5. פרק חמישי - אותו ואת בנו

פרק חמישי - אותו ואת בנוПятая глава — его и его детёныша

Оригинал главы
פרק חמישי - אותו ואת בנוПятая глава — его и его детёныша

דף עח - אЛист 78а

מתניתין:Мишна:

איסור שחיטתЗапрет убоя אותו ואת בנוего и его детёныша אם וולדה[его матери и её детёныша] ¹ ביום אחדв один день נוהג בין בארץдействует и в Земле Израиля וи בין בחוץ לארץза пределами Земли Израиля 2 .

ביןМежду בפני הביתпри наличии Храма בזמן שבית המקדש היה קייםво время, когда Храм существовал, וи ביןмежду שלא בפני הבית.при отсутствии Храма.

ביןМежду בחולין וнеосвящёнными и ביןмежду במוקדשיןосвящёнными בקרבנותв жертвоприношениях.

כיצד?Каким образом? אа. השוחט אותו ואת בנוТот, кто убивает его и его детёныша, ושניהםи оба они חולין,неосвящённые, הרי אם שוחטןесли он убил их בחוץснаружи לעזרהдвора Храма — שניהם כשרים!оба пригодны! ³

וИ השוחטтот, кто убивает השניвторого, ששחט את הבהמה השניה, [בין אם האם נשחטה ראשונה ובין אם הבן נשחט ראשון], הרי הואкоторый убил второе животное [независимо от того, была ли мать убита первой или сын был убит первым], тот סופג את הארבעיםполучает сорок מלקות, משום שעבר על "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחדударов бичевания, поскольку нарушил: «Его и его детёныша не убивайте в один день».

ב. ואם שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנו" היוб. Если же два животных, которые являются «его и его детёнышем», были קדשיםосвящёнными, ושחטןи он убил их בחוץснаружи לעזרה, הרי השוחטдвора Храма, то тот, кто убил הראשון חייב כרתпервого, обязан каретом משום שחוטי חוץ, [והשני פטור מכרת של שחוטי חוץ כיון שהבהמה השניה פסולה באותו היום להקרבה, ונחשבת "מחוסר זמן" לפי שאסור לשוחטה משום "אותו ואת בנוза убой вне [Храма], [а второй не подлежит карету за убой вне [Храма], поскольку второе животное в этот день непригодно для принесения и считается «не достигшим времени», так как запрещено убивать его из-за «его и его детёныша» ⁴, ואין חייבין על שחוטי חוץ אלא על שחיטת קרבן הראוי להיקרב עתה בפניםа за убой вне [Храма] обязаны только за убой жертвоприношения, пригодного для принесения сейчас внутри [Храма]].

1. 1 להלן [ע"ב] מבואר שלדעת רבנן האיסור רק בשחיטת אם עם בנה או בתה, כי וולדה כרוך אחריה, ולכן אין איסור לשחוט אב וולדו, וכך פירשוНиже [78б] разъясняется, что, согласно мнению мудрецов, запрет касается только убоя матери вместе с её сыном или дочерью, поскольку её детёныш следует за ней; поэтому нет запрета на убой отца и его детёныша. Так истолковали הרמב"ם והרע"בРамбам и Раавад. אך להלכה פסק הרמב"ם [שחיטה יב יא] כמאן דאמר שנוהג גם באב, ולפיכך באופן שידוע בודאי שנולד ממנו אין שוחטין את האב עם בנו, ולהלן נרחיבОднако в качестве галахи Рамбам постановил [Законы убоя 12:11] согласно тому, кто говорит, что запрет действует также в отношении отца; поэтому в случае, когда достоверно известно, что детёныш родился от него, не убивают отца вместе с его сыном. Ниже мы подробно разберём это.
2. 2 גדר האיסור הוא שלא לשחוט אם ובנה ביום אחד, אך אין האיסור על שחיטת השני אחר שנשחט הראשון, שהרי השוחט פרה ובת בתה ואח"כ שחט בתה לוקה שמונים [כדלהלן פב א] ואילו הראשון אוסר את שחיטת השני, אין כאן אלא שתי סיבות לאיסור אחד, ובהכרח שעצם האיסור הוא שחיטת שנים יחד, ומצטרף לאיסור בשתיהן, וכן הוכיחГраница запрета состоит в том, чтобы не убивать мать и её детёныша в один день; однако запрет не относится к убою второго после того, как первый был убит, поскольку тот, кто убил корову и дочь её дочери, а затем убил её дочь, получает восемьдесят ударов [как будет сказано ниже, 82а]; если первый убой запрещает убой второго, здесь имеются лишь две причины одного запрета, и неизбежно, что сам запрет состоит в убое двух животных в один день и присоединяется к запрету в отношении обоих. Так доказал התבואות שורТвуот Шор [ טז ב] מדברי16:2] из слов הרמב"םРамбама [ שם י] שכתב כי טעם ההיתר לשחוט מעוברת הוא משום שהעובר ירך אמו, ומשמע שלולי טעם זה היה איסור אף ששחיטתם בבת אחת. [ויש לדון כששוחטם בבת אחת, למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה עד סוף אם יתחייב שתי מלקיות מפני תחילת השחיטה, או שעדיין לא חל האיסור כי השני אינו שחוט, ולמ"ד אינה אלא לבסוף ודאי לא חל האיסור עד גמר הראשון]. אכן זה ברור שאין האיסור על שחיטת שניהם, שהרי גם אם שחט אחת חבירו אסור לשחוט את השניה, [כדלהלן פב א] אלא גדר האיסור הוא שלא יהיו שנים שחוטין ביום אחד. [ולהלן נברר אם הוא איסור שחל על החפצא, ותלוי בבהמות, או שהוא חל על כל ישראל שלא ישחטו שנים ביום אחד]. אך מאידך מוכח מדברי הרמב"ם הנ"ל שאין איסור אלא על "מעשה שחיטה", אך אם רק "עשאו שחוט" כמו עובר שנעשה שחוט אגב אמו אינו בכלל אותו ואת בנו, ומשמע שאפילו אם שחט את אביו אינו אסור [אף להרמב"ם שנוהג גם באב] והיינו משום שלא עשה מעשה שחיטה בעובר, כי אילו ההיתר משום שהם גוף אחד לא היה ההיתר מועיל אלא עם אמו. וראהтам, 10], который написал, что причина разрешения убивать беременную самку состоит в том, что плод — часть тела его матери; отсюда следует, что без этой причины запрет существовал бы даже при их одновременном убое. [И следует рассмотреть случай, когда убивают их одновременно: согласно тому, кто говорит, что убой существует с начала до конца, будет ли он обязан за два наказания бичеванием из-за начала убоя, или запрет всё ещё не вступил в силу, поскольку второй ещё не убит; а согласно тому, кто говорит, что убой существует только в конце, несомненно, запрет не вступает в силу до завершения первого убоя.] Однако ясно, что запрет не состоит в убое обоих, поскольку даже если один убил другого, запрещено убивать второго [как будет сказано ниже, 82а]; но граница запрета состоит в том, чтобы двое не были убиты в один день. [Ниже мы выясним, является ли это запретом, который распространяется на сам предмет и зависит от животных, или же он распространяется на весь Израиль, чтобы они не убивали двоих в один день.] Но, с другой стороны, из приведённых выше слов Рамбама следует, что запрет касается только «действия убоя», однако если его лишь «сделали убитым», как плод, который стал убитым вместе со своей матерью, это не входит в [запрет] его и его детёныша. Отсюда следует, что даже если убивают его отца, это не запрещено [даже по мнению Рамбама, который считает, что запрет действует также в отношении отца], и это потому, что не совершили действия убоя над плодом; ведь если бы разрешение объяснялось тем, что они составляют одно тело, разрешение помогало бы только вместе с его матерью. И смотри שמלה חדשהСмла хадаша [ טז טז16:16] ובשערי יושרи Шаарей йошер [ ב כב]. ואור שמח [שחיטה יב י2:22]. И Ор Самеах [Законы убоя 12:10] ודובב משריםи Довев мейшарим [ ח"א כו1:26].
3. 3 רש"יРаши [ ד"ה שניהם] פירש כי אף שפשיטא שהם כשרים שנה התנא דינם משום שבסיפא מצינו "שניהם פסוליןв комментарии «Оба»] объяснил, что хотя очевидно, что они пригодны, таннай привёл их закон, поскольку в конце мы находим: «Оба непригодны» ותוס' להלןТосафот ниже [ פ א ד"ה חולין] פירשו שהשמיענו שהם כשרים, שלא נפסול את השני משום הכתוב "לא תאכל כל תועבה" שנאמר על כל דבר שנעשה בו איסור, וכמבואר לקמן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל לאו זה, כי נאמר איסור "מחוסר זמן" בקדשים, ומשמע שמחוסר זמן בחולין כאותו ובנו שאינו יכול לשחטו באותו יום, אינו נאסר באכילה80а, в комментарии «Неосвящённые»] объяснили, что нам сообщается, что они пригодны, чтобы мы не признали второго непригодным из-за сказанного в Писании: «Не ешь никакой мерзости», что сказано обо всём, в отношении чего было совершено нарушение, как разъясняется далее [115а]: Тора исключила его из этого запрета, поскольку в отношении освящённых сказан запрет «не достигшего времени», и отсюда следует, что не достигшее времени в неосвящённых, подобно его и его детёнышу, которого нельзя убить в тот же день, не запрещено в пищу. ובה"גИ в Большом сборнике галахот [ קלד א] כתב שרק את האם מותר לאכול, אך את בשר הוולד משהים עד הלילה ואז יאכלנו134а] написано, что разрешено есть только мать, но мясо детёныша оставляют до ночи, и тогда едят его, והרמב"ןа Рамбан הביא שטעמו משום "לא תאכל כל תועבה", וכתב שאין לו מקור בתלמוד, אלא קנס הוא שלמד ממעשה שבת, וכן כתבוпривёл, что причина этого — «Не ешь никакой мерзости», и написал, что у этого нет источника в Талмуде, а это штраф, выученный из действия, совершённого в Шабат; так же написали העיטורИтур [ כט א29а] והאשכולи Эшколь, ואילוтогда как הרא"שРа́ш [ סי' ה] כתב שמקורו מדקדוק הגמרא להלן [פב א] ונפקא מינה לשוחט בשוגג או להאכילו לאחרים שעל כך לא קנסו אך איסור דרבנן יש להםпараграф 5] написал, что его источник — в точном выводе Гемары ниже [82а], и практическое различие состоит в том, что если убил по ошибке или накормил этим других, за это не налагали штраф, но для них имеется запрет мудрецов. והגרעק"אИ рабби Акива Эгер הקשה איך מועילה שחיטת אותו ואת בנו להכשיר הבשר, והרי אי עביד לא מהני. וראהзадал вопрос: каким образом убой его и его детёныша делает мясо пригодным? Ведь если кто-то совершил запрещённое действие, оно не имеет силы. И смотри בנתיבות המשפטНетивот а-Мишпат [ רח ב] שכתב שאם למדים מ"מחוסר זמן בקדשים" להתיר כנגד הלאו של "לא תאכל כל תועבה" כל שכן שלמדים להתיר נגד כלל זה208б], который написал: если из «не достигшего времени в освящённых» учатся разрешать вопреки запрету «Не ешь никакой мерзости», тем более из этого учатся разрешать вопреки этому общему правилу, ובפמ"גа в При мегадим [ יו"ד ט"ז שפ"ד ג] כתב שהוא איסור התלוי בזמן [בו ביום] ואיסור כזה אינו בכלל אי עביד לא מהניЙоре деа 16, Сифтей даат 3] написал, что это запрет, зависящий от времени [в этот день], а такой запрет не входит в правило «если совершил запрещённое действие, оно не имеет силы».
4. 4 רש"יРаши פירש שפסולו משום מחוסר זמן, וראהобъяснил, что его непригодность обусловлена тем, что оно не достигло времени; и смотри תוס' לעילТосафот выше [ מ א ד"ה חייב] דהיינו משום שיש איסור בגוף הבהמה [משא"כ בשוחט בשבת שהאיסור מצד השבת, או משום שיום השבת אינו מחוסר זמן לקרבנות שהרי ציבור מקריבין בו, עי"ש. וכן משמע בתוס' כאן [ד"ה מנין] שדנו להכשיר פסח שנשחטה אמו באותו יום משום עשה דוחה לא תעשה, אף שאינו דוחה "פסול" [וכתבו שבמחוסר זמן יש עשה ול"ת], ומוכח שפסולו רק מפני האיסור. וכן נקט40а, в комментарии «Обязан»], то есть потому, что запрет находится в самом животном [в отличие от того, кто убивает в Шабат, где запрет обусловлен Шабатом, или потому, что день Шабата для жертвоприношений не является временем, которого они не достигли, ведь общественные жертвоприношения приносят в этот день; смотри там. И так же следует из Тосафот здесь [в комментарии «Откуда»], которые обсуждали возможность признать пригодным песах, мать которого была убита в тот же день, на основании того, что повеление отодвигает запрет, хотя оно не отодвигает «непригодность» [и написали, что в случае не достигшего времени имеются повеление и запрет], и доказательство этому — его непригодность обусловлена только запретом. Так же постановил האור שמחОр Самеах [ קרבן פסח א ה] וראהЖертвоприношение песаха 1:5], и смотри רש"שРашаш להלן [פ ב על תוד"ה שחיטהниже [82б, в Тосафот, комментарий «Убой»]. ובמנחת חנוךА Минхат Хинух [ רצג] תמה שידחה רק את הלאו של אותו ואת בנו וממילא יפקע הפסול, ולפי המבואר הרי לא חל בו עוד פסול של "מחוסר זמן", אלא עצם האיסור הוא הפסול, ואף שנדחה הלאו אינו ראוי להקרבה. וראה293] задал вопрос: почему повеление отодвигает только запрет его и его детёныша и тем самым непригодность исчезает? Согласно приведённому объяснению, здесь уже не действует другая непригодность — «не достигшего времени»; само запрещённое действие является непригодностью, и хотя запрет отодвинут, животное всё равно непригодно для принесения. И смотри קהילות יעקבКехилот Яаков [ כא] ולהלן הערה 7. אולם21] и примечание 7 ниже. Однако בתורת כהניםв Торат коаним [ אמור ח ז] דרשו מקרא שאותו ואת בנו פסול לקרבן, כיון שנאמר בפסוק אחד עם מחוסר זמן, ולא משום האיסור לשחטו, ויתכן שהכוונה לכלול איסורו בשאר מחוסרי זמן שבפסוק זה. וראהЭмор 8:7] истолковали из стиха, что его и его детёныш непригодны для жертвоприношения, поскольку они упомянуты в одном стихе с не достигшим времени, а не из-за запрета убивать его; возможно, имеется в виду включить его запрет в число остальных случаев не достигших времени, упомянутых в этом стихе. И смотри רמב"ן ור"ןРамбан и Ран להלן [פ ב]. וממה שאמרו להלן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל איסור אכילה כשאסרתו לקדשים כמחוסר זמן, משמע שהצד לאוסרו היה רק משום מחוסר זמן ולא משום איסור אותו ואת בנו, ולכאורה כמבואר בתו"כ, וראהниже [82б]. А из сказанного ниже [115а], что Тора исключила его из общего запрета на еду, когда запретила его для освящённых как не достигшего времени, следует, что основанием для его запрещения было только то, что он не достиг времени, а не запрет его и его детёныша, по-видимому, как разъяснено в Торат коаним. И смотри משנהМишне למלךле-Мелех [ איסו"מ ג ח] שביאר כי אף אם מחוסר זמן רק מפני האיסור, מוכח שמותר להדיוט, שאל"כ היה אסור לגבוה משום שאינו "ממשקה ישראל", ולמה צריך ללמד שנוהג בקדשים, ותמוה, שהרי אילו לא נהג איסורו בקדשים לא היה בו חסרון של "ממשקה ישראלЗапреты, относящиеся к жертвеннику, 3:8], который разъяснил: даже если не достигший времени является таковым только из-за запрета, доказано, что он разрешён для непосвящённого; иначе он был бы запрещён для Всевышнего, поскольку не являлся бы «от пищи Израиля», и зачем требовалось бы учить, что этот закон действует в отношении освящённых? Это непонятно, ведь если бы его запрет не действовал в отношении освящённых, в нём не было бы недостатка «от пищи Израиля».

תלמוד לומר "שור או כבש או עז כי יולד,Тора говорит: «Бык или овца, или коза, когда родится, והיה שבעת ימים תחת אמו. ומיום השמיני והלאה - ירצה לקרבן אשה לה'", והיינו "מוק דשיןи будет семь дней под своей матерью. А с восьмого дня и далее — будет пригоден для огненной жертвы Господу», и это — «посвящённые».

וכתיב בתריהИ написано вслед за этим — "ושור או שה, אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד".«И быка, и овцу, его и его потомка не режьте в один день».

לימדНаучил הכתוב, מסמיכות הפרשיותПисание, из смежности разделов, על "אותו ואת בנו" שנוהג במוקדשין!относительно «его и его потомка», что [этот запрет] действует для посвящённых!

והוינן בהИ задаём об этом вопрос: ואימאА не предположить ли שהכתוב בא ללמד כי רקчто Писание пришло научить: только במוקדשין, איןдля посвящённых — нет, אכן נוהג איסור שחיטת אותו ואת בנו, ואילוдействительно действует запрет на убой его и его потомка, а בחולין לאдля непосвящённых — нет, נוהג האיסורзапрет не действует?!

ומבארינן: כיון שחזר הכתוב ואמרИ объясняем: поскольку Писание снова сказало "שור«быка או שה" בפרשת אותו ואת בנו, לאחר שכבר כתב לעיל בפרשת המוקדשין "שור", בא ללמדך כיили овцу» в разделе о его и его потомке, после того как выше, в разделе о посвящённых, уже написало «быка», оно пришло научить, что הפסיק הענין!раздел прерван!

והיינו, שאי אפשר לומר שהאיסור נוהג רק במוקדשין. כי אילו היתה כוונת הכתוב לומר שפרשת אותו ואת בנו היא המשך לפרשת מוקדשין שלפניה, והיא נוהגת רק במוקדשין, לא היה לו לחזור ולכתוב "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", אלא היה לו לומר, כהמשך לפרשת המוקדשין "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", שהרי כבר לעיל, בפרשת המוקדשין, דיבר הכתוב בשור ושהТо есть невозможно сказать, что запрет действует только для посвящённых. Ведь если намерением Писания было сказать, что раздел о его и его потомке является продолжением предшествующего ему раздела о посвящённых и действует только для посвящённых, ему не следовало снова писать: «И быка, и овцу, его и его потомка не режьте в один день», а следовало бы написать, как продолжение раздела о посвящённых: «Его и его потомка не режьте в один день», поскольку уже выше, в разделе о посвящённых, Писание говорило о быке и овце.

ומקשינן: כיון שלא למדים ממוקדשין משום שהפסיק העניןИ возражаем: поскольку из посвящённых не учим, потому что раздел прерван, אימאпредположи ש"אותו ואת בנוчто «его и его потомка» בחולין אין,для непосвящённых — нет, רק בהן הוא נוהג, אבלтолько для них это действует, но במוקדשין לא!?для посвящённых — нет?!

ומתרצינןИ отвечаем: כתיבнаписано באותו ואת בנוв разделе о его и его потомке "ושור"«и быка» — וי"ו מוסיף על ענין ראשון,буква «вав» добавляет к первому разделу, לומר שיהא דינו שוה למקרא שלפניו! ומכיון שמחד גיסא הסמיך אותם הכתוב, ומאידך הפסיק ביניהם, הרי הם שוים במקצת, ש"אותו ואת בנו" נוהג במוקדשין וגם בחוליןчтобы сказать, что его закон будет равен предыдущему отрывку! И поскольку, с одной стороны, Писание связало их, а с другой — прервало между ними, они равны лишь в некоторой степени: «его и его потомка» действует и для посвящённых, и для непосвящённых.

והוינן בה: מאחר ש"אותו ואת בנו" כתוב סמוך לענין של קדשים, נלמד מקדשיםИ задаём об этом вопрос: поскольку «его и его потомка» написано рядом с разделом о посвящённых, выведем из посвящённых: אי מה קדשים, כלאים לא,если подобно посвящённым — помесь нельзя, שבהמה שנולדה מהרבעת שני סוגי בהמה הרי היא פסולה לקרבןпоскольку животное, родившееся от скрещивания двух видов животных, непригодно для жертвоприношения, אף "אותו ואת בנו"так же «его и его потомка» — כלאים לא!помесь нельзя! ויהא מותר לשחוט ביום אחד את האם ואת בנה שנולד לה ממין בהמה אחרИ будет разрешено зарезать в один день мать и её потомка, родившегося от животного другого вида? ⁸

אלמה תניא: "אותו ואת בנו" נוהג בכלאים ובכוי[требуется перевод]Разве не была приведена барайта: «его и его потомка» действует для помесей и для *коя שהוא ספק חיה או בהמהкоторый является сомнением: дикое животное он или домашнее животное?! ועודИ ещё קשה על מה ששנינו בברייתא שהאיסור נוהג בכלאים. הריвозражение против того, что мы учили в барайте, будто запрет действует для помесей. Ведь "שה" כתיב«овца» написано ב"אותו ואת בנוв разделе о «его и его потомке»,

1. 8 רש"י פירש שמדובר ברחל שילדה מהתייש, ושחטה ואת בנה, ולכאורה באופן זה אין חסרון ב"מין שה" שהרי להלן [עט ב] מבואר שרק ב"אם" נאמר שתהיה ממין שה. ודוחק לומר שהנידון להתיר איסור או"ב בחולין בכל דבר שהוא פסול לקדשים, כגון יוצא דופן [וראה בתוס' ומהרש"א בע"ב למה לא דנו על טריפה שפסולה בקדשים], שהרי פסולן לא שייך כלל בחולין כי הוא רק מצד קדושת הקרבן. ובהכרח שהיה צד לפוסלו משום שבא מכלאים, כמו שהביאו תוס' שבבכורות [יב א] מיעטו פדיון פטר חמור על כלאים בגזירה שוה "שה שה" מפסח, והוא נידון על שם השה אף שאינו מגרע במינו, וכן מןשמע לשון רש"י בסמוך [ד"ה אותו] ולא מיקרי שה עד שיהיו אביו ואמו כבשים [וראה לעיל עד ב שלא למדו מפסח אלא לענין כלאיםРаши истолковал, что речь идёт об овце, родившей от козла, и её зарезали вместе с её потомком; и, на первый взгляд, в таком случае нет недостатка в «виде овцы», поскольку ниже [79б] разъясняется, что только относительно «матери» сказано, что она должна быть из вида овец. И затруднительно сказать, что обсуждается разрешение запрета «его и его потомка» для непосвящённых во всём, что непригодно для посвящённых, например, родившегося посредством кесарева сечения [и см. Тосафот и Махаршу на следующей странице, почему они не обсуждали падаль, которая непригодна для посвящённых], ведь их непригодность вообще не относится к непосвящённым, поскольку она лишь из-за святости жертвоприношения. И необходимо сказать, что было основание признать его непригодным из-за того, что он произошёл от помеси, как привели Тосафот, что в трактате «Бехорот» [12а] исключили выкуп первенца осла, являющегося помесью, посредством гзера шава «овца — овца» из Песаха; и там его рассматривают по названию «овца», хотя он не ухудшается относительно своего вида, и так же следует из слов Раши далее [с. в. «его»]: «И не называется овцой, пока его отец и мать не будут овцами» [и см. выше, 64б, что из Песаха выводили только в отношении помеси].

דף עח - בлист 78 — б

ואמר רבא:И сказал Рава:  זה בנה אב[требуется перевод]это — биньян ав מהכתוב [בדברים יד] "שה כשבים ושה עיזיםиз написанного [в Дварим, 14] «овца из овец и овца из коз» ⁹ למדים בבנין אב שучим посредством биньян ав, что כל מקום שנאמר "שה"везде, где сказано «овца»,

\- אינו אלא להוציא את הכלאים!Это только для исключения гибрида!

ומתרצינן: באיסור "אותו ואת בנוИ отвечаем: относительно запрета «того и его потомка» אמר קראсказал Писание: «ושורи бык אוили שה", ודרשינן מיתור תיבת "אוовца», и мы истолковываем из лишнего слова «или» — לרבות את הכלאים!включить гибрид!

ומקשינן: והריИ возражаем: разве האי "או"это «или» אינו מיותר? כיне является лишним? Ведь מיבעי ליה לחלק,оно нужно для разделения, שחייב על שחיטת שור ובנו לבד ועל שחיטת שה ובנו לבדтак что человек несёт ответственность отдельно за убой быка и его потомка и отдельно за убой овцы и её потомка. דסלקא דעתך אמינאМожно было бы подумать: если бы не было написано «или»אילו לא היה כתוב "או,

\- כיто עד דשחיט שור ובנוпока он не зарежет быка и его потомка וגם שחיטи также не зарежет שה ובנו לא מיחייב, קמשמע לןовцу и её потомка, он не несёт ответственности, — это учит нас יתור "או" שחייב גם על כל אחד מהם, לחודлишнее слово «или», что он несёт ответственность также за каждого из них отдельно.

ומתרצינןИ отвечаем: לחלקдля разделения — מ"בנו" נפקא!из «его потомка» это выводится! שכתוב בלשון יחיד, ומשמע שחייב על שחיטת כל אחד מהם עם בנו, וה"או" מיותר לרבות את הכלאיםПоскольку это написано в единственном числе, отсюда следует, что человек несёт ответственность за убой каждого из них вместе с его потомком, а «или» является лишним, чтобы включить гибрид.

ומקשינןИ возражаем: ואכתי מיבעי ליה לכדתניאно всё ещё оно нужно для того, о чём учат: דתניאибо учат: אילוесли היהбыло бы נאמר "שור ושה ובנו" הייתי אומרсказано: «бык и овца и его потомок», я бы сказал, שאינו חייבчто он не несёт ответственности עד שישחוטдо тех пор, пока не зарежет גםтакже שור וбыка и גםтакже שה, ובנוовцу и потомка של אחד מהםодного из них; תלמוד לומר "שור או שה, אותו ואת בנו".Писание говорит: «бык или овца, тот и его потомок». דמשמע שחייב על כל אחד מהם כששחטו עם בנוТо есть он несёт ответственность за каждого из них, когда зарезал его вместе с его потомком.

מאי לאו, מ"או" נפקא ליהРазве не из «или» это выводится, שהחיוב הוא אפילו על שחיטת אחד מהם עם בנו [אך אילו דרשינן מ"בנו" גרידא עדיין הייתי אומר שאמנם על שחיטת בן אחד חייבים, אבל ביחס ל"אותו" - דהיינו השור והשה - דוקא על שחיטת שניהם יחד חייבים], ואם כן ה"או" אינו מיותר לרבות ממנו כלאיםчто ответственность наступает даже за убой одного из них вместе с его потомком [но если бы мы выводили это только из «его потомка», я всё ещё сказал бы, что за убой одного потомка ответственность есть, однако в отношении «того» — то есть быка и овцы — ответственность наступает именно за убой обоих вместе], и если так, «или» не является лишним для включения из него гибрида? ¹⁰

ומתרצינןИ отвечаем: לאнет, מ"או" ילפינן לה, אלאмы учим это не из «или», а מ"אותו",из «того», שהוא לשון יחיד, אנו למדים זאת. שאפילו אם לא היה כתוב "או" אלא "ושור ושה אותו ואת בנו" גם היינו יודעים ששור לבד או שה לבד אסור לשחוט עם בנו ביום אחד. ונמצא שיתור ה"או" נכתב לרבות כלאיםпоскольку это выражение в единственном числе, мы учим из него это. Даже если бы не было написано «или», а было написано: «и бык и овца, тот и его потомок», мы всё равно знали бы, что быка отдельно или овцу отдельно запрещено зарезать вместе с его потомком в один день. И получается, что лишнее «или» написано для включения гибрида.

ועדיין מקשינןИ всё ещё возражаем: הניחא לרבנן, דמייתר להוэто хорошо для мудрецов, у которых лишним является האיэто "אותו"«того», ללמדנו שחייבים על שור לבד ועל שה לבדчтобы учить нас, что ответственность наступает за быка отдельно и за овцу отдельно. ¹¹ אלא לחנניה, דלא מייתר ליה "אותו",Но для Ханании, у которого «того» не является лишним, שהוא דורש ממנו דרשא אחרת וכמבואר לקמן, ונמצא שיתור ה"או" בא לרבות כלאים, אם כןпоскольку он выводит из него другое толкование, как будет разъяснено далее, и получается, что лишнее «или» предназначено для включения гибрида, тогда לחלקдля разделения שחייב גם על שחיטת אחד מהם עם בנוчто ответственность наступает также за убой одного из них вместе с его потомком מנא ליה?откуда это у него?

ומתרצינןИ отвечаем: לחלקдля разделения — לא צריך קרא!стих не нужен! כיוןПоскольку דסבר להон придерживается חנניהХанания כרבי יונתן.мнения рабби Йонатана.

דתניאИбо учат: כתיבнаписано "איש אשר יקלל את אביו ואת אמו«Человек, который проклянёт своего отца и свою мать מות יומתбудет предан смерти»אין לי אלא — у меня есть только אם קלל גם אתесли он проклял и אביו וсвоего отца, и גם אתтакже אמו.свою мать. אבל אם קלל אתНо если он проклял אביו בלאсвоего отца без שקילל אמוтого, что проклял свою мать, וи כן אם קילל אתтак же если он проклял אמו בלא אביו,свою мать без отца, דהיינו אחד משניהםто есть одного из них, מניןоткуда שהוא חייב מיתהчто он подлежит смертной казни?

תלמוד לומרПисание говорит בסיפא דקראв конце стиха: "אביו ואמו קלל«своего отца и свою мать он проклял, דמיו בו!", ומכיון שבתחילת המקרא נסמכה הקללה ל"אביו" ובסוף המקרא נסמכה ל"אמו", דרשינןкровь его на нём!» — и поскольку в начале стиха проклятие присоединено к «своему отцу», а в конце стиха — к «своей матери», мы истолковываем: אביו קללсвоего отца он проклял — אמו קלל!свою мать он проклял! שעל כל אחד משניהם חייב אם קללוЗа каждого из них он несёт ответственность, если проклял его, דברי רבי יאשיה.— слова рабби Яши.

רבי יונתן אומרРабби Йонатан говорит: אין צריך קרא לחייב על קללת אחד מהם. שהרי "אביו ואמוне нужен стих, чтобы сделать человека ответственным за проклятие одного из них. Ведь выражение «своего отца и свою мать» משמע שניהם כאחד, ומשמעозначает обоих вместе, а также означает נמי כלкаждого אחד בפני עצמו.самого по себе. וכל מקום שאפשר לפרש את הכתוב בשני האופנים, נוקטים שכוונתו לומר - או זה או זהИ везде, где написанное можно истолковать обоими способами, мы принимаем, что его намерение сказать: или один, или другой, עד שיפרוט לך הכתוב "יחדו",пока Писание не уточнит тебе «вместе», שהרי מצינו שהוצרכה התורה לכתוב "לא תחרש בשור ובחמר יחדו". ומשמע שלולא נאמר "יחדו" היינו מפרשים שאסור לחרוש בשור לבד ובחמור לבד. ואם כן, גם ב"אביו ואמו" שלא כתוב "יחדו", הכונה היא שאסור לקלל כל אחד לבדпоскольку мы находим, что Торе потребовалось написать: «Не паши на быке и осле вместе». Отсюда следует, что если бы не было сказано «вместе», мы истолковали бы, что запрещено пахать на быке отдельно и на осле отдельно. И если так, также в выражении «своего отца и свою мать», где не написано «вместе», смысл состоит в том, что запрещено проклинать каждого отдельно.

1. 9 כךтак פירש"יобъяснил Раши, ותוס'и Тосафот ד"ה זה] הקשו שהרי בב"ק [עח א] מצינו שרבי יהושע דורש בנין אב מ"שה כבשים שה עיזים" ולכן אינו אוסר טמא שנולד מן הטהור ועבורו מן הטמא. ואיך מיעט רבא כלאים מ"שה כבשים". אולם[начиная со слов «это»] возразили: ведь в Бава [78а] мы находим, что рабби Йегошуа выводит биньян ав из «овца из овец, овца из коз», и поэтому не запрещает нечистое животное, родившееся от чистого, и его потомка от нечистого. И как же Рава исключил гибрид из «овцы из овец»? Однако רש"י בבכורותРаши в Бехорот ט א] ביאר שרבי יהושע אינו דורש מכפילות תיבת "שה" בפסוק זה, אלא ממשמעות "כבשים" דהיינו שהוא בא מ"שני כבשים" ולכן אינו ממעט שה שעבורו מדבר אחר, אך רבא דורש מ"שה" שיהא שמו עליו, ואם הוא בא מכלאים אין לו שם שה גמור[9а] объяснил, что рабби Йегошуа не выводит это из повторения слова «овца» в этом стихе, а из смысла слова «овец», то есть что речь идёт о том, что он происходит от «двух овец», и поэтому он не исключает овцу, являющуюся потомком другого животного; но Рава выводит из слова «овца», что её название должно относиться к ней, а если она происходит от гибрида, у неё нет полного названия «овца».
2. 10 בגליוНа полях ן מהרש"אМахарша תמה אם מ"או" נפקא, איך סלקא דעתיה לעיל ש"או" בא לחלק שאין החיוב תלוי בשחיטת שור ושה ושני בניהם, והרי בברייתא לא היה צד כזה אלא רק שישחוט שור ושה ובנו של אחד מהם. וביאר שהמקשן לעיל ידע את המסקנא כאן שהלימוד בברייתא הוא מ"אותו", והקושיא כאן היא רק על התירוץ שמ"בנו" לומדים לחלקудивился: если это выводится из «или», как выше можно было предположить, что «или» предназначено для разделения, так что ответственность не зависит от убоя быка и овцы и двух их потомков? Ведь в барайте не было такого предположения, а было лишь предположение, что он зарежет быка и овцу и потомка одного из них. И он объяснил, что возражающий выше знал нынешний вывод: учение барайты выводится из «того», а здешний вопрос относится только к ответу, что из «его потомка» учат разделению.
3. 11 רבנן בסמוך למדו שהחיוב רק על שחיטת האם עם בנה, ומיעטו את האב מדכתיב "אותו" שמשמעותו שהחיוב רק על מין אחד ולא על שני המינים, וגם למדו מ"בנו" שהאיסור רק על אמו שבנה כרוך אחריה. ובפשטות קושיית הגמרא כאן לפי שני המיעוטים, כי גם אם למדו מ"אותו" הרי המיעוט ממעט גם שאין החיוב תלוי גם בשור וגם בשה, ונמצא לפי זה שאף אם הברייתא בהכרח כרבנן, יתכן שרבנן סברו כרבי יונתן שאין צריך קרא לחלק ו"אותו" נצרך למעט זכר, אך ראהМудрецы далее учили, что ответственность наступает только за убой матери вместе с её потомком, и исключили отца, поскольку написано «того», смысл которого состоит в том, что ответственность относится только к одному виду, а не к двум видам; и также учили из «его потомка», что запрет относится только к его матери, за которой её потомок следует. По простому смыслу, вопрос Гемары здесь относится к обоим исключениям, поскольку даже если они учили из «того», это исключение также исключает, что ответственность зависит одновременно от быка и овцы. И получается, что даже если барайта неизбежно соответствует мудрецам, возможно, мудрецы придерживались мнения рабби Йонатана, что для разделения не требуется стих, а «того» необходимо для исключения самца; однако смотри תוס' להלןТосафот далее עט א ד"ה עייל] שהוכיחו שהלכה כחנניה כי סבר כרבי יונתן שהלכה כמותו, ומשמע שרבנן אינם יכולים לסבור כרבי יונתן. ובהכרח שביארו[79а, начиная со слов «вошёл»], которые доказали, что галаха соответствует Ханании, поскольку он придерживается мнения рабби Йонатана, а галаха соответствует ему; и отсюда следует, что мудрецы не могут придерживаться мнения рабби Йонатана. И неизбежно, что они объяснили כתוס' רא"שкак Тосафот Рош בסמוך שכתב כי רק אם רבנן מיעטו זכר מ"בנו" נמצא ש"אותו" מיותר לחלק, ומשמע שכוונתו לבאר שהמקשן כאן סומך על הדרשא מ"בנו", ונמצא שרבנן צריכים "אותו" לחלק ואינם סוברים כרבי יונתןниже, где он написал, что только если мудрецы исключили самца из «его потомка», получается, что «того» является лишним для разделения; отсюда следует, что его намерение — объяснить, что возражающий здесь опирается на толкование из «его потомка», и получается, что мудрецам необходимо «того» для разделения, и они не придерживаются мнения рабби Йонатана.

וכיון שחנניה סובר כרבי יונתן. נמצא שאינו צריך קרא לחלק ב"אותו ואת בנו", כי גם אם היה כתוב "שור ושה ובנו" היינו יודעים שכונת הכתוב היא שכל אחד מהם אסור לשוחטו ביום אחד עם בנוИ поскольку Ханания придерживается мнения рабби Йонатана, получается, что ему не нужен стих для разделения в законе «его и его сына», поскольку даже если бы было написано: «бык, овца и его сын», мы поняли бы, что намерение Писания — [учить], что каждого из них запрещено забивать в один день с его сыном.

והוינן בהИ мы разбираем это: מאי חנניה ומאי רבנן?в чём состоит мнение Ханании и в чём состоит мнение мудрецов? היכן מצינו שנחלקו בדרשא ד"אותוГде мы находим, что они разошлись во мнениях относительно толкования «его»?

ומבארינןИ разъясняем: דתניא: "אותו ואת בנו" נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים!ибо было сказано в барайте: «его и его сына» применяется к самкам, но не применяется к самцам! שרק את האם אסור לשחוט עם בנה [או בתה] אבל אם שחט את האב מותר לשחוט אחריו את בנוТо есть запрещено забивать только мать вместе с её сыном [или дочерью], но если забил отца, разрешено после него забить его сына.

חנניה אומרХанания говорит: «אותו ואת בנוего и его сына» נוהג בין בזכרים ובין בנקבות!применяется и к самцам, и к самкам! והוינן בהИ мы разбираем это: מאי טעמא דרבנן?в чём причина мнения мудрецов?

ומשנינן: דתניאИ отвечаем: ибо было сказано в барайте: יכול יהא "אותו ואת בנו" נוהג בין בזכרים ובין בנקבות.можно было бы сказать, что «его и его сына» применяется и к самцам, и к самкам.

וНо הלאразве не דין הואлогически следует שלא יהא נוהג אלא בנקבות. שהריчто он должен применяться только к самкам? Ведь חייב כאןздесь обязал על שחיטת אותו ואת בנוза забой его и его сына, וחייב באם על הבנים,и обязал относительно матери и сыновей, במצות שלוח הקן, שאסור לקחת את האם על הבניםв заповеди об отсылании гнезда, где запрещено брать мать вместе с сыновьями ¹².

ומעתה, נלמוד בבנין אבОтныне выведем посредством биньян-ав: מה כשחייב ב"אם על הבנים"подобно тому как, когда он обязан относительно «матери и сыновей», — בנקבותотносительно самок דוקא הוא דחייבтолько он обязан, ולא בזכרים,но не относительно самцов, שמותר ליקח האב על הבנים, שהרי נאמר "והאם רובצת על הבנים", ולא האבразрешено брать отца вместе с сыновьями, ведь сказано: «а мать сидит на сыновьях», а не отец ¹³ אף כשחייב כאןтак и когда он обязан здесь באותו ואת בנוотносительно «его и его сына», בנקבותотносительно самок דוקאтолько ולא בזכרים.но не относительно самцов.

לא!Нет! אין לך ללמוד זה מזה. כיНельзя тебе выводить одно из другого. Ведь אם אמרת ב"אם על הבנים"если ты скажешь относительно «матери и сыновей» שיש בה קולאчто в нём есть облегчение, שכן לא עשה בה מזומן כשאינו מזומן.поскольку в нём не приравняли подготовленное к неподготовленному. שדוקא אם נקרה לפניו קן צפור בדרך יש בו איסור לקיחת האם על הבנים. אבל עוף שמזומן לו בביתו אין בו מצות שילוח הקןТо есть только если птичье гнездо случайно оказалось перед ним на дороге, существует запрет брать мать вместе с сыновьями. Но птица, которая подготовлена для него в его доме, не подпадает под заповедь об отсылании гнезда. תאמר "ב"אותו ואת בנו"Скажешь ли ты относительно «его и его сына», שהוא חמור בכךчто он строже в этом отношении, שעשה בו מזומן כשאינו מזומן,поскольку в нём приравняли подготовленное к неподготовленному, שאפילו בהמה שבביתו אסור לשוחטה עם בנהтак что даже скотина, находящаяся в его доме, запрещена для забоя вместе со своим сыном?! ¹⁴ И поскольку его запрет строже, пусть он применяется также к самцам!

אות ג] העיר שהיה אפשר לפרוך מה לשלוח הקן שאינו נוהג במוקדשין, אך הגמרא העדיפה לפרוך ממזומן שהוא קולא גם בחוליןПисание говорит: «его», תלמוד לומר "אותו",[требуется перевод]что означает דמשמעодин, но не два, אחד ולא שנים[требуется перевод]то есть этот закон применяется либо к самцам, либо к самкам. ¹⁵

תוס' להלן[требуется перевод]И עט ב ד"ה אילימא וצ"ע], והקשה עליו שהרי נחלקו אם חוששין לזרע האב, ואיך שייך לומר שכלם יחייבוהו. ויתכן שלמד מסוגיין כי לולי מיעוט הכתוב "אותו - אחד ולא שנים" היה חייב על שניהם [זכרים ונקבות], אך כאשר לא שייך לחייב על הנקבות, כגון הבא מצביה שלא נוהג בה איסור או"ב, נמצא שהחיוב על ה"אחד" הנותר מבין ההורים שהוא התייש, והיינו שמחייבים גם על הזכר במקום שאין נקבה. ולא נחלקו אלא במקום שיש נקבה, אם חוששין גם לזכרпоскольку Писание разделило, וчто закон применяется только к одному из них, отныне מאחר שחלק הכתובя получил логический вывод, שאינו נוהג אלא באחד מהם, מעתהстало выяснено, что галаха действительно применяется только к самкам. Ведь теперь мы можем выстроить приведённый выше биньян-ав следующим образом:

זכיתי לדין,Здесь обязан נתבררה ההלכה שאכן אינו נוהג אלא בנקבות. לפי שעתה יכולים אנו ללמוד את בנין האב דלעיל כךотносительно «его и его сына» חייב כאןи обязан относительно «матери и сыновей». Подобно тому как, когда он обязан относительно «матери и сыновей», — ב"אותו ואת בנוотносительно самок, а не самцов, так и когда он обязан здесь — וחייב ב"אם על הבנים". מה כשחייב ב"אם על הבנים"относительно самок, а не самцов. בנקבות ולא בזכרים, אף כשחייב כאן[требуется перевод]И поскольку мы уже вывели из «его», что «его и его сына» применяется не к самцам и самкам, а только к одному из них, получается, что весь вывод из «матери и сыновей» состоит лишь в том, что этот «один» — самки, а не самцы. Поэтому не следует спрашивать: раз «его и его сына» строже, чем «мать и сыновья», то логически следует, что его запрет должен применяться именно к самцам, а не к самкам, ведь в этом нет стороны строгости. Ибо нет преимущества в том, чтобы он применялся к самцам больше, чем к самкам —

בנקבות ולא בזכרים.а если захочешь сказать, וכיון שכבר למדנו מ"אותו" ש"אותו ואת בנו" אינו נוהג בזכרים ובנקבות אלא באחד מהם, נמצא שכל הלימוד מ"אם על הבנים" הוא רק שאותו "אחד" הוא נקבות ולא זכרים, ולפיכך אין לשאול שהואיל ו"אותו ואת בנו" חמור מ"אם על הבנים" דין הוא שינהג איסורו בזכרים דוקא ולא בנקבות, שהרי אין בזה צד של חומרא. כי אין עדיפות שינהג זכרים יותר מאשר בנקבותчтобы дать ответ на биньян-ав, существует другое толкование, из которого можно вывести, что «его и его сына» применяется только к самкам.

ואם נפשך לומר,[требуется перевод]Ведь сказано להשיב תשובה על הבנין אב - יש דרשא אחרת ללמוד ממנה ש"אותו ואת בנו" אינו נוהג אלא בנקבות«его сын», שהרי נאמרчто означает: он выглядит как его сын; это учит, что запрет состоит в том, чтобы забивать только вместе с "בנו",тем, за кем следует его сын! ומשמע שנראה כבן שלו, ללמד שהאיסור לשחוט רק עםТо есть с матерью, поскольку детёныш всегда следует за ней, и поэтому выглядит как её сын.

מי שבנו כרוך אחריו!Исключён самец, שהיא האם, שהולד כרוך אחריה תמיד לילך אחריה, ונראה כבנהотец, יצא זכר,за которым его сын не следует, האבи поэтому он не входит в [закон] «его и его сына».

שאין בנו כרוך אחריו,[требуется перевод]И мы разбираем это: ולכן הוא אינו בכלל "אותו ואת בנוчто означает «а если захочешь сказать»? והוינן בהЧто можно ответить на вывод посредством биньян-ав из «матери и сыновей»?

מה "אם נפשך לומר"?[требуется перевод]И разъясняем: מה יש להשיב על הלימוד בבנין אב מ"אם על הבניםа если скажешь, ומבארינןчто нельзя выводить из «матери и сыновей», поскольку וכי תימא«его» שאין ללמוד מ"אם על הבנים" לפי שсказанное в [законе] «его и его сына» "אותו"означает самца ¹⁶, — האמור ב"אותו ואת בנוпоэтому я привожу другое толкование из стиха, находящегося в разделе «его и его сына»: זכר משמעведь он говорит: «его сын», לכן אני מביא דרשא אחרת, מהכתוב בפרשת "אותו ואת בנו". שчто означает הרי הוא אומר "בנו",тот, за кем следует его сын; исключён самец, за которым его сын не следует! ¹⁷

1. 12 רש"י פירש שהוזהר שלא ליקח "שניהם", והיינו שגם איסור או"ב הוא על שחיטת שניהם, ולא על שחיטת השני גרידא, ולכן יש ללמוד זה מזהРаши объяснил, что было дано предупреждение не брать «обоих», то есть что и запрет «его и его сына» относится к забою обоих, а не только к забою второго, и поэтому одно можно вывести из другого.
2. 13 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, ונקט שהלימוד ממשמעות הכתוב "אםи указал, что вывод делается из значения слова «мать». ותוס'Тосафот [с. в. «подобно тому как»] указали, что вывод делается из избыточности стиха: можно было написать «отошлёшь её», поскольку уже с начала этого раздела известно, что речь идёт о матери, как написано: «не бери мать». ד"ה מה] נקטו שהלימוד מיתור הכתוב שיכל לכתוב "שלח תשלחנה", שהרי כבר ידוע מתחילת הפרשה שמדובר באם ככתוב "לא תקח האםובלב אריהИ в «Лев Арье» ביאר שרש"י סבר שאין צריך למעט את האב כמו באו"ב שממעטים זכר, כי רק באו"ב שנאמר סתמא הוה אמינא שגם זכר בכלל, אך בשלוח הקן שלכתחילה נאמר על אם מהיכי תיתי לחייב גם בזכר. [וסברת תוס' שבשילוח הקן יש סברא לחייב בזכר יותר מאו"ב כי הזכר רובץ על הבנים. וראה להלן הערהразъяснил, что, согласно Раши, нет необходимости исключать отца, как в законе «его и его сына», где исключают самца, поскольку только в законе «его и его сына», который был сказан без уточнения, можно было бы подумать, что самец также входит [в запрет]; но в отношении отсылания гнезда, где изначально сказано о матери, откуда взялось бы основание обязать также относительно самца. [А рассуждение Тосафот состоит в том, что в отношении отсылания гнезда есть больше оснований обязать относительно самца, чем в отношении «его и его сына», поскольку самец сидит на сыновьях. И см. ниже примечание 51].
3. 14 והואיל וחמור היא, ינהג איסורו גם בזכריםВ במעדני יו"ט«Мадней Йом-Тов» [пункт 3] указал, что можно было бы опровергнуть вывод тем, что в отношении отсылания гнезда нет применения к посвящённым животным, однако Гемара предпочла опровергнуть его посредством подготовленного, поскольку это облегчение также в отношении непосвящённых животных.
4. 15 שאינו נוהג אלא או בזכרים או בנקבותВ «Прише» [16, 16] בפרישה[требуется перевод]написал от имени טז טז] כתב בשםМахаршаля, מהרש"ל[требуется перевод]что за козла вместе с его сыном, происходящим от самки оленя, все без исключения обязаны [запретом]. [И см. שעל תייש עם בנו הבא מהצבייה חייב לכולי עלמא. [וראהТосафот ниже [79б, с. в. «если скажешь»], и следует разобраться]: он возразил ему, что ведь разошлись во мнениях относительно того, принимаем ли мы во внимание семя отца, и как можно сказать, что все обязуют его. Возможно, он учился из нашей сугии, что без исключения в стихе «его — один, но не два» была бы обязанность за обоих [самцов и самок]; но когда нет возможности обязать относительно самок, например в случае животного, происходящего от самки оленя, к которому не применяется запрет «его и его сына», получается, что обязанность относится к остающемуся «одному» из родителей — козлу, то есть обязуют также относительно самца там, где нет самки. Разошлись же во мнениях они только там, где есть самка: принимаем ли мы во внимание также самца.
5. 16 דמשמעСм. непосредственно далее: Ханания действительно выводил из «его» включение самца, и, на первый взгляд, непонятно, почему в действительности написано «его», ведь достаточно было бы написать «его сын», чтобы исключить самца, поскольку за ним не следует его сын [а может быть, отсюда Тосафот доказали, что мудрецам требовалось слово «его», чтобы разделить]. Возможно, весь вывод из «его сына» нужен потому, что «его» означает «один, но не два», а без «его» оно означало бы всякого сына [а то, что Тосафот написали в комментарии «а согласно Ханании», что и «сын» означает того, за кем следует его сын, соответствует их мнению, согласно которому «его» необходимо для разделения]. ¹⁷: מי שבנו כרוך אחריו, יצא זכר, שאין בנו כרוך אחריו!Тосафот ראה בסמוך שחנניה אכן דרש מ"אותו" לרבות זכר, ולכאורה תמוה למה באמת נכתב "אותו" והרי די לכתוב "בנו" למעט זכר משום שאינו כרוך אחריו [ושמא מכאן הוכיחו תוס' שרבנן הוצרכו ל"אותו" כדי לחלק]. ויתכן שכל הלימוד מ"בנו" הוא משום ש"אותו" משמע אחד ולא שנים, אך לולי "אותו" היה משמעו כל בן, [ומה שכתבו תוס' בד"ה ולחנניה שגם "בן" משמעו שכרוך אחריו, היינו לשיטתם ש"אותו" נצרך לחלקспросили, зачем понадобилась в отношении отсылания гнезда избыточность Писания, исключающая самца, ведь можно вывести это посредством каль ва-хомер из закона «его и его сына», который строже, поскольку его обязанность существует даже в отношении подготовленного, и всё же относительно самца разрешено. תוס'И РАДАЛЬ הקשו למה הוצרך הכתוב בשילוח הקן לייתור הממעט זכר, והרי אפשר ללמוד קל וחומר מאו"ב שהוא חמור כי חיובו אפילו במזומן ובכל זאת מותר בזכרуказал, что можно опровергнуть это следующим образом: что особенного в законе «его и его сына» — он не применяется к птицам и поэтому не применяется к самцам, в отличие от отсылания гнезда; и ответил на основании замечания «Мадней Йом-Тов» [в примечании 41], что всё ещё можно вывести каль ва-хомер из того, что закон «его и его сына» применяется к посвящённым животным. А в «Тифэрет Яаков» удивились: ведь по рассуждению сам по себе закон «его и его сына» не применяется к самцу, за которым не следует его сын, тогда как при отсылании гнезда самец сидит на сыновьях, и поэтому нужен стих, чтобы исключить его; см. выше примечание 31. והרד"ל[требуется перевод]העיר שיש לפרוך מה לאו"ב שאינו נוהג בעופות ולכן אינו נוהג בזכרים משא"כ בשילוח הקן, ותירץ ע"פ הערת המעדני יו"ט [בהערה 41] שעדיין אפשר ללמוד קל וחומר ממה שאו"ב נוהג בקדשים. ובתפארת יעקב תמה שהרי או"ב מסברא אינו נוהג בזכר שאין בנו כרוך אחריו, אך שילוח הקן הוא בזמן שהזכר רובץ על הבנים ולכן צריך קרא למעטו, וראה לעיל הערה

דף עט - בДаф 79б

וВ מתוך זה שסמך רבי אבא על הסימנים של הפרדות, שמע מינה שהוא סובר שהדין להחזיר אבידה על פיиз того, что рабби Абба опирался на признаки самок мулов, следует, что он считает: закон о возвращении потерянного по סימנין דאורייתאпризнакам, данным Торой הוא! [במסכת בבא מציעא נסתפקה הגמרא בזה]. שאם אינו אלא דין דרבנן, שתקנו להחזיר אבידה על פי סימנים, הרי תקנתם אינה מועילה אלא לענין אבידה, שהיא דיני ממונות, אבל לא נסמוך על סימנים לענין איסור דאורייתא— это закон Торы! [В трактате «Бава Меция» Гемара оставила это неразрешённым]. Ведь если это лишь постановление мудрецов, установивших возвращать потерянное по признакам, то их постановление полезно только в отношении потерянного, что относится к имущественным законам, но мы не будем опираться на признаки в отношении запрета, установленного Торой ²⁸. ואיך התיר רבי אבא על פי סימנים איסור של הנהגה בשני מינים יחדוИ как рабби Абба разрешил на основании признаков запрет вести два вида вместе ²⁹.

תנו רבנןУчили наши мудрецы: איסורзапрет "אותו ואת בנו" נוהג בכלאים«его и его сына» действует в отношении килаим, שאסור לשחוט את האם ובנה שנולד לה ממין בהמה אחרто есть запрещено резать мать и её сына, родившегося от животного другого вида. ובכוי,[требуется перевод]А в отношении куя, שנולד מבהמה וחיה, אסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד [אף על פי שבחיה אין איסור "אותו ואת בנוродившегося от домашнего и дикого животного, запрещено резать его и его сына в один день [несмотря на то, что в отношении дикого животного нет запрета «его и его сына»].

רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחלРабби Элиэзер говорит: килаим, происходящий от козы и овцы, ששניהם מין בהמהкоторые оба являются видом домашнего животного, "אותו ואת בנו" נוהג בו«его и его сына» действует в отношении него, שאסור לשחוט את האם ובנה. אבלто есть запрещено резать мать и её сына. Но בכוי[требуется перевод]в отношении куя הבא מבהמה וחיהпроисходящего от домашнего и дикого животного, אין "אותו ואת בנו" נוהג בו.«его и его сына» в отношении него не действует.

אמר רב חסדא: איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים? זה הבא מן התייש ומן הצבייה[требуется перевод]Сказал Рав Хисда: какой куй является тем, относительно которого разошлись во мнениях рабби Элиэзер и мудрецы? Тот, который происходит от козла и самки дикого животного, שנולד משניהםродившийся от них обоих.

והוינן בהИ мы разбирали это: היכי דמי? אילימאкаков случай? Если, скажем, שנחלקוразошлись во мнениях בתייש הבא על הצבייה. וילדהотносительно козла, который пришёл на самку дикого животного, и она родила בן שהוא כויсына, являющегося куем, וקא שחיט להи он режет её את הצבייהсамку дикого животного ולברהи её сына ואת בנה [והוא הדין בתה וכן בכל הסוגיא] ביום אחד, אם כן יקשהв один день [и то же относится к дочери, а также ко всей сугии], то возникает трудность: והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש,ведь Рав Хисда сказал: все согласны в случае, когда она — самка дикого животного, а её сын — козёл, והיינו שילדה אותו מתיישто есть она родила его от козла, שפטורчто он освобождён ממלקות של "אותו ואת בנו" אם שחט את הצבייה ובנה ביום אחדот наказания бичеванием за «его и его сына», если он зарезал самку дикого животного и её сына в один день ³⁰, שהריведь "שה ובנו" אמר רחמנא ולא "צבי ובנו"!Милосердный сказал: «овца и её сын», а не «дикое животное и его сын»! ³¹

אלאНо תאמר שנחלקו רבי אליעזר וחכמיםскажи, что рабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях בצבי הבא על התיישה, וילדהотносительно дикого животного, пришедшего на самку козла, и она родила כויкуя, וקא שחיט להи он режет её את התיישהсамку козла ולברה.и её сына.

גם באופן זה יקשהИ в этом случае возникает трудность: והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא תיישה ובנהведь Рав Хисда сказал: все согласны в случае, когда она — самка козла, а её сын נולד לה מродился у неё от צבי שחייבдикого животного, что он обязан ב"אותו ואת בנו" אם שחט את התיישה ובנה, שהריза нарушение запрета «его и его сына», если он зарезал самку козла и её сына, ведь "שה" אמר רחמנא "ובנו",«овца», — сказал Милосердный, — «и её сын», ואפילו בןи даже сын כל דהו!какой бы то ни было! היינו אפילו אם הבן הוא חיה אסור לשוחטו עם אמו, שרק על האם אמרה תורה שהאיסור חל רק אם היא בהמה, אבל על הבן לא אמרה תורה שיהא בהמה. אלא, כיון שהוא בנה של הבהמה הוא בכלל האיסורТо есть даже если сын является диким животным, запрещено резать его вместе с матерью; только в отношении матери Тора сказала, что запрет действует лишь если она — домашнее животное, но в отношении сына Тора не сказала, что он должен быть домашним животным. Однако поскольку он является сыном домашнего животного, он входит в этот запрет ³².

1. 28 כךТак פירש"יобъяснил Раши, והרמב"ןа Рамбан הקשה שהרי אפילו אם סימנים מועילים באיסור דאורייתא, לא יועילו באבידה מחשש שמא ראה אותה או שמא ניחש מהם סימניה, ולמה דימתה הגמרא דינים אלו זה לזה. ולכן ביאר שכוונת הגמרא שסימני חמור וסוס נתקבלו איש מפי איש, ואפשר לסמוך עליהם כסימנים שקבעה התורה להבחין בין בהמה טהורה לטמאה. ולכאורה יש לתמוה עוד, שבבהמה הנידון על עצם הסימנים, אם המצאות הסימן מוכיחה על המין, או שיתכן לפעמים שיהא סימן בימן אחר. אך באבידה הסימן הוא ברור, אלא שיש ריעותא חיצונית שאינה בגוף הסימן. ומשמע מכאן שבאבידה הסימנים אינם הגדרת החפץ שכזה אבד ולא אחר, אלא הם רק ראיה להוכיח על בעלותו, ולפיכך אין חילוק מה היא הרעותא בראייתו. [ושמא זו כוונת קושייתвозразил: ведь даже если признаки помогают в отношении запрета, установленного Торой, они не помогут в отношении потерянного из опасения, что, возможно, он видел эту вещь или, возможно, догадался по ним о её признаках; и почему Гемара уподобила эти законы друг другу? Поэтому он объяснил, что намерение Гемары состоит в том, что признаки осла и лошади были приняты как передаваемые изустно от человека к человеку, и можно опираться на них подобно признакам, которые установила Тора, чтобы различать между чистым и нечистым животным. И, на первый взгляд, следует ещё удивиться: в отношении животного обсуждается сама сущность признаков — доказывает ли наличие признака принадлежность к виду или возможно, что иногда такой признак имеется у другого вида. Но в отношении потерянного признак ясен, а имеется лишь внешняя уязвимость, не связанная с самой сущностью признака. И отсюда следует, что в отношении потерянного признаки не определяют предмет как именно тот, который был потерян, а не другой, но являются лишь доказательством, подтверждающим принадлежность предмета владельцу; поэтому нет различия, в чём состоит уязвимость его доказательной силы. [И, возможно, именно это является намерением возражения תוס' רא"שТосафот Рош, ולכן ביאר שראיית הגמרא שסימנים אלו הם בטבע ואין משתנים. עי"שпоэтому он объяснил, что доказательство Гемары состоит в том, что эти признаки природны и не меняются. См. там.]
2. 29 הבית שמואלБейт-Шмуэль אה"ע יז עג] הביא בשם [«Эвен а-Эзер», 17:73] привёл от имени משאת בנימין«Масат Биньямин» ששני סימנים מצטרפים להחשב כסימן מובהק ביותר, והקשו עליו האחרונים מסוגיין שהרי כאן בדק בג' סימנים ולדבריו אין ראיה שסימן אחד מועיל מדאורייתא, что два признака соединяются и считаются наиболее явным признаком; и поздние законоучители возразили ему из нашей сугии: ведь здесь он проверил по трём признакам, а согласно его словам нет доказательства, что одного признака достаточно по Торе. ובנודע ביהודהА в «Нода би-Иеуда» שם] כתב כדרכו שרבי אבא בדק רק באזנים וזנב ושניהם יחד הם סימן אחד [там] написал, как обычно у него, что рабби Абба проверил только уши и хвост, и оба вместе являются одним признаком. והחתם סופרА «Хатам Софер» ביאר כדרכו שצירוף שני הסימנים נצרך שמא הסימן השלישי יתנגד לאחד מהם, וכנ"ל объяснил, как обычно у него, что соединение двух признаков необходимо — возможно, третий признак окажется противоречащим одному из них, как сказано выше. ובקצוה"חА в «Кцот а-Хошен» רנט ב] כתב ליישב על פי ביאור [259б] написал, чтобы разрешить это на основании объяснения הרמב"ןРамбана שאין סימנים אלו כסימני אבידה אלא כסימני חיה ובהמה, ואין להוכיח מהם לדין צירוף סימנים [וכ"כ בן הנוב"י בהגה לסי' סו], וראה דבריו בסי' סה [ס"ק יא, что эти признаки подобны не признакам потерянного, а признакам дикого и домашнего животного, и из них нельзя доказывать закон о соединении признаков [и так же написал сын «Нода би-Иеуды» в примечании к симану 66], см. его слова в симане 65 [подпункт 11].
3. 30 הרמב"םРамбам שחיטה יב ח] כתב עז הבא על הצביה אסור לשחטה עם בנה. ותמה [«Законы шхиты», 12:8] написал: козёл, пришедший на самку дикого животного, запрещено резать вместе с её сыном. הרשב"אРашба פ א] שהרי רב חסדא דרש "שה ובנו" ולא "צבי ובנו", ונקט שאפילו איסור אין בשחיטתן. אך [там, 80а] удивился этому: ведь Рав Хисда истолковал: «овца и её сын», а не «дикое животное и его сын», и установил, что при их резании нет даже запрета. Но הט"זТаз טז יא] כתב שיש בזה איסור ולא נפטר אלא ממלקות [עי"ש אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן] וטעם האיסור שמא יתיר גם בתיישה ובנה [16:11] написал, что здесь есть запрет, а освобождён он только от наказания бичеванием [см. там, установлено ли это запретом Торы или постановлением мудрецов], и причина запрета — опасение, что он также разрешит резать самку козла и её сына. והש"ךА Шах טז] כתב שהב"י נתן טעם משום מראית העין, ותמה מי רואה שבא מן העז. וראה טעם נוסף בהערה [16] написал, что Бейт-Йосеф привёл причину из-за видимости для окружающих, и удивился: кто видит, что он происходит от козы? См. ещё одну причину в примечании 23.
4. 31 הפמ"גПри Мегадим שפ"ד טז טז] צידד שהפטור בצביה ובנה הוא רק כששחטה קודם לבנה, אך אם הקדים לשחוט בנה, אסור, כי יתכן לומר כיון שבנו שה אסור לשחוט אמו אחריו. והביא בשם [«Сифте Даат», 16:16] высказал предположение, что освобождение в случае самки дикого животного и её сына имеет место только тогда, когда он зарезал её прежде, чем сына; но если он опередил и зарезал сына, это запрещено, поскольку можно сказать: раз её сын — овца, запрещено резать его мать после него. И он привёл от имени תבואות שור«Твуот Шор» שגם באופן זה פטור, כי "שה" נסוב רק על "אותו" ולא על "בנו, что даже в этом случае он освобождён, поскольку слово «овца» относится только к «нему», но не к «его сыну».
5. 32 באור סברת רב חסדא היא, ש"שה" נסוב רק "אותו", ומשמע שהחיוב תלוי במין האב ולא במין הבן, ולכן אם האם בהמה אסור אף שהבן חיה, ואם האם חיה מותר אף שהבן בהמה. ואי אפשר לדרוש "שה" ולמדנו כי אם יתחייב על אמו צריך עם חלק הצבי שבו ואין או"ב בחלק חיה שבו. אך לסברתОбъяснение рассуждения Рава Хисды состоит в том, что слово «овца» относится только к «нему», и из этого следует, что обязанность зависит от вида матери, а не от вида сына; поэтому если мать — домашнее животное, запрещено, даже если сын — дикое животное, а если мать — дикое животное, разрешено, даже если сын — домашнее животное. И нельзя истолковать слово «овца» так: мы узнали, что если он обязан за свою мать, то вместе с частью дикого животного в нём нет запрета «его и его сына», а с частью домашнего животного в нём есть. Но согласно рассуждению הפמ"גПри Мегадим ש"שה" נסוב גם על "בנו" נמצא שגם אם בנו הוא "צבי" כאן שיש בו "מקצת שה" נחשב שה גמור, ולכן יכול לאסור אמו על חלקו, כי לגב או"ב בינו כ"שה" משום מקצת שה, ויתכן שרב חסדא הסתפק בזה, ולכן נקט ש"פטור" ולא "מותר" לגמרי. וראה עוד בסוף הסוגיא, что слово «овца» относится также к «его сыну», получается, что даже если его сын — «дикое животное», здесь, поскольку в нём есть «часть овцы», он считается полноценной овцой; поэтому он может сделать его мать запрещённой из-за этой его части, поскольку в отношении запрета «его и его сына» он является «овцой» благодаря части овцы. И возможно, Рав Хисда сомневался в этом, поэтому сказал «освобождён», а не «полностью разрешено». См. ещё в конце сугии.

ומתרצינן: אלאИ мы отвечаем: но לעולםвсегда רבי אליעזר וחכמים נחלקוРабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях בתייש הבא על הצבייה וילדהо козле, который пришёл на самку газели, и она родила הצבייהсамка газели בתдочь שהיא כויкоторая является коем, וи הэта בת ילדה בן, וקא שחוט להдочь родила сына, и собираются заколоть её את הבתэту дочь ולברהи её сына в один день.

עם בנה ביום אחדИ причина их разногласия такова: וטעם מחלוקתן הוא רבנן סברי: חוששין לזרע האבмудрецы считают: следует опасаться семени отца ונמצא שהבת הנולדת מן התייש והצבייה מעורב בה קצת מן האב שהוא תיישи получается, что в дочери, родившейся от козла и самки газели, смешана некоторая часть отца, который является козлом. ו"שה"А «овца» הכתוב בתורה משמעותוнаписанное в Торе имеет значение ואפילוдаже אם היא רקесли она является лишь מקצת שהчастью овцы הוא בכלל האיסור, ולכן אסור לשחוט את הבת שהיא מקצת שה עם בנהто это входит в запрет, и поэтому запрещено закалывать дочь, которая является частью овцы, вместе с её сыном.

ורבי אליעזר סבר: אין חוששין לזרע האבА Рабби Элиэзер считает: не следует опасаться семени отца ונמצא כיи получается, что "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן.«овца, и даже часть овцы» — так не говорится. כיון שהבהמה אינה מתייחסת כלל אחר האב אלא אחר האם, ואין בבת התייש והצביה אפילו "מקצת שה", שהרי אמה של הבת היא צביה, וכיון שהבת נחשבת צביה גמורה, מותר לשחוט את הבת עם בנהПоскольку животное вообще не относят к отцу, а относят к матери, и в дочери козла и самки газели нет даже «части овцы», ведь мать дочери — самка газели; а поскольку дочь считается полноценной самкой газели, разрешено заколоть дочь вместе с её сыном.

והוינן בה: כיון שביארנו שרבי אליעזר וחכמים נחלקו אם חוששין לזרע האב או לא, אם כן, למה היו צריכים לחלוק בכויИ мы разбираем это: поскольку мы объяснили, что Рабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях о том, следует ли опасаться семени отца, тогда почему им было необходимо разойтись во мнениях именно относительно коя? וליפלגו בחוששין לזרע האב, בפלוגתא דחנניה ורבנן,Пусть бы они разошлись во мнениях относительно опасения семени отца — в разногласии Ханании и мудрецов, שנחלקו בכל "אותו ואת בנו" אם נוהג גם בזכרים [שאסור לשחוט את האב עם בנו], או שאינו נוהג אלא בנקבות, [שאת האם בלבד אסור לשחוט עם בנה], ומחלוקתם תלויה בסברה זו אם חוששין לזרע האב או לא, וכמבואר לעילкоторые разошлись во мнениях относительно всего закона «того и его сына»: действует ли он также в отношении самцов [то есть запрещено закалывать отца вместе с его сыном] или действует только в отношении самок [то есть только мать запрещено закалывать вместе с её сыном]; и их разногласие зависит от этого рассуждения: следует ли опасаться семени отца или нет, как разъяснено выше ³³.

ומתרצינןИ мы отвечаем: אי פליגי בההיא,если бы они разошлись во мнениях относительно этого, אם נוהגת בזכרים או לאдействует ли он в отношении самцов или нет, הוה אמינא, בהאможно было бы сказать: в этом — בכויв кое — אפילו רבנן מודוдаже мудрецы согласны שמותר לשחוט את הבת של התייש והצביה עם בנה. כי אפילו אם חוששין לזרע האב הרי יש בבת רק "מקצת שה", וс тем, что разрешено заколоть дочь козла и самки газели вместе с её сыном. Ведь даже если следует опасаться семени отца, в этой дочери есть только «часть овцы», и "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן, קמשמע לן«овца, и даже часть овцы» — так не говорится; это רבנן דאמרינן "שה ואפילו מקצת שהсообщают нам мудрецы, что мы говорим: «овца, и даже часть овцы».

והוינן בהИ мы разбираем это: והא דתנן: כוי אין שוחטין אותו ביום טובа разве не учили мы в Мишне: коя не закалывают в Йом-Тов משום שהכוי חייבים לקיים בו מצות כסוי הדם, מספק שמא הוא חיה, [שהרי כסוי הדם אינו נוהג בבהמה אלא בחיה ועוף], וביום טוב אין מכסין דם הכוי כדתני ואזיל, לפיכך אין לשוחטו לכתחילה, כדי לא לבטל בו מצות הכיסויпоскольку относительно коя обязаны исполнить мицву покрытия крови — из сомнения, не является ли он диким животным [ведь покрытие крови действует не в отношении домашнего животного, а только в отношении дикого животного и птицы]; а в Йом-Тов кровь коя не покрывают, как далее учит барайта, поэтому не следует изначально закалывать его, чтобы не отменить в нём мицву покрытия. ואם שחטוА если закололи его ביום טובв Йом-Тов — אין מכסין את דמוне покрывают его кровь היום. מפני שיש בטלטולו של העפר לצורך כסוי הדם משום חילול יום טוב, ואין לחלל יום טוב על כיסוי הדם שאינו אלא מחמת הספקсегодня. Потому что в перемещении земли для покрытия крови есть нарушение Йом-Това, а нарушать Йом-Тов ради покрытия крови, которое требуется лишь из-за сомнения, нельзя.

במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדהО чём идёт речь? Если сказать, что о козле, пришедшем на самку газели, и она родила כוי, הרי יקשהкоя, то возникает трудность: בין לרבנן בין לרבי אליעזרи согласно мудрецам, и согласно Рабби Элиэзеру — לשחוטзаколоть הכוי ביום טובкоя в Йом-Тов וליכסיи покрыть את דמו, שהרי הוא חייב בכסוי בודאי ולא רק מספקего кровь, ведь он несомненно обязан в покрытии, а не только из-за сомнения! ³⁴ כי אפילו לרבנן שחוששין לזרע האב ויש בכוי הזה מקצת בהמה מאביו התייש [שפטור מכסוי], מכל מקום, הכוי חייב בכסוי. לפי שיש בו גם מקצת חיה מצד אמוВедь даже согласно мудрецам, которые опасаются семени отца и считают, что в этом кое есть некоторая часть домашнего животного от его отца-козла [который освобождён от покрытия], всё же кой обязан в покрытии, поскольку в нём есть также некоторая часть дикого животного со стороны его матери ³⁵ וכשנאמרИ когда говорится "צבי"«газель» לגבי כיסוי הדם משמעותוв отношении покрытия крови, это имеет значение אפילוдаже אינו אלאесли это только מקצת צביчасть газели גם כן הוא בכלל מצות כסוי הוא— это также входит в мицву покрытия.

1. 33 בראש יוסףВ «Рош Йосеф» תמה מכאן על שיטת הרמב"ן [בהערה 52] שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב רק כשאר דינים שהנידון בהם אם נלמדו מאותו ואת בנו [שבו התמעט החשש מקרא], ואם כן אי אפשר להוכיח מרבנן דחנניה שהם חולקין בדין זה בכל מקום. אולם יתכן שהרמב"ן נקט כן רק למסקנא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו, ואם כן נמצא שאין חולק על חנניא, ובהכרח שדעת חכמים שבאותו ואת בנו ודאי אין חוששין, אך בהוה אמינא שרבי אליעזר סובר שודאי אין חוששין נקטו שהחולק על חנניא סובר כרבי אליעזרудивляются на основании этого методу Рамбана [в примечании 52], согласно которому мудрецы сомневались, следует ли опасаться семени отца, только в отношении других законов, где обсуждается, выводятся ли они из закона «того и его сына» [в котором опасение было исключено стихом]; и тогда невозможно доказать из мудрецов Ханании, что они разошлись во мнениях относительно этого закона во всяком месте. Однако возможно, что Рамбан так постановил только согласно выводу, что и Рабби Элиэзер, и мудрецы сомневались; и тогда получается, что никто не спорит с Хананией, а значит, мнение мудрецов в законе «того и его сына» несомненно состоит в том, что не следует опасаться семени отца. Но согласно первоначальному предположению, что Рабби Элиэзер считает, будто несомненно не следует опасаться семени отца, было сказано, что тот, кто спорит с Хананией, придерживается мнения Рабби Элиэзера.
2. 34 הרמב"םРамбам שחיטה יד ד] כתב שהשוחט כלאים ביו"ט מכסה דמו לאחר יו"ט, ותמוה מסוגיין שמבואר כי בין שרבי אליעזר ובין לרבנן מכסה ביו"ט[Шхита, 14:4] написал, что тот, кто заколол смесь видов в Йом-Тов, покрывает её кровь после Йом-Това; и это удивительно ввиду нашей сугии, из которой следует, что и согласно Рабби Элиэзеру, и согласно мудрецам покрывают в Йом-Тов. ובתבואות שורА в «Твуот Шор» כח ט] תירץ שדעת הרמב"ם שדין זה תלוי במחלוקת בביצה [ח א] ופסק שגזרו בו משום התרת חלבו, ואפילו חיובו ודאי, ואילו סוגיין כמאן דאמר שם שיש איסור מוקצה בספק, ואילו יש בו ודאי חיוב לא נאסר. אולם תמה שהרי משמע שם שהאיסור דוקא למ"ד שכוי הוא בריה בפני עצמה ויש בה ספק, אך בודאי לא אסרו, ודייק כן בלשון הרמב"ם [יו"ט ג א] שלא הזכיר "כלאים" אלא "בריה שהיא ספק חיה ספק בהמה" ולכאורה משמע שמכסים כלאים ביו"ט וסתר משנתו[28:9] ответил, что, по мнению Рамбама, этот закон зависит от разногласия в трактате Бейца [8а], и он постановил, что в отношении этого установили ограду из-за разрешения его жира, даже если его обязанность несомненна; тогда как наша сугия следует мнению того, кто там говорит, что существует запрет мукце в случае сомнения, но если обязанность несомненна, это не запрещено. Однако он удивляется: ведь оттуда следует, что запрет существует именно согласно тому, кто говорит, что кой — самостоятельное существо и относительно него есть сомнение, но несомненное не запретили; и это он выводит из формулировки Рамбама [Йом-Тов, 3:1], который не упомянул «смесь видов», а написал только «существо, относительно которого есть сомнение, дикое оно или домашнее животное», и, по-видимому, это означает, что смесь видов покрывают в Йом-Тов, — и это противоречит его собственному мнению. ובאהל ישועהА в «Оэль Йешуа» סי' ב] ביאר שבהל' יו"ט לא הזכיר אלא איסור שחיטת כוי שחיובו בספק, כי רק בזה יש בה חידוש שאין שמחת יו"ט מתירתה, אף שהחיוב רק מספק, אבל כלאים חיובו ודאי והאיסור מצד גזירה שאינה מהלכות יו"ט, ולכן לא הזכירו אלא בהל' שחיטה. וראה אבי עזרי [ביכורים ט ה[раздел 2] объяснил, что в законах Йом-Това Рамбам упомянул только запрет закалывания коя, обязанность покрытия которого является сомнительной, поскольку только здесь есть новшество: радость Йом-Това не разрешает его, хотя обязанность существует лишь из-за сомнения; но в случае смеси видов обязанность несомненна, а запрет основан на ограде, которая не относится к законам Йом-Това, поэтому он упомянул это только в законах шхиты. И смотри «Ави Эзри» [Бикурим, 9:5].
3. 35 תוס'Тосафот [с. в. «между»] задали вопрос: ведь только половина его — газель, а мы находим в трактате Бейца [8б], что также кровь дикого животного, смешанная с кровью домашнего животного, запрещено покрывать [и ответили, что запрет существует именно в случае, когда для покрытия необходимо совершить два действия и возможно, что одно из них совершается ради крови домашнего животного; но в случае коя всякая частица его крови смешана с газелью и обязана в покрытии]. Весь этот вопрос относится только к их мнению [с. в. «что такое» на предыдущем листе], согласно которому кой смешан из двух видов. Но согласно мнению ד"ה בין] הקשו הרי רק מחציתו צבי, ומצינו בביצה [ח ב] שגם דם חיה המעורב עם דם בהמה אסור לכסותן, [ותירצו שהאיסור דוקא באופן שצריך לעשות שתי פעולות לצורך הכיסוי, ויתכן שאחת מהן נעשית לצורך דם בהמה, אך בכוי כל משהו מדמו מעורב בו צבי וחייב בכיסוי]. וכל הנידון רק לשיטתם [בע"א ד"ה מהו] שכוי מעורב משני מינים. אך לשיטת רש"י והרשב"אРаши и Рашба שהנולד מסוס וחמור הוא מין חדש, מסתבר שגם כוי נחשב מין חדש, וכיון שנאמר בכיסוי "צבי ואפילו מקצת צבי" כל דמו טעון כיסוי, וכן מבואר בדברי רש"י להלן [קלב א ד"ה ומהדר]. ורק במתנות חל פטור על חציו מפני בעלות הישראל. [וקצת תימה שהרשב"א הוצרך לתירוץ תוסо том, что рождённый от лошади и осла является новым видом, по-видимому, также кой считается новым видом; и поскольку в отношении покрытия сказано: «газель, и даже часть газели», вся его кровь требует покрытия, и так же разъяснено в словах Раши ниже [132а, с. в. «и отвечает»]. А только в отношении даров наступает освобождение его половины из-за принадлежности еврею. [И немного удивительно, что Рашба нуждался в ответе Тосафот]. והרמב"םА Рамбам שחיטה יד ד] כתב שאין מברכין על כיסוי דם כלאים, ודייק[Шхита, 14:4] написал, что не произносят благословение над покрытием крови смеси видов; и הגר"חРабби Хаим שחולק על תוס', כי אילו היה נחשב כתערובת דם חיוב עם דם פטור היה צריך לברך על דם חיוב, ובהכרח שנקט כי בכל הדם יש צד חיוב משום החיה שבו וצד פטור משום הבהמה שבו. ומה שאינו מתחייב במתנות אלא חציין, הוא משום שאינן תלויין בשם הבהמה כולה, אלא הוא חיוב על עצם הבשר, וכיון שהוא מעורב משני מינים נוטל חציו, [וראה להלן פד ב לענין חיוב כוי בכיסוי, ולהלן קלב א קלג ב לענין חיוב כוי במתנותвывел, что он спорит с Тосафот: если бы это считалось смешением обязательной крови с освобождённой от обязанности кровью, следовало бы произносить благословение над обязательной кровью; значит, он считал, что во всей крови есть сторона обязанности из-за дикого животного в ней и сторона освобождения из-за домашнего животного в ней. А то, что в отношении даров он обязан только наполовину, объясняется тем, что они зависят не от наименования всего домашнего животного, а являются обязанностью, относящейся к самой плоти; и поскольку она смешана из двух видов, он берёт её половину. [И смотри ниже, 84б, относительно обязанности коя в покрытии, и ниже, 132а–133б, относительно обязанности коя в дарах].
4. 36 כתבНаписал הרשב"אРашба שדרשה זו של "צבי ואפילו מקצת צבי" נצרכת רק לפי רבנן, כי רבי אליעזר סובר שאין חוששין לזרע האב והרי הוא צבי גמור, что это толкование «газель, и даже часть газели» необходимо только согласно мудрецам, поскольку Рабби Элиэзер считает, что не следует опасаться семени отца, и поэтому он является полноценной газелью.

אלאНо תאמר שאיסור הכיסוי ביו"ט הואскажи, что запрет покрытия в Йом-Тов — בצבי הבא על התיישה וילדהв случае оленя, сошедшегося с козой, которая родила כוי, גם על כך יקשהкви, — и на это также будет возражение: אי לרבנןЕсли по мнению раббанов שחוששין לזרע האב, אם כןкоторые принимают в расчёт семя отца, тогда לשחוטзарезать אותו ביום טובего в Йом-Тов וליכסי.и покрыть. שהרי הכוי הזה הוא מקצת חיה מכח אביו הצבי. וВедь этот кви — отчасти дикое животное благодаря своему отцу-оленю. А אי לרבי אליעזרесли по мнению рабби Элиэзера שאין חוששין לזרע האב, אם כן הכוי הזה הוא בהמה גמורה כאמו ופטור מכסוי בודאי. ויהא מותרкоторый не принимает в расчёт семя отца, тогда этот кви — полностью домашнее животное, как его мать, и, несомненно, освобождён от покрытия. И будет разрешено לשחוטзарезать אותוего ולא ליכסיи не покрывать את דמוего кровь? ³⁷ ומתרצינןИ отвечаем: לעולםВсегда איסור כיסוי ביו"ט מדוברречь идёт о запрете покрытия в Йом-Тов בуכוי הבא מкви, происходящего от צבי הבא על התיישה,оленя, сошедшегося с козой, והוא כשיטת רבנן שחוששין לזרע האב. אך שאין הדבר פשוט להם. אלאи это согласно мнению раббанов, которые принимают в расчёт семя отца. Однако для них это не является простым. А רבנן ספוקי מספקא להוраббаны сомневаются אם חוששין לזרע האב אי שאין חוששין, ולכן נקטו לחומרא שאין מכסין דם הכוי ביום טוב שמא אין חוששין לזרע האב, והרי כולו בהמה כאמו התיישה, ופטור מכסוי, אך מאידך אין שוחטין אותו ביום טוב, שמא חוששין לזרע האב, והרי הוא חייב בכסוי כאביו הצבי, וכיון שמספק לא יכסו את דמו לכן אין לשוחטו כדי לא לבטל מצות כסויпринимать ли в расчёт семя отца или не принимать, и поэтому постановили строго: не покрывают кровь кви в Йом-Тов — быть может, не принимают в расчёт семя отца, и тогда он весь является домашним животным, как его мать-коза, и освобождён от покрытия; но, с другой стороны, его не режут в Йом-Тов — быть может, принимают в расчёт семя отца, и тогда он обязан в покрытии, как его отец-олень. А поскольку из-за сомнения его кровь не будут покрывать, то не следует резать его, чтобы не отменить заповедь покрытия.

וכן ב"אותו ואת בנו" אוסרין רבנן לשחוט הכוי שנולד מתייש וצבייה, ובנה, מספק שמא חוששין לזרע האב והרי הכוי הוא בהמה כאביוТакже в отношении «того и его детёныша» раббаны запрещают резать кви, родившегося от козла и самки оленя, и его детёныша, из-за сомнения: быть может, принимают в расчёт семя отца, и тогда кви является домашним животным, как его отец.

ומדייקת הגמראГемара делает вывод: ומדלרבנןА из того, что по мнению раббанов אמרת דты сказал, что они מספקא להוсомневаются ולפיכך אוסרים בכוי לשחוט אותו ואת בנו, מכלל שи поэтому запрещают в случае кви резать его и его детёныша, следует, что לרבי אליעזרдля рабби Элиэзера החולק על רבנן ומתיר לכתחילה לשחוט "אותו ואת בנו" בכויкоторый расходится с раббанами и изначально разрешает резать «того и его детёныша» в случае кви, פשיטא ליהэто очевидно שאין חוששין לזרע האב כאמור לעילчто не принимают в расчёт семя отца, как сказано выше.

וכיון שכך, מקשינןИ поскольку это так, мы возражаем: והא דתניא: הזרוע והלחיים והקיבהА относительно того, что было преподано: предплечье, челюсти и желудок שנותנים אותם לכהן רק מבהמה ולא מחיהкоторые дают коэну только от домашнего животного, но не от дикого животного, נוהגים בכוי ובכלאים.[требуется перевод]применяются к кви и помесям.

רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחלРабби Элиэзер говорит: помесь, происходящая от козы и овцы ששניהם מין בהמהкоторые обе являются видами домашних животных, חייב במתנותобязана в дарах של זרוע ולחיים וקיבה לכהן, אבלпредплечья, челюстей и желудка коэну, но בכוי פטור מן המתנות. במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצביה וילדה[требуется перевод]в случае кви освобождена от даров. О чём идёт речь? Если сказать, что о козле, сошедшемся с самкой оленя, которая родила כוי, הרי יקשה כיкви, то возникает возражение, поскольку בשלמא לרבי אליעזר דפטרвполне понятно, что для рабби Элиэзера, который освобождает ממתנות יתכן שот даров, возможно, что он קסברсчитает שנאמר במתנות "אם שור ואם שה", ובכוי זהчто в отношении даров сказано: «если бык, если овца», а в отношении этого кви "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!«овца и даже часть овцы» не говорится! כי לדעתו אין בו אפילו מקצת שה. שהרי פשיטא ליה שאין חוששין לזרע האב ונמצא שכולו חיה כאמוИбо, по его мнению, в нём нет даже части овцы. Ведь для него очевидно, что не принимают в расчёт семя отца, и получается, что он весь является диким животным, как его мать.

אלא לרבנן, נהי דקסברי "שה"Но для раббанов, хотя они считают, что слово «овца» האמור לענין חיוב מתנות משמעותוсказанное в отношении обязанности даров означает ואפילוдаже הוא רקтолько מקצת שהчасть овцы גם כן חייב במתנות, מכל מקום כוי זה דין הוא שיפטר ממתנות. כיкоторая также обязана в дарах, всё же этот кви по закону должен быть освобождён от даров. Ведь בשלמא פלגא לא יהיב ליה.понятно, что половину он ему не отдаёт. כלומר, זה ודאי שחצי מהמתנות אפילו רבנן לא מחייבים לתת מהכוי שאביו תייש ואמו צביה, שהרי אפילו אם נחשוש לזרע האב ונחייב את הכוי במתנות כיון שיש בו מקצת שה, מכל מקום אין לחייב אלא את צד הבהמה שבו, ואילו צד החיה שיש בו מכח אמו פטור ממתנות. וממילא אין הבעלים נותנים אלא חצי אחד של צד הבהמה ומהחצי השני פטוריםТо есть несомненно, что половину даров даже раббаны не обязывают отдавать от кви, отец которого — козёл, а мать — самка оленя. Ведь даже если мы примем в расчёт семя отца и обяжем кви в дарах, поскольку в нём есть часть овцы, всё же можно обязать только за ту сторону домашнего животного, которая в нём есть, тогда как сторона дикого животного, имеющаяся в нём благодаря матери, освобождена от даров. И в итоге владельцы отдают только одну половину — ту, что относится к стороне домашнего животного, а от второй половины освобождены.

אבל עדיין יקשה למה רבנן מחייבים לתת לכהן אתНо всё ещё будет возражение: почему раббаны обязывают отдавать коэну אידך פלגא,другую половину, והרי כיון שרבנן מסתפקים אם חוששין לזרע האב או לאведь поскольку раббаны сомневаются, принимать ли в расчёт семя отца или нет, לימא ליהпусть скажет ему הבעלים לכהןвладелец, обращаясь к коэну: אייתי ראיה דחוששין לזרע האב ושקול«Принеси доказательство, что принимают в расчёт семя отца, и возьми» החצי! שהרי המוציא מחבירו עליו הראיה, וכל זמן שלא הבאת ראיה לא תיטול כלום, כי שמא אין חוששין לזרע האב ונמצא שכולו חיה כאמו ופטור לגמרי מהמתנותэту половину! Ведь «выводящий из владения товарища — на нём доказательство», и пока ты не принёс доказательство, ты ничего не возьмёшь, поскольку, быть может, не принимают в расчёт семя отца, и тогда он весь является диким животным, как его мать, и полностью освобождён от даров.

אלאНо אם תעמיד שנחלקוесли поставить разногласие בצבי הבא על התיישה וילדהв случае оленя, сошедшегося с козой, которая родила כוי, שוב יקשה, כיкви, то снова будет возражение, поскольку בשלמא לרבנןвполне понятно, что для раббанов אין להקשות למה אמרו שחייבים לתת כל המתנות, והרי יש להסתפק שמא חוששין לזרע האב ונמצא שיש בכוי חצי חיה מצד האב הצבי שהוא פטור ממתנות, ואם כן לא יהיו חייבים לתת אלא חצי בלבד עד שיביא הכהן ראיה שאין חוששין לזרע האב וממילא החיוב גם על החצי השני כיון שכולו בהמה, זו אינה קושיא, לפי שיש לפרש שאמנםне возникает вопроса, почему они сказали, что обязаны отдавать все дары. Ведь можно сомневаться: быть может, принимают в расчёт семя отца, и тогда в кви есть половина дикого животного со стороны отца-оленя, которое освобождено от даров; и тогда они должны были бы отдавать только половину, пока коэн не принесёт доказательство, что не принимают в расчёт семя отца, и тем самым обязанность распространяется также на вторую половину, поскольку он весь является домашним животным. Это не вопрос, поскольку можно истолковать, что מאי "חייב"«обязана» שאמרו רבנןсказанное раббанами, — בחצי מתנותтолько в половине даров בלבד הוא חייב, ולא בכולםон обязан, а не во всех.

אלא לרבי אליעזר ליחייב בכולהו מתנותНо для рабби Элиэзера он должен быть обязан во всех дарах שהרי פשיטא ליה שאין חוששין לזרע האב ונמצא שהכוי הזה כולו תייש כאמו וחייב במתנותведь для него очевидно, что не принимают в расчёт семя отца, и получается, что этот кви весь является козой, как его мать, и обязан в дарах?

ומתרצינןИ отвечаем: לעולםВсегда נחלקוразногласие возникло בצבי הבא על התיישה וילדהв случае оленя, сошедшегося с козой, которая родила כויкви, ורבי אליעזר נמי ספוקי מספקא ליה אי חוששין לזרע האב או לאи рабби Элиэзер также сомневается, принимают ли в расчёт семя отца или нет וכדלהלןкак будет сказано ниже.

ותמהינןИ удивляемся: וכיון דלרבנן מספקא להו וИ поскольку раббаны сомневаются, и גםтакже לרבי אליעזר מספקא ליה,рабби Элиэзер сомневается, אם כןтогда במאי פליגיв чём они расходятся באותו ואת בנו" ובמתנות«в отношении того и его детёныша» и в отношении даров?!

1. 37 הרשב"אРАШБА תמה איך הקשו מכיסוי כוי, והרי יתכן שמשנה זו כרבי יוסי שסובר שכוי דינו כבריה בפני עצמה, ודינו כספק חיה ספק בהמה. ובאמת הוא חולק בין על רבי אליעזר ובין על רבנן, ותירץ שהגמרא משתדלת להעמיד את המשנה ככולי עלמא. והיינו משום שסבר שגם לרבי יוסי כוי הוא מין של ספק. אךудивился: как можно было возразить из закона о покрытии кви? Ведь возможно, что эта Мишна соответствует мнению рабби Йоси, который считает, что кви имеет статус отдельного вида и его статус — сомнение: дикое животное, сомнение: домашнее животное. И в действительности он возражает и рабби Элиэзеру, и раббанам. И он ответил, что Гемара старается поставить Мишну так, чтобы она соответствовала всем. То есть потому, что он считал: также по мнению рабби Йоси кви является видом, относительно которого существует сомнение. Однако מהרי"ט אלגאזיМахарит Альгазе [ בכורות ו נח] הוכיח מסוגיא זו כדעתБехорот, 6, 58] доказал из этой сугии согласно мнению הרמב"ןРамбана [ שם] שרבי יוסי סובר שכוי אין בו ספק כלל, אלא מין אחר הוא, ולא שייך לומר בו את הלשון "מפניтам], что рабби Йоси считает: в кви вообще нет сомнения, но это другой вид, и нельзя сказать о нём: «поскольку שהואон ספק", ואף שלהלן [פד ב] מצינו שדינו כספק לענין כיסוי הדם, היינו ספיקא דדינא אם התרבה לחיוב כיסוי או לא, אך אין ספק בגופו מאיזה מין הואсомнение». И хотя ниже [84б] мы находим, что его статус — сомнение в отношении покрытия крови, это означает сомнение в законе: распространено ли на него обязательство покрытия или нет; однако нет сомнения в его сущности — к какому виду он относится.

דף פ - אлист 80 — а

ומתרצינן: נחלקוИ разрешаем противоречие: разошлись בвדרשת толковании "שה ואפילו מקצת שה"«овца — и даже часть овцы»ד, поскольку רבנן סברי "שה"мудрецы считают: «овца»האמור ב"אותו ואת בנו" ובמתנות, משמעותו, сказанная относительно «его и его сына» и даровых частей, означает ואפילו מקצת שה! ורבי אליעזר סבר: "שה" ולא מקצת "שה",«и даже часть овцы»! А рабби Элиэзер считает: «овца», но не часть «овцы»,וכדלהלן как будет сказано ниже: אמר רב פפא: הלכך,сказал рав Папа: следовательно,מה ששנינו то, что мы учили לענין כסוי הדם,относительно покрытия крови,שאין שוחטין כוי ביום טוב, לפי שחיוב הכיסוי בו אינו אלא מספק что не режут кой в Йом-Тов, поскольку обязанность покрытия в нём существует лишь из-за сомнения, ומתנות,и относительно даровых частей,שנחלקו בהן רבנן ורבי אליעזר в которых разошлись мудрецы и рабби Элиэзер, לא משכחת לה, אלאможет иметь место толькоבצבי הבא על התיישהв случае оленя, сошедшегося с козой.

והיינו, שהמשנה בביצה לגבי כיסוי הדם היא כדעת רבנן, ולפיכך קבעה שאין שוחטין כוי ביום טוב שמא חוששין לזרע האב, והרי הוא חייב בכסוי משום שיש בו מקצת צבי מצד האב. ואין מכסין אותו שמא אין חוששין, והרי הוא כולו בהמה כאמו. [אבל לרבי אליעזר מותר לשוחטו ביום טוב. שהרי הוא פטור בודאי מכסוי. שאפילו אם נחשוש לזרע האב הרי אין בו אלא מקצת צבי ורבי אליעזר סבר "צבי ולא מקצת צביИ это означает, что Мишна в трактате Бейца относительно покрытия крови соответствует мнению мудрецов, и поэтому установила, что не режут кой в Йом-Тов: возможно, учитывают семя отца, и тогда он обязан в покрытии, поскольку в нём есть часть оленя со стороны отца. Но не покрывают его, поскольку, возможно, не учитывают семя отца, и тогда он целиком домашнее животное, как его мать. [Но по мнению рабби Элиэзера разрешено резать его в Йом-Тов, ведь он наверняка освобождён от покрытия. Даже если мы учтём семя отца, в нём есть лишь часть оленя, а рабби Элиэзер считает: «олень, но не часть оленя»].

ומה ששנינו שנחלקו לענין מתנות, היינו משוםА то, что мы учили, что они разошлись во мнении относительно даровых частей, означает דבין לרבנן ובין לרבי אליעזר מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא, וקא מיפלגי ב"שה ואפילו מקצת שה".что и мудрецы, и рабби Элиэзер сомневаются, учитывать ли семя отца или нет, и разошлись во мнении относительно «овцы — и даже части овцы».לרבנן חייב ליתן חצי מתנות, כי אפילו אם נחשוש לזרע האב, שהוא צבי, הפטור ממתנות, מכל מקום הוא חייב בחצי, מצד האם התיישה. שהרי רבנן סברי "שה ואפילו מקצת שה". אבל יותר מחצי אינו חייב שמא חוששין לזרע האב ויש בו חצי הפטור ממתנות. ולרבי אליעזר פטור לגמרי ממתנות שמא חוששין לזרע האב, וכיון שיש בו חלק מהאב הפטור ממתנות הרי הוא פטור לגמרי, כי "שה" אמר רחמנא ולא מקצת שה. והואיל והדבר בספק, אין לחייבו במתנות, שהמוציא מחבירו עליו הראיה По мнению мудрецов, он обязан отдать половину даровых частей, потому что даже если мы учтём семя отца, являющегося оленем, который освобождён от даровых частей, всё же он обязан отдать половину со стороны матери-козы. Ведь мудрецы считают: «овца — и даже часть овцы». Но более половины он не обязан отдавать, поскольку, возможно, учитывают семя отца, и в нём есть половина, освобождённая от даровых частей. А по мнению рабби Элиэзера он полностью освобождён от даровых частей: возможно, учитывают семя отца, и поскольку в нём есть часть отца, освобождённая от даровых частей, он полностью освобождён, ведь Милосердный сказал: «овца», но не часть овцы. И поскольку дело находится в сомнении, нельзя обязать его отдавать даровые части, ибо тот, кто взыскивает с другого, должен привести доказательство.

לענין "אותו ואת בנו" משכחת להОтносительно «его и его сына» возможноלמחלוקת רבנן ורבי אליעזר разногласие между мудрецами и рабби Элиэзером בין בתייש הבא על הצבייה בין בצבי הבא על התיישה.как в случае дочери козла, сошедшегося с оленихой, так и в случае оленя, сошедшегося с козой.

אа. בתייש הבא על הצבייה. וВ случае козла, сошедшегося с оленихой. Иלא נחלקו אלא לענין разошлись во мнении только относительно איסוראзапретаאם הדבר אסור או לאו, אבל מלקות לכולי עלמא אין בו — запрещено ли это или нет, но относительно наказания бичеванием все согласны, что его нет.

דרבנן סבריИбо мудрецы считаютאסור לשחוט את הבת שנולדה מהתייש והצבייה: запрещено резать дочь, родившуюся от козла и оленихи, ³⁹ עם בנה ביום אחד вместе с её сыном в один день, דלמא חוששין לזרע האבпоскольку, возможно, учитывают семя отцаויש בבת הזאת מקצת מאביה התייש, ומכיון ש и в этой дочери есть часть её отца-козла; и поскольку "שה ואפילו מקצת שה" אמרינן,мы говорим: «овца — и даже часть овцы»,אם כן, אפילו אם הוא רק מקצת שה то даже если она является лишь частью овцы, אסורзапрещеноלשוחטו עם בנו ביום אחד. [אבל אין לוקין, לפי שהאיסור אינו ודאי. שהרי שמא אין חוששין לזרע האב ונמצא שהבת כולה חיה היא כאמה, ומותר לשחטה עם בנה резать её вместе с её сыном в один день. [Но бичеванию не подвергают, поскольку запрет не является достоверным: ведь, возможно, не учитывают семя отца, и оказывается, что дочь целиком является диким животным, как её мать, и разрешено резать её вместе с её сыном.] ⁴⁰

ורבי אליעזר סברА рабби Элиэзер считаетמותר לשחוט בת התייש והצבייה עם בנה. כי: разрешено резать дочь козла и оленихи вместе с её сыном. И נהי נמיпусть дажеשיש צד есть основание דחוששין לזרע האב,учитывать семя отца,מכל מקום, אין כאן אלא מקצת בהמה מצד האב. שאילו מצד האם היא חיה, שאין בה איסור "אותו ואת בנו". ו всё же здесь есть лишь часть домашнего животного со стороны отца, поскольку со стороны матери она является диким животным, в котором нет запрета «его и его сына». И "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!мы не говорим: «овца — и даже часть овцы»!ונמצא שרק אם כולו שה אסור הוא ב"אותו ואת בנו". אבל אם רק מקצתו שה אינו בכלל האיסור И получается, что только если она целиком овца, она запрещена по закону «его и его сына». Но если лишь часть её — овца, она не входит в этот запрет. ⁴¹

1. 38 הבאנו לעיל בשםРанее мы привели от имени הגר"חГрахаשחיוב מתנות חל רק על חציין, משום שהוא תלוי בגוף הבשר, ולא בשם הבהמה, וכיון שהבשר מעורב משני המינים חציו פטור, что обязанность даровых частей распространяется только на их половины, поскольку она зависит от тела мяса, а не от названия животного; и поскольку мясо смешано из двух видов, половина его освобождена. ובאבי עזריА в «Ави Эзри»בכורים ט ה] כתב שגם חיוב מתנות תלוי בשם הבהמה כחיוב כיסוי הדם, אלא שאין מקצת שה יכול לחייב חיוב ממוני בכל הבהמה, כי יש בה חלק הממון של ישראל, ואף שתחילת החיוב הוא מצד המצוה, מכל מקום המוציא מחבירו עליו הראיה, וחצי נשאר ביד הבעלים написал, что и обязанность даровых частей зависит от названия животного, как обязанность покрытия крови, однако часть овцы не может создать денежную обязанность относительно всего животного, поскольку в нём есть доля, принадлежащая еврею; и хотя первоначально обязанность возникает со стороны мицвы, всё же тот, кто взыскивает с другого, должен привести доказательство, и половина остаётся у владельцев.
2. 39 הרשב"אРашбаביאר כדרכו, שמדובר על שחיטת בת התייש והצביה עם בנה, כי שחיטת הצביה עצמה עם בנה מותרת לכתחילה, שהרי רב חסדא מיעטה "ולא צבי ובנו". אך לדעת объяснил в соответствии со своим методом, что речь идёт о резании дочери козла и оленихи вместе с её сыном, поскольку резание самой оленихи вместе с её сыном изначально разрешено: ведь рав Хисда исключил её словами «но не оленя и его сына». Однако, по мнению הרמב"םРамбамаהכוונה לשחיטת הצביה עם בנה, ולדעת רבנן אף שאינו לוקה יש באופן זה איסור, ולגבי איסור זה נחלקו עם רבי אליעזר שאינו חושש כלל לזרע האב, речь идёт о резании оленихи вместе с её сыном; и, по мнению мудрецов, хотя за это не подвергают бичеванию, в таком случае существует запрет, и относительно этого запрета они разошлись во мнении с рабби Элиэзером, который вообще не учитывает семя отца. ⁴⁰: רש"י פירש שאינו לוקה כי התראתו בספק שמא אין חוששין. והקשוРаши объяснил, что его не подвергают бичеванию, поскольку предупреждение ему было сделано в ситуации сомнения: возможно, не учитывают семя отца. И ראש יוסף חתםРош Йосефסופר ורש"שХатам Софер и Рашашשהרי "התראת ספק" היא רק באופן שבסוף נמצא שבאמת עבר על האיסור אלא שבעת ההתראה לא היה ברור שיעבור. אך כאן מדובר באופן שלעולם לא יוודע אם חטא ואין צורך לטעם של "התראת ספק". וראה возразили: ведь «предупреждение в случае сомнения» имеет место только тогда, когда в конце оказывается, что он действительно нарушил запрет, но в момент предупреждения не было ясно, что он его нарушит. Однако здесь речь идёт о случае, когда никогда не станет известно, согрешил ли он, и нет необходимости в объяснении через «предупреждение в случае сомнения». См. חי'новеллыהגרעק"אгракаלעיל [כג ב выше [23 б.
3. 41 הרמב"םРамбамשחיטה יב ט] כתב היתה בת הצביה הזאת - שבא עליה תייש - נקבה, וילדה בן, ושחט את הנקיבה בת הצביה ואת בנה, לוקה. והיינו משום שחוששין לזרע האב שהבת נחשבת מקצת שה מאביה התייש, והקשו נושאי כליו שפסק שלא כמסקנת סוגיין שהנידון רק לגבי איסור, אך מספק אינו לוקה. [וראה [Шхита 12:9] написал: если эта дочь оленихи, с которой сошёлся козёл, была самкой и родила сына, и он зарезал самку — дочь оленихи — и её сына, то подвергается бичеванию. И это объясняется тем, что учитывают семя отца: дочь считается частью овцы от своего отца-козла. Носители его галахических разъяснений возразили ему, поскольку он вынес решение не в соответствии с выводом нашей сугии, согласно которому обсуждение относится лишь к запрету, но из-за сомнения он не подвергается бичеванию. [И см. בדברי חמודותв «Диврей Хамудот»טז [16] ותבואות שורи в «Твуот Шор»לג] שגרסו ברמב"ם "בת הצבי הזה [33], где в тексте Рамбама читали: «дочь этого оленя»]. והב"חА Бахהוסיף להקשות שהרמב"ם [בהי"א] כתב להדיא שאם שחט האב עם בנו אף שידוע בודאי שהוא האב אינו לוקה מספק אם נוהג בזכרים או לא. וביאר, שאין הספק אם חוששין לזרע האב, אלא אם דורשין "בנו" הכרוך אחריו добавил возражение: Рамбам [в галахе 11] прямо написал, что если отец был зарезан вместе с его сыном, то даже если достоверно известно, что он является отцом, его не подвергают бичеванию из-за сомнения, распространяется ли это на самцов или нет. И он объяснил, что сомнение заключается не в том, учитывают ли семя отца, а в том, толкуем ли мы слово «его сын» как относящееся к тому, кто следует за ним, והש"ךа Шахס"ק יז] תמה שהרי לעיל אמרו שמחלוקת חנניה וחכמים היא אם חוששין לזרע האב [малый пункт 17] удивился: ведь выше сказали, что разногласие Ханании и мудрецов состоит в том, учитывают ли семя отца. ובלחם משנהА в «Лехем Мишне»ה"ח] כתב שלמסקנא שרבי יהודה סובר שכוי בריה בפני עצמה היא, אין הכרח שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, כי אפילו אם ודאי חוששין יש בו ספק בגופו. ויתכן עוד שאף אם חוששין לזרע האב לקבוע את שם המין, אין זה הכרח שיתייחס הבן אחר אביו, ולפיכך אף שבת תייש וצביה יש בה ודאי מקצת שה, עדיין אין איסור ודאי לשחוט בן עם האב, ובזה נחלקו רבנן וחנניה, [ורק שמואל קישר שיטתו לחוששין לגבי יחוס, וכנ"ל בסוגיא שם]. וראה עוד באור שמח וחידושי כמ"ש [галаха 8] написал: согласно выводу, что рабби Иуда считает кой самостоятельным видом, нет необходимости говорить, что мудрецы сомневались, учитывать ли семя отца, поскольку даже если достоверно учитывают семя отца, в отношении его сущности всё равно существует сомнение. Можно также сказать, что даже если учитывают семя отца для установления названия вида, из этого не обязательно следует, что сын относится к своему отцу. Поэтому, хотя в дочери козла и оленихи достоверно есть часть овцы, всё ещё нет достоверного запрета зарезать сына вместе с отцом; и в этом разошлись во мнении мудрецы и Ханания, [а Шмуэль лишь связал свой метод с принципом учёта семени отца относительно происхождения, как сказано выше в той сугии]. См. также «Ор Самеах» и новеллы Ким.

בб. בצבי הבא על התיישהО серне, совокупившейся с козой, נחלקו אם חייבין עליוразошлись во мнении, обязан ли он מלקות,получить удары, או לא, אבל לענין איסור כולי עלמא מודים שאסורили нет; но относительно запрета все согласны, что это запрещено.

דרבנן סבריРабанан считают: השוחט את בת הצבי והתיישה עם בנה ביום אחד לוקה. כיтот, кто зарезал дочь серны и козы вместе с её детёнышем в один день, получает удары. Ибо נהי נמי דחוששין לזרע האבдаже если также считать, что принимают во внимание семя отца, ויש בבת הזאת מקצת מאביה הצבי שאין בו איסור "אותו ואת בנו", מכל מקום יש בה גם מקצת מאמה הבהמה. וи в этой дочери есть часть от её отца — серны, на которую не распространяется запрет «того и его сына», всё же в ней есть и часть от её матери — домашнего животного. И "שה ואפילו מקצת שה" אמרינן! ו«овца — даже часть овцы» — говорим мы! И הלכךпоэтому מלקינן ליה.подвергаем его ударам.

ורבי אליעזר סבר: איסורא איכא, מלקות ליכא.А рабби Элиэзер считает: запрет есть, ударов нет.

איסורא איכא: דלמא אין חוששין לזרע האב, והאיЗапрет есть: возможно, не принимают во внимание семя отца, и эта בת של הצבי והתיישהдочь серны и козы שה מעלייא הואявляется полноценной овцой כאמה, הלכך אסור לשוחטה עם בנהподобно своей матери; поэтому запрещено зарезать её вместе с её детёнышем.

מלקות ליכא: דלמא חוששין לזרע האבУдаров нет: возможно, принимают во внимание семя отца, ונמצא שהבת הזאת יש בה מקצת מאביה הצביи получается, что в этой дочери есть часть от её отца — серны, ו"שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!и «овца — даже часть овцы» — мы не говорим! ואם כן מותר לשוחטה עם בנה. וכיון שהדבר בספק אם עבר על הלאו ד"אותו ואת בנו" הלכך אין בו מלקותИ если так, разрешено зарезать её вместе с её детёнышем. А поскольку существует сомнение, нарушил ли он запрет «того и его сына», поэтому за это нет ударов ⁴².

עד כאן נקטה הגמרא שכוי שנחלקו בו רבי אליעזר ורבנן הוא הבא מכלאי צבי ועז, אך מצינו דעות נוספות מהו "כויДо сих пор Гемара исходила из того, что куй, относительно которого разошлись во мнении рабби Элиэзер и рабанан, — это животное, появившееся от скрещивания серны и козы; однако мы находим и другие мнения о том, что такое «куй»:

אמר רב יהודה: כויСказал Рав Йегуда: куй אינו נולד מבהמה וחיה, אלאрождается не от домашнего и дикого животного, а בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמיםявляется самостоятельным созданием, и мудрецы не определили ⁴³ אם מין בהמה היא אם מין חיה היאявляется ли он видом домашнего животного или видом дикого животного 44 .

1. 42 למסקנת הסוגיא נמצא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, ונחלקו אם דין האמור על מין מסוים, אינו חל אלא על בעל חי שכולו ממין זה, או שגם אם רק מעורב בו מין זה אומרים בו "שה ואפילו מקצת שה" ונפקא מינה בדינים דלהלןСогласно выводу сугии получается, что и рабби Элиэзер, и рабанан сомневались, принимают ли во внимание семя отца, и разошлись во мнении, распространяется ли закон, сказанный относительно определённого вида, только на животное, целиком принадлежащее к этому виду, или же если в нём лишь смешан этот вид, мы также говорим о нём: «овца — даже часть овцы», и практическое следствие этого — в следующих законах. אותו ואת בנו«Того и его сына» נוהג רק בבהמה, ולכן, אם באраспространяется только на домашнее животное; поэтому, если появилось מתיש וצביהот козла и серны, לחכמים אסור לשחטו עם אמו שמא חוששין לזרע האב, ומקצתה בהמה, אך אינו לוקה שמא כולה חיה, ולרבי אליעזר מותר לשחטו עם אמו כי אף אם הוא "מקצת שה" לא נכלל באיסור. ואם באпо мнению мудрецов запрещено зарезать его вместе с его матерью, поскольку, возможно, принимают во внимание семя отца и в нём есть часть домашнего животного, однако ударов он не получает, поскольку, возможно, он целиком дикое животное; а по мнению рабби Элиэзера разрешено зарезать его вместе с его матерью, поскольку даже если он является «частью овцы», запрет на него не распространяется. А если появилось מצבי ותיישהот серны и козы, לרבנן לוקה, כי יש בו לפחות מקצת בהמה, ולרבי אליעזר אינו לוקה, שמא חוששין לזרע האב ואין "כולו שהпо мнению рабанан он получает удары, поскольку в нём есть по меньшей мере часть домашнего животного, а по мнению рабби Элиэзера он не получает ударов, поскольку, возможно, принимают во внимание семя отца и в нём нет «целой овцы». כיסוי הדםПокрытие крови נוהג רק בחיה, ולכן הבאраспространяется только на дикое животное; поэтому тот, кто появился מתישот козла וצביהи серны, לחכמים טעון כיסוי ודאי, ולכן מותר לשחטו ביום טוב כי אף אם חוששין לזרע האב והוא רק מקצת חיה, חייב כיסוי, ולרבי אליעזר חיובו רק מספק, כי אינו מחייב אלא כשכולו חיה, ולכן אסור לשחטו ביום טוב, כי לא יוכל לכסות דמו. ואם באпо мнению мудрецов, безусловно, обязан покрыть кровь, и поэтому разрешено зарезать его в Йом-Тов, поскольку даже если принимают во внимание семя отца и он является лишь частью дикого животного, он обязан покрыть кровь; а по мнению рабби Элиэзера его обязанность существует лишь в случае сомнения, поскольку он обязывает только тогда, когда животное целиком является диким, и поэтому запрещено зарезать его в Йом-Тов, поскольку он не сможет покрыть его кровь. А если появился מצבי ותיישבהот серны и козы, לחכמים חייב כיסוי מספק שמא מקצתו חיה - אם חוששין לזרע האב, ולפיכך מספק אסור לשחטו ביום טוב. ולרבי אליעזר פטור מכיסוי, שאין חיוב על "מקצת שה", ולכן מותר לשחטו ביום טובпо мнению мудрецов он обязан покрыть кровь в случае сомнения — возможно, часть его является диким животным, если принимают во внимание семя отца, — и поэтому из-за сомнения запрещено зарезать его в Йом-Тов. А по мнению рабби Элиэзера он освобождён от покрытия крови, поскольку нет обязанности в отношении «части овцы», и поэтому разрешено зарезать его в Йом-Тов. מתנות כהונהДары коэнам נוהג רק בבהמה, ולכן, אם באраспространяются только на домашнее животное; поэтому, если появилось מתיש וצביהот козла и серны לכולי עלמא פטור ממתנות, כי גם לרבנן אילו הוא כולו חיה פטור, ונמצא שהוא ספק ממון, ועל הכהן המוציא מהבעלים להביא ראיה שהוא בהמה, ואילו לרבי אליעזר הוא פטור בודאי, כי אף אם מקצתו בהמה, לא חל עליו חיוב. ואם באпо общему мнению, оно освобождено от даров, поскольку даже по мнению рабанан, если бы оно целиком было диким животным, оно было бы освобождено, и получается, что это сомнительное денежное дело, а коэн, требующий от владельцев [эти дары], должен привести доказательство, что это домашнее животное; тогда как по мнению рабби Элиэзера оно безусловно освобождено, поскольку даже если оно является частью домашнего животного, обязанность на него не распространяется. А если появилось מצבי ותיישהот серны и козы לרבנן חייב בחצי מתנות משום שלפחות חציו בהמה, ועל החצי השני פטור כנ"ל. ולרבי אליעזר פטור לגמרי מספק כי אין החיוב חל על חצי בהמה, ויש ספק שמא חוששין לזרע האב וחציו חיהпо мнению рабанан оно обязано отдать половину даров, поскольку по меньшей мере половина его является домашним животным, а в отношении второй половины оно освобождено, как сказано выше. А по мнению рабби Элиэзера оно полностью освобождено из-за сомнения, поскольку обязанность не распространяется на половину домашнего животного, и существует сомнение, возможно, принимают во внимание семя отца и половина его является диким животным.
2. 43 תוס'Тосафот [ד"ה ולא] הקשו שהרי אפשר לבדוק בסימני הקרניים. וסברו שאין חיה שחסר לה מסימני הקרניים, ובדעתсказали, что это трудно: ведь можно проверить по признакам рогов. И они считали, что не существует дикого животного, которому недостаёт признаков рогов, а по мнению הראב"דРаавада [מאכא"ס א י«Законы запрещённых видов пищи» 1:10] и והטורТура [סי' פ]. אולםразд. 80]. Однако הרמב"םРамбам [שם] נקט שסימני הקרניים מבררים רק אם היא ודאי חיה, אך אין העדר הסימנים אינו מוכיח לאידך גיסא שהיא ודאי בהמה, ולפיכך אם אין בכוי סימני חיה ודאי אי אפשר להוכיח מאיזה מין הוא. וראהтам] постановил, что признаки рогов устанавливают только то, что это наверняка дикое животное, но отсутствие признаков не доказывает, с другой стороны, что это наверняка домашнее животное; поэтому, если у куй нет признаков дикого животного, невозможно доказать, к какому виду он принадлежит. И смотри ש"ךШах [פ א] שבזה"ז אין בקיאין בסימני קרנים80:1], что в наше время не разбираются в признаках рогов, ובכרתיа в «Крити» כתב שאם בא לפנינו בעל חי שלא ידוע מינו הולכים אחר הרוב. והיינו באופן שנחתכו קרניו או שאין בקיאיםнаписал, что если перед нами оказалось животное, вид которого неизвестен, следуют за большинством. И это относится к случаю, когда его рога срезаны или когда не разбираются [в признаках рогов]. ⁴⁴: לכאורה עצם הנידון מהו כוי תמוה, שהרי כבר אמרו לעיל שהבא מצבי ותייש תלוי אם אמו צבי או תיישה, ואיך יחלקו במציאות, וכן יש לתמוה בדברי רב נחמן שאמר שהוא "איל הבר" ואילו ידוע לנו מהו כוי ומהו איל הבר מה הוסיף לנו רב נחמן כשאמר שהם היינו הך. ולכן פירשוНа первый взгляд, само обсуждение того, что такое куй, вызывает недоумение: ведь выше уже сказали, что тот, кто появился от серны и козла, зависит от того, является ли его мать серной или козой; как же они могут расходиться относительно действительности? Также следует удивляться словам Рава Нахмана, сказавшего, что это «дикий баран»: если нам известно, что такое куй и что такое дикий баран, что добавил нам Рав Нахман, сказав, что это одно и то же? Поэтому רש"יРаши [ד"ה בריהпо заголовку «создание»] ותוס'и Тосафот ד"ה [כוי] שדברי רב יהודה נסובים על המשנה להלן [פג ב] אך רבנן ורבי אליעזר ודאי סוברים שכוי נולד מחיה ובהמה, וכן כתבו תוס' [ד"ה זה] בדעת רב נחמן בסמוך. והיינו שהנידון הוא רק מהו ה"כוי" שהוזכר לגבי כיסוי הדם ומתנות וכדו'. אך בסמוך נביא דעתпо заголовку [«куй»] объяснили, что слова Рава Йегуды относятся к приведённой ниже Мишне [83б], но рабанан и рабби Элиэзер, несомненно, считают, что куй рождается от дикого и домашнего животного; так же объяснили Тосафот [по заголовку «это»] ниже, относительно мнения Рава Нахмана. То есть обсуждается только то, что такое «куй», упомянутый в связи с покрытием крови, дарами и тому подобным. Однако ниже мы приведём мнение הר"ןРана, שנקט כי גם רבי אליעזר ורבנן נחלקו בבריה בפני עצמה. וראהкоторый постановил, что также рабби Элиэзер и рабанан разошлись во мнении относительно самостоятельного создания. И смотри תוס' בקידושיןТосафот в трактате «Кидушин» [ג א] שהקשו למה כוי אסור דין עם חיה ובין עם בהמה רק מספק, והרי יש בו שני מינים ואסור לכל מין מצד מין אחר שבו, ותירצו שהאיסור משום ספק נאמר למ"ד שבא מצביה ותייש, ולולי הספק היה מותר בצביה, והרשב"א כתב שאף אם הוא מין בפני עצמו הוא דומה לצבי ותיש ולת"ק חכמים מכריעים בו שטיבעו כחיה הנקראת איל הבר ומותר בו, ולרשב"ג הכריעו שטבעו כבהמה, וראה3а], которые спросили: почему куй запрещён — согласно одному закону вместе с диким животным и согласно другому вместе с домашним животным — только из-за сомнения? Ведь в нём есть два вида, и он запрещён вместе с каждым видом из-за другого вида, который в нём присутствует. И ответили, что запрет из-за сомнения сказан по мнению того, кто считает, что он появился от серны и козы, а если бы не было сомнения, он был бы разрешён вместе с серной; а Рашба написал, что даже если он является самостоятельным видом, он похож на серну и козла, и по мнению первого танная мудрецы определяют его природу как природу дикого животного, называемого диким бараном, и разрешают его вместе с ним, а по мнению Решбаг они определили его природу как природу домашнего животного. И смотри תוס' ביומאТосафот в трактате «Йома» [עד א74а] ותוס' רא"שи Тосафот Рош נדה [כח א]. ודעתв трактате «Нида» [28а]. Мнение הרמב"ןРамбана ביבמות [פג א] ש"לא הכריעו חכמים" אינו "ספק", אלא שיש בו גם מסימני חיה ומסימני בהמה ועשאהו מין שלישיв трактате «Йевамот» [83а] состоит в том, что «мудрецы не определили» — это не «сомнение», а в нём есть также признаки дикого животного и признаки домашнего животного, и он был сделан третьим видом.

רב נחמן אמר: כוי זה איל הברРав Нахман сказал: «Кой — это дикий баран» הגדל ביער ואין בו ספק אלא הוא חיה גמורהрастущий в лесу, и в нём нет сомнения: это совершенно дикое животное⁴⁵.

כתנאיСогласно таннаям: דתניאибо учили: כוי זה איל הבר,«Кой — это дикий баран» וכרב נחמןи согласно Раву Нахману.

ויש אומרים: כוי זה הבא מן התייש ומן הצבייה.«А некоторые говорят: “Кой — это происходящий от козла и самки цви”.»

רבי יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיהРабби Йоси говорит: «Кой — самостоятельное существо, и мудрецы не вынесли относительно него решения, является ли он видом дикого животного היאон אם מין בהמהили видом домашнего животного» היא, [וכרב יהודהи согласно Раву Йеуде⁴⁶.

רבן שמעון בן גמליאל אומרРаббан Шимон бен Гамлиэль говорит: כויкой מין בהמה היא,является видом домашнего животного, ושלа ביתв доме משפחתсемейства דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים.Душай выращивали их стадами, стадами.

אמר רבי זירא אמר רבי ספרא אמר רב המנונא: הני עיזי דבאלא,Сказал рабби Зейра от имени рабби Сафры от имени Рава Хамнуны: эти козы из леса, עזי היערкозы леса, כשרות לגבי מזבח,пригодны для жертвенника, לפי שאינן מין חיה [שאינה קריבה למזבח] אלא מין בהמהпоскольку они не являются видом дикого животного [которое не приносится на жертвенник], а являются видом домашнего животного.

סבר להСчитал так רב המנונאРав Хамнуна, כי הא דאמר רבי יצחק: עשרкак в том, что сказал рабби Ицхак: десять מיניвидов בהמותдомашних животных ונכללו בהן גם חיותи в их число включены также дикие животные מנה הכתוב!перечислила Тора! שהן מותרות באכילהкоторые разрешены в пищу, ותו לא!и больше ничего! שמלבדם אין שום בהמה או חיה הכשרה באכילהТо есть кроме них нет никакого домашнего или дикого животного, пригодного в пищу.

והניА эти עיזי דבאלא, שהן בודאי כשרות לאכילהкозы из леса, которые наверняка пригодны в пищу, מדלא קחשיב להו הכתובпоскольку Тора не перечислила их בתור מין בפני עצמוкак отдельный вид בהדי חיות, שמע מינהвместе с дикими животными, отсюда следует שבכלל מין עזчто они относятся к виду коз נינהו,и являются, ונמצא שהעיזים הללו אינם בגדר "חיה" אלא בגדר "בהמה" ממין העזים, והן בכלל אותן בהמות שמנה הכתובи получается, что эти козы не имеют статуса «дикого животного», а имеют статус «домашнего животного» вида коз, и входят в число тех домашних животных, которые перечислила Тора.

מתקיף לה רב אחא רב יעקב,Рав Аха, сын Рава Ики, возразил על דברי רב המנונא שרק עשר בהמות המנויות בכתוב כשרותна слова Рава Хамнуны, что пригодны только десять домашних животных, перечисленных в Торе: ואימא "איל וצבי"а скажи: «дикий баран и цви» הכתוב בתורהупомянутые в Торе — פרט,частное, ואילוтогда как "כל בהמה"«всякое домашнее животное» שכתוב לאחר מכןнаписанное после этого — כלל!общее! וכיון שכל מקום שכתוב פרט ואחר כך כללИ поскольку везде, где написано частное, а затем общее, נעשה כלל מוסיף על הפרט,общее добавляет к частному, אם כןесли так, איכא טובא,получается много [видов], ונלמד מכאן הרבה מינים [שיש בהם סימני טהרה], שאף הם נתרבו להיות כשרים באכילה? ומתרצינןи отсюда мы выучим много видов [имеющих признаки чистоты], которые также стали разрешёнными в пищу? И отвечаем: אם כן,если так, שתדרוש מפרט וכלל לרבות בהמות רבות נוספותесли ты требуешь из частного и общего включить многие дополнительные домашние животные, כל הני פרטי,для чего нужны все эти частные [упоминания], כל הבהמות וחיות שמנה הכתובвсе домашние и дикие животные, которые перечислила Тора, למה לי?!для чего мне они?! והרי בכדי לדרוש "פרט וכלל" היה די בכך שהתורה תכתוב מין אחד שהוא יהיה "פרט"! אלא, ודאי, לכך נמנו כולם כדי לומר שרק אלו כשרות ותו לאВедь для того, чтобы вывести правило «частное и общее», было достаточно, чтобы Тора написала один вид, который был бы «частным»! Но, несомненно, все они перечислены для того, чтобы сказать: пригодны только эти, и больше ничего.

מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקאРав Аха, сын Рава Ики, возразил על ההוכחה לעיל שעיזי דבאלא הן בהמות ולא חיותна приведённое выше доказательство, что козы из леса — домашние животные, а не дикие: ודלמאа возможно, что עיזי דבאלאкозы из леса מינא ד"אקו" נינהו,[требуется перевод]относятся к виду «ако», שהאקו היא חיה שנמנתה בין עשר הבהמות, וכיון שאין אנו בקיאים מהו מין עיזי דבאלא יתכן שבאמת מנה אותם הכתוב כשהזכיר את מין האקוкоторый является диким животным, перечисленным среди десяти домашних животных, и поскольку мы не знаем точно, к какому виду относятся козы из леса, возможно, что Тора действительно перечислила их, когда упомянула вид ако?⁴⁷

1. 45 כך ביארוТак объяснили תוס'Тосафот ד"ה זה] וראייתם ממה שהשוותה הגמרא בסמוך את דברי רב נחמן לדברי תנא קמא בברייתא, ונחלק עליו רשב"ג ואמר מין בהמה הוא, ובהכרח שכוונת ת"ק שהוא מין חיה גמור. אך מדבריпод словами «это», и их доказательство — из того, что Гемара далее сопоставила слова Рава Нахмана со словами первого танная в барайте, а Решбаг возразил ему и сказал: «Это вид домашнего животного». И необходимо сказать, что намерение первого танная — что это совершенно чистый вид дикого животного. Однако из слов רש"יРаши משמע שלדעת ת"ק הוא מין בהמה, כי כתב [בד"ה איל] איל זכר וכו', וכוונתו שהוא כאילו של יצחק שתרגומו "דכרא" ואינו כאיל [הקמץ תחת הי'] המוזכר בין החיות הטהורות. וראה עוד להלן. ולביאורם לעיל שהנידון מהו כוי המוזכר בכיסוי הדם, לכאורה תמוה איך יתכן שהוא ודאי חיה או ודאי בהמה והרי שנינו שם שדינו ספק, וביארследует, что, по мнению первого танная, это вид домашнего животного, поскольку он написал под словами «дикий баран»: «дикий баран — самец и т. д.», и его намерение в том, что он подобен барану Ицхака, перевод которого — «дихра», а не является тем диким бараном [с камацем под буквой йод], который упомянут среди чистых животных. См. также ниже. И согласно их объяснению выше, что предмет обсуждения — что такое кой, упомянутый в трактате «Покрытие крови», на первый взгляд удивительно, как возможно, чтобы он был наверняка диким животным или наверняка домашним животным, ведь мы учили там, что его закон — сомнительный. И объяснил בתפארת יעקב«Тиферет Яаков» שלרב נחמן הספק הוא אם הוא כאילו של יצחק או איל חיהчто для Рава Нахмана сомнение состоит в том, является ли он бараном Ицхака или диким бараном. והרש"שА Рашаш הגיה בדברי תוס' וכתב שכוי הוא ודאי חיב [ומחק תיבות "ופליגי אמתניתין"] והכוונה על בריה בפני עצמה הנקראת "כוי", שלדעת ת"ק הוא איל הבר, שהוא ספק חיה ספק בהמה, ואילו בבריה בפני עצמה לרבי יוסי לא הכריעו חכמים, ולת"ק. הכריעו שהוא חיה ולרשב"ג הכריעו שהוא בהמה. וראהисправил слова Тосафот и написал, что кой наверняка является [неясно: слово в источнике повреждено] [и стёр слова «и они расходятся с Мишной»]. Имеется в виду самостоятельное существо, называемое «кой»: по мнению первого танная, это дикий баран, относительно которого есть сомнение, является ли он диким животным или домашним животным; а что касается самостоятельного существа, по мнению рабби Йоси мудрецы не вынесли решения, тогда как первый таннай вынес решение, что это дикое животное, а Решбаг вынес решение, что это домашнее животное. См. רע"בРаав בכורים ב ח] שיש רק ג' שיטות בכוי וכמבואר שת"ק אינו חולק על המשנהБикурим 2:8, который говорит, что существуют только три мнения относительно коя, и как разъяснено, что первый таннай не спорит с Мишной.
2. 46 הרמב"םРамбам מאכא"ס א יג] כתב שכוי הוא כלאים הבא מחיה ובהמהМаахалот асурот 1:13 написал, что кой — это гибрид, происходящий от дикого и домашнего животного. והכסף משנהА «Кесеф Мишне» ביכורים ט ה] הוכיח מדבריו לגבי מתנות כהונה שכוי הוא בריה בפני עצמה, וכן כתבБикурим 9:5 доказал из его слов относительно даров коэну, что кой — самостоятельное существо, и так же написал הר"ןРан להלן קלב א] שלמסקנת הסוגיא שם למדו מ"אם שה" לרבות כוי לחיוב מתנות, ובהכרח שרבי אליעזר ורבנן חולקים בבריה בפני עצמה, כי בספק משום שבא מחיה ובהמה אין צריך ריבוי מקרא, ובהכרח שהוא בריה בפני עצמה וריבתה תורה שיהא חיובו כבהמה. וביארдалее, 132а, что согласно выводу сугии там из стиха «если овца» вывели включение коя в обязанность давать дары, и необходимо сказать, что рабби Элиэзер и мудрецы спорят о самостоятельном существе, поскольку в случае сомнения из-за того, что он происходит от дикого и домашнего животного, нет необходимости в дополнительном включении из стиха. И необходимо сказать, что это самостоятельное существо, а Тора включила его, чтобы его обязанность была подобна обязанности в отношении домашнего животного. И объяснил באבי עזרי«Авей эзри» ביכורים שם] שאף על פי שגם בריה בפני עצמה היא ספק שלא הכריעו בו חכמים, אינו דומה ספק זה לספק אם חוששין לזרע האב בבא מצביה ותייש, כי ספק צבי ותייש אינו ספק קמי שמיא, ואינו צריך ריבוי, אך ספק שקובע שם בפני עצמו אפשר לרבותו, ולכן לגבי שאר דינים דינו כספק, וכן משמע מדבריБикурим, там, что хотя также в случае самостоятельного существа имеется сомнение, относительно которого мудрецы не вынесли решения, это сомнение не подобно сомнению, следует ли учитывать семя отца, когда он происходит от самки цви и козла. Ведь сомнение относительно цви и козла не является сомнением перед Небесами и не нуждается в дополнительном включении, но сомнение, устанавливающее самостоятельное название, можно включить [в стих]. Поэтому относительно остальных законов его статус — сомнительный. И так же следует из слов הגר"אВиленского гаона יו"ד סא]. וראהЙоре деа 61. См. בדרך אמונה«Дерех эмуна» כלאים ט ה, בכורים ט ה] שהרחיב לברר את גדרי כוי, והסיק שכוי כולל גם בריה בפני עצמה וגם את הבא מתייש וצביה. וכן משמע מדבריКилаим 9:5, Бикурим 9:5, где подробно выясняются определения коя, и сделан вывод, что кой включает также самостоятельное существо и того, кто происходит от козла и самки цви. И так же следует из слов הרמב"ם בפיה"מРамбама в его комментарии к Мишне בכורים [ב ח] שכתב שכוי הוא מין המורכב מעז וצבי, וכן אמרו כוי בריה בפני עצמה, ותמהБикурим 2:8, где он написал, что кой — это вид, составленный из козы и цви, и так же сказали: «кой — самостоятельное существо». И удивился התוס' יו"ט«Тосафот Йом-Тов» שם שלכאורה הרכיב שתי דעות יחד, ובהכרח שכוונתו לפסוק שכולל שניהם. אולם מכן לעיל שתלוי אם אמו תיישה או צביה, ועוד שאילו ידוע מהו איל הבר שכוונת הרמב"ם שנחלקו אם כוי הבא מתייש וצביה יש בו תערובת או שכלאים אלו יוצרות בריה בפני עצמה, ואף שאין חוששין לזרע האב שיתייחס אחריו, מפקיע הוא ועושהו בריה בפני עצמהтам, что, на первый взгляд, он соединил вместе два мнения, и необходимо сказать, что его намерение — постановить, что он включает оба [вида]. Однако из сказанного выше следует, что это зависит от того, является ли его мать козой или самкой цви; кроме того, если известно, что такое дикий баран, то намерение Рамбама состоит в том, что они спорят, имеется ли в кое, происходящем от козла и самки цви, смесь или же эти виды создают самостоятельное существо, и хотя не учитывают семя отца, чтобы отнести его к нему, оно исключает его [из прежнего вида] и делает самостоятельным существом.
3. 47 הרמב"םРамбам מאכא"ס א יב] כתב ששור הבר מין בהמה הוא. והקשהМаахалот асурот 1:12 написал, что дикий бык является видом домашнего животного. המגיד משנהИ «Магид Мишне» שהרי בסמוך כתב שעשר המינים נחלקים לשלשה מיני בהמות ושבעה מיני חיות, ומנה בכלל החיות את ה"תאו" ואילו בסוגיין מבואר שה"תאו" הוא שור הברвозразил, ведь далее он написал, что десять видов делятся на три вида домашних животных и семь видов диких животных, и включил в число диких животных «тао», тогда как в нашей сугии разъяснено, что «тао» — это дикий бык. והפרי חדש והגר"אА «При хадаш» и Виленский гаон סי' פ] כתבו שהרמב"ם סמך על התוספתא [כלאים א ו] וירושלמי [שם פ"ח] שהפכו ונקטו שרבי יוסי הוא המתרגם תורבלא וסובר שתאו מין חיה, ואילו רבנן סברו שהוא בהמה, שהיתה בישוב וערקה ליער, וראהпараграф 80 написали, что Рамбам опирался на Тосефту [Килаим 1:6] и Иерусалимский Талмуд [там, глава 8], где это перевернуто и сказано, что рабби Йоси — тот, кто переводит «турбала», и считает «тао» видом дикого животного, тогда как мудрецы считают его домашним животным, которое находилось в поселении и убежало в лес; см. אור שמח«Ор самеах» והערה הבאהи следующее примечание.

וכןИ также אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, ואמרי להсказал ему Рав Аха, сын Равы, Раву Аши, а некоторые говорят: אמרсказал רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: דלמאРав Аха, сын Рава Авьи, Раву Аши: возможно, עיזי דבאלאизей де-бала מינא דתאו או מינא דזמר, נינהו?[требуется перевод]являются видом тао или видом замера? שהתאו והזמר אף הן חיות שנמנו בין עשר הבהמות, ושמא עיזי דבאלא נכללים באחת מהןВедь тао и замер также являются животными, перечисленными среди десяти животных, и, возможно, изей де-бала включаются в один из этих видов?

אמר ליה רב חנן לרב אשי: אמימרСказал ему Рав Ханан Раву Аши: Амемар — שרי תרבייהו!разрешил их жир! אמימר התיר את חלב עיזי דבאלא באכילה. ומוכח שהוא סובר שהן חיות, וחלב חיה מותר באכילהАмемар разрешил употреблять в пищу жир изей де-бала. И отсюда доказывается, что он считает их животными, а жир животного разрешён в пищу.

בעא מיניה אבא בריה דרב מנימין בר חייא מרב הונא בר חייא: הני עיזי דבאלא[требуется перевод]Спросил его Абба, сын Рава Миньямина бар Хии, у Рава Хуны бар Хии: эти изей де-бала — מהוчто שיקרבוесли они будут принесены לגבי מזבח?на жертвенник? וספק זה תלוי אם הן חיות או בהמותИ эта неопределённость зависит от того, являются ли они животными или скотом?

אמר ליהСказал ему רב הונא בר חייאРав Хуна бар Хия: עד כאן לא פליגי רבי יוסי ורבנן אלא בשור הברдо сих пор разногласили рабби Йоси и мудрецы только относительно дикого быка שגדל ביער אם הוא בהמה או חיהкоторый вырос в лесу: является ли он скотом или животным.

דתנן: שור הברКак мы учили: дикий бык — מין בהמה הוא. רבי יוסי אומר: מין חיהэто вид скота. Рабби Йоси говорит: это вид животного הוא!

וטעם מחלוקתןА причина их разногласия такова: דרבנן סברי: מדמתרגמינןибо мудрецы считают: поскольку мы переводим [Дварим 14:5] «тао» — דברים יד ה] "תאוтурбала, תורבלאлесной бык, שמשמעו שור היער [תור - בלא], ומכיון שהוא נקרא "שור" שמע מינה ששור הברто есть это означает «лесной бык» [тур — бала], и поскольку он называется «быком», отсюда следует, что дикий бык מינא דבהמה הוא!является видом скота! ⁴⁸

ורבי יוסי סבר: מדקא חשיב ליהА рабби Йоси считает: поскольку Писание причислило его הכתוב ל"תאו", שהוא שור הברк «тао», то есть к дикому быку, בהדי חיותвместе с животными, שהרי כתוב "אקו ודישן ותאו וזמר", שכולן חיות, שמע מינה ששור הברведь написано: «аку, дишан, тао и замер», — и все они животные, отсюда следует, что дикий бык מינא דחיה הוא!является видом животного!

אבל הניНо эти עיזי דבאלא, שלא נמנו בין החיותизей де-бала, которые не были перечислены среди животных, — דברי הכל מינא דעז נינהו!по мнению всех являются видом козы! שהרי הם קריין "עז", ורבי יוסי אף הוא יודה כאן שהולכין אחר השםВедь они называются «козами», и рабби Йоси также согласится здесь, что следуют за названием.

מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא: ודלמאВозразил ему Рав Аха, сын Рава Ики: а возможно, באמת עיזי דבאלאв действительности изей де-бала — מינא דאקו נינהו,[требуется перевод]вид аку, וחיות הןи они являются животными?

אמר ליה רבינא לרב אשי: ודלמאСказал Равина Раву Аши: а возможно, עיזי דבאלאизей де-бала מינא דתאו או מינא דזמר נינהו[требуется перевод]являются видом тао или видом замера, שהן חיותкоторые являются животными?

אמר ליה רב נחמן לרב אשי: אמימרСказал ему Рав Нахман Раву Аши: Амемар — שרי תרבייהו!разрешил их жир! לפי שהן חיותПоскольку они являются животными ⁴⁹.

יו"ד רצז ז] תמה שהרי הרמב"ם [כלאים ט ה] כתב שמותרין זה בזה. אמנם כבר הבאנו שדין שור הבר תלוי במחלוקת בבלי וירושלמי, והבבלי סובר שהוא מין בהמה בפני עצמו שנקראת "תאו", וכך ביאר הרמב"ם בפיה"מ שחלבו אסור ומותר בכלאים, אך להלכה פסק כהירושלמי שהתאו הוא חיה, ושור הבר הוא בכלל שור ישובי, ולכן הוא מותר בשור ישובי. וזה בא הרמב"ם להשמיענו שאינו רק בכלל "בהמה" כהבבלי אלא הוא בכלל "שור ישובי" [ואינו כעז הבר שהוא בכלל "עז" ואין בו חידושМы учили в Мишне: שנינו במשנה כיצד? השוחטкак именно? Тот, кто режет אותו ואת בנוего и его детёныша:

. קדשים בחוץПосвящённые вне [Храма].

אמר רבי אושעיא: כולה מתניתין דלא כרבי שמעון!Сказал рабби Ошайя: вся эта Мишна не согласно рабби Шимону!

ממאי? מדקא תניОткуда? Из того, что она учит במתניתין שאם שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנו" היוв Мишне: если два животных, являющиеся «его и его детёнышем», были קדשים,посвящёнными, ושחטןи зарезал их בחוץснаружи לעזרה, הרי השוחטдвора Храма, то тот, кто зарезал הראשון חייב כרתпервое, подлежит карету משום שחוטי חוץ והשני פטור מכרת. לפי שהבהמה השניה היתה פסולה באותו היום להקרבה, שהרי אסור לשוחטה משום "אותו ואת בנו". ואין חייבין על שחוטי חוץ אלא בקרבן הראוי להיקרב בפניםза зарезанное вне Храма, а второй не подлежит карету. Поскольку второе животное в тот день было непригодно для принесения, ведь запрещено зарезать его из-за запрета «его и его детёныша». И за зарезание вне Храма подлежат наказанию только за жертву, пригодную для принесения внутри. ושניהםИ оба קרבנותжертвоприношения פסולים, ושניהםнепригодны, и оба שני השוחטיםзарезавших סופגים את הארבעים.получают сорок ударов.

1. 48 רש"יРаши פירש שאין אנו בקיאים במין עיזי דבאלא ויתכן שהן נזכרו בתורה בתור חיות, וביארобъяснил, что мы не сведущи в виде изей де-бала, и возможно, что они упомянуты в Торе как животные; и объяснил המהרש"אМахарша שאילו היו בקיאין בהן היו יודעים שנקרא עז כי הן ממין עז. ובהכרח שחוששים שהם ממש ממין אקו והשתנה שמם. ולכאורה תמוה שהרי ב"תאו" היו בקיאין שהוא שור הבר, ואיך הקשו בסמוך שמא עיזי דבאלא מינא דתאו נינהו. וראהчто если бы мы были сведущи в них, то знали бы, что они называются козами, поскольку относятся к виду коз. И неизбежно мы опасаемся, что они в действительности относятся к виду аку, а их название изменилось. И, на первый взгляд, это удивительно: ведь в отношении «тао» мы были сведущи, что это дикий бык, и как же ниже спросили: возможно, изей де-бала являются видом тао? И смотри ראש יוסף«Рош Йосеф», שהנידון בעיזי בלא הוא משום שאינם דומים לעז, וספק אם הן חיות או בהמות ממין שאינו ראוי למזבחчто предмет обсуждения относительно изей де-бала состоит в том, что они не похожи на козу, и неизвестно, являются ли они животными или скотом из вида, непригодного для жертвенника.
2. 49 הרשב"א והרא"שРашба и Рош פסקו שעיזי דבאלא הם מין חיה כמסקנת סוגיין, ואילוпостановили, что изей де-бала являются видом животных, согласно выводу этой сугии, тогда как הרמב"םРамбам לא הביא דינם, וכתבне привёл их закон и написал המגיד משנה«Магид Мишне» [там, галаха 8], что Рамбам считает, подобно Раву Хуне и Раву Хамнуне, что они относятся к виду коз, поскольку мы не обнаруживаем, чтобы им возражали барайтами, а только сказали: «возможно», что они относятся к другим видам животных; поэтому он без уточнения написал, что дикая коза входит в вид коз. שם ה"ח] שהרמב"ם סובר כרב הונא ורב המנונא שהם ממין עז, כי לא מצינו שהקשו עליהם מברייתות אלא רק "דילמא" הם ממין חיות אחרות, ולכן סתם שעז הבר הוא בכלל מין עז ובדבריА в словах חמודות וכנסת הגדולה«Хемудот» и «Кнесет а-Гдола» כתבו שהרמב"ם הסתפק אם הם מין חיה או בהמה, ואילוнаписали, что Рамбам сомневался, являются ли они видом животных или скота, тогда как במרכבת המשנה«Меркавот а-Мишна» נקט שהרמב"ם השמיט דינם כי אין מינם ידועсчёл, что Рамбам опустил их закон, поскольку их вид неизвестен. והבית יוסףА Бейт Йосеф תמה על דברי המגיד משנה שאם דרך הרמב"ם שלא לפרש את מין עז הבר כשהיא בכלל עז סתם, למה פירש ששור הבר הוא בכלל בהמהудивился словам «Магид Мишне»: если для Рамбама обычно нехарактерно разъяснять вид дикой козы, когда она включается просто в категорию коз, почему же он разъяснил, что дикий бык включается в категорию скота? ובפיה"מ להרמב"םА в комментарии к Мишне Рамбама כלאים ח ו] שלדעת רבי יוסי שם ששור הבר הוא חיה חלבו מותר, וביאר[Килаим 8:6] говорится, что, по мнению рабби Йоси там, дикий бык является животным и его жир разрешён; и объяснил התוס' יו"ט«Тосафот Йом-Тов» שבא לומר שאין נפקא מינה במינו אלא לאיסור חלבו, כי לענין כלאים הוא אסור בשור ישובי בין אם הוא חיה ובין אם הוא בהמה כי שני מיני בהמה הםчто он хотел сказать: различие в его виде имеет практическое значение только для запрета его жира, поскольку в отношении килаим он запрещён с поселённым быком, независимо от того, является ли он животным или скотом, ведь это два вида скота, והש"ךа Шах [Йоре-Деа 297:7] удивился: ведь Рамбам [Килаим 9:5] написал, что их разрешено скрещивать друг с другом. Однако мы уже приводили, что закон о диком быке зависит от разногласия между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами; и Вавилонский Талмуд считает, что он является отдельным видом скота, который называется «тао», и так Рамбам объяснил в комментарии к Мишне, что его жир запрещён, а в отношении килаим он разрешён; однако в отношении практического закона он постановил согласно Иерусалимскому Талмуду, что тао является животным, а дикий бык включается в категорию поселённого быка, и поэтому его разрешено скрещивать с поселённым быком. И это Рамбам хотел сообщить нам: он входит не только в категорию «скота», как считает Вавилонский Талмуд, но входит именно в категорию «поселённого быка» [и не подобен дикой козе, которая входит в категорию «козы» и в этом нет новизны].

ומקשינןИ возражаем: ומי אמר רבי ינאי הכיИ разве рабби Янай сказал так ש"עגלה ערופה אינה משנה— что обезглавленная телица не является Мишнойוהאמר רבי ינאי: גבול שמעתי בה? Ведь рабби Янай сказал: предел слышал я относительно неё בעגלה ערופה, מאימתי היא נאסרתоб обезглавленной телице: с какого времени она запрещаетсяושכחתי! ונסבין חברייא? Но я забыл! И товарищи בני הישיבה סבוריןиз бейт-мидраша полагалиלומר: ירידתהсказать: её спуск של העגלהобезглавленной телицыלנחל איתןв долину Эйтан היא— אוסרתה!запрещает её! שמאז היא נאסרת בהנאהС этого времени она запрещается в получении пользы.

ואם איתא,А если это так, כלומר, מאחר שרבי ינאי סובר שמשעת ירידתה היא נאסרת, אם כן למה אמר שעגלה ערופה אינה משנהто есть, поскольку рабби Янай считает, что с момента её спуска она запрещается, тогда почему он сказал, что обезглавленная телица не является Мишнойלישני— пусть истолкует על הקושיא מהמשנה בסוטה, ששני דינים הן, כי במשנה של "נמצא ההורג" מדוברвозражение из Мишны в трактате Сота тем, что это два закона: ведь в Мишне «если найден убийца» речь идётקודם ירידהдо спуска לנחל איתן, שאז עדיין לא נאסרה בהנאה. ואילוв долину Эйтан, когда она ещё не запрещена в получении пользы. А здесьכאן,— במשנתנו שנינו שעגלה ערופה נחשבת שחיטה שאינה ראויה, כי מדוברв нашей Мишне мы учили, что обезглавленная телица считается забоем, не являющимся пригодным, потому что речь идётלאחר ירידה,после спуска, שכבר נאסרה בהנאהкогда она уже запрещена в получении пользы? ⁸⁰

ומתרצינןИ устраняем возражение: אמר רבי פנחס בריה דרב אמי: אנן, משמיה דרבי שמעון לקיש מתנינן להсказал рабби Пинхас, сын рабби Ами: мы передаём это от имени рабби Шимона бен Лакиша את החידוש שновшество, что"עגלה ערופה אינה משנה"«обезглавленная телица не является Мишной», ולא נאמרה בשם רבי ינאי. כי רק לדעת רבי שמעון בן לקיש עגלה ערופה אינה נאסרת כלל מחיים ואפילו לאחר ירידתה, ולפיכך הוא מחק ממשנתנו את דין עגלה ערופהа не сказанное от имени рабби Яная. Ведь только, согласно мнению рабби Шимона бен Лакиша, обезглавленная телица вообще не запрещается при жизни, и даже после её спуска; поэтому он вычеркнул из нашей Мишны закон об обезглавленной телице. ⁸¹

אמר רב אשי: כי הוינא בי רב פפי, קשיא לן: מי אמר רבי שמעון בן לקיש הכיСказал Рав Аши: когда я был у Рава Паппи, возникло у нас затруднение: разве рабби Шимон бен Лакиш сказал так שעגלה ערופה אינה נאסרת מחיים— что обезглавленная телица не запрещается при жизниוהא איתמר: צפורי מצורע? Ведь было сказано: птицы поражённого цараат מאימתי נאסריןс какого времени запрещаются בהנאהв получении пользы?

רבי יוחנן אמר: משעת שחיטהРабби Йоханан сказал: с момента забоя של הצפור השחוטה, שרק היא נאסרת, אך הצפור המשולחת אינה נאסרת כלל, כי לא אמרה התורה לשלח ויכשלו בה המוצאים אותהзарезанной птицы, поскольку только она запрещается, но отпускаемая птица вообще не запрещается, ведь Тора не сказала: отпустить её, чтобы нашедшие её потерпели неудачу из-за неё. ⁸²

ורבי שמעון בן לקיש אמרА рабби Шимон бен Лакиш сказал: שתי הצפורים נאסרותобе птицы запрещаютсяמשעת לקיחהс момента взятия לצורך טהרת המצורעдля очищения поражённого цараат.

ואמרינן: מאי טעמא דרבי שמעון בן לקיש?И говорим: какова причина рабби Шимона бен Лакиша?

משום דПотому что גמרон выводит צפורי מצורע בגזירה שוהптиц поражённого цараат посредством гзера шава"קיחה"«взятие» "קיחה" מעגלה ערופה,— «взятие» из обезглавленной телицы, שבשניהם נאמר לשון "קיחה", כשם שעגלה ערופה נאסרת מחיים אף צפורי מצורע אסורין מחייםпоскольку в обоих случаях употреблено выражение «взятие»: как обезглавленная телица запрещается при жизни, так и птицы поражённого цараат запрещаются при жизни.

הרי, שרבי שמעון לקיש סובר שעגלה ערופה אסורה מחיים ולמה אמר שעגלה ערופה אינה משנהИтак, рабби Шимон бен Лакиш считает, что обезглавленная телица запрещена при жизни; почему же он сказал, что обезглавленная телица не является Мишной?

ומתרצינן: לא רבי שמעון בן לקיש אמרהИ устраняем возражение: не рабби Шимон бен Лакиш сказал это, אלא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: עגלה ערופה אינה משנה!а рабби Хия бар Абба сказал от имени рабби Йоханана: обезглавленная телица не является Мишной!

מתניתין:Мишна:

שנים שלקחוДвое, купившие קנו פרה ובנה. זה את ה— купили корову и её детёныша. Один — פרה,корову, וזה אתа другой — בנהеё детёныша איזה— тот, מהםкто из нихשלקח ראשוןкупил первым, הואонישחוט ראשון,зарежет первым, והשני ימתין למחרа второй подождёт до завтра.

ואם קדם השניА если второй опередил ושחט תחילהи зарезал первымזכה!— выиграл! והראשון ימתין למחרА первый подождёт до завтра.

גמרא:Гемара:

אמר רב יוסףСказал Рав Йосеф: מה ששנינו שהלוקח הראשון ישחוט תחילה אין בזה ענין של איסור והיתר, אלאто, чему мы учили, что первый покупатель зарежет первым, не связано с запретом и разрешением, а לענין דינא תנןв отношении суда учили 83 , שאם באו שניהם לדין וכל אחד רוצה לשחוט היום, אומרים להם בית דין שהלוקח הראשון יש לו זכות קדימהто есть если оба пришли на суд и каждый хочет зарезать сегодня, бейт-дин говорит им, что первый покупатель имеет право первенства.

1. 80 הרמב"םРамбам רוצח י ו] פסק שאסורה בהנאה משעת ירידתה, ומאידך פסק [שם ח] שאם נמצא הרוצח תצא ותרעה בעדר, ותמה[Убийца 10, 5] постановил, что она запрещена в получении пользы с момента её спуска, а с другой стороны постановил [там же, 8], что если найден убийца, она выходит и пасётся в стаде, и הרשב"אРашба שהרי כבר נאסרה ואיך תצא ותרעה, וכתבудивился: ведь она уже запрещена, и как же она выходит и пасётся? И написал הכסף משנהКесеф Мишне שהקדישוה על דעת שאם ימצא ההורג אינה קדושה, ותמוה, שדחה סוגיין מסברא, וכמבואר בתוס' [ד"ה והתנן] שדייקו מהגמ' שלא התנו כך, что её посвятили с условием, что если убийца будет найден, она не будет посвящённой. Но это удивительно: он отверг данную сугию рассуждением, как разъясняется в Тосафот [с. в. «А ведь учили»], где из Гемары вывели, что такого условия не ставили. והאחרוניםПоследние законоучители כתבו שסמך עלнаписали, что он опирался на הירושלמיИерусалимский Талмуд סוף סוטה שנקט שתצא ותרעה אף לדעת רבי ינאיв конце трактата Сота, где постановлено, что она выходит и пасётся даже согласно мнению рабби Яная. ובזכרון שמואלА в «Зихрон Шмуэль» ע] ביאר שנחלקו אם דעת רבי ינאי שהירידה אוסרת משום "הזמנה לעגלה ערופה", ולכך צריך דעת ורצון, ואם נפדית נמצא שעל דעת כך לא הוקדשה, או שירידתה נחשבת כ"מעשה עגלה ערופה" ואף אם לא נעשית ברצון, אין טעות מבטלת את האיסור שחל בה, והביא מסנהדרין [מז א] שאיסורה משום "הזמנה" ונקט שהרמב"ם סבר שהסוגיות חלוקות ופסק כסנהדרין. וראה[стр. 70] объяснил, что они спорят о том, считает ли рабби Янай, что спуск запрещает её по причине «предназначения для обезглавленной телицы», и поэтому требуются намерение и согласие; а если её выкупают, оказывается, что на таком условии она не была посвящена. Или же её спуск считается «действием обезглавленной телицы», и даже если он совершён не по воле, ошибка не отменяет запрета, который на ней установился, и он привёл из трактата Санhedрин [47а], что её запрет обусловлен «предназначением», и постановил, что Рамбам считал эти сугиёт расходящимися между собой и вынес решение согласно трактату Санhedрин. И смотри עונג יו"ט«Онг Йом-Тов» ו[6], וחזו"א«Хазон Иш» בליקוטים לקידושין נז[в сборнике к трактату Кидушин 57], וזכר יצחקи «Зехер Ицхак». ובמשנה למלך הביאА в «Мишне ле-Мелех» привёл מתוספתאиз Тосефты שנפדית גם אחר שנאסרה, ותמהו על כך, что её выкупают также после того, как она была запрещена; и этому удивились בתפארת ישראל«Тиферет Исраэль» למשנתנוв комментарии к нашей Мишнеובחזו"אи «Хазон Иш» פרה ב י[Пара 2, 10] ואבי עזריи «Ави Эзри» על אתר] שהרי לגבי פרה אמרו שאם עומדת לפדיון נחשבת שחיטתה ראויה, ולמה שחיטת עגלה לא תחשב ראויה. ויתכן שרק בפרה שייך לומר שעומדת לפדיון משום שמצוה לפדותה כשמוצא אחרת נאה ממנה, שהרי מום פוסל בה, אך בעגלה ערופה שאפילו מום לא פוסל, ודאי אין צריך להחליפה בנאה ממנה ואין מצוה לפדותה[там же], ведь относительно рыжей телицы сказали, что если она предназначена для выкупа, её забой считается пригодным; почему же забой обезглавленной телицы не должен считаться пригодным? Возможно, что только относительно рыжей телицы уместно сказать, что она предназначена для выкупа, поскольку заповедано выкупить её, когда находят другую, более красивую, чем она, ведь порок делает её непригодной. Но относительно обезглавленной телицы, у которой даже порок не делает её непригодной, несомненно, нет необходимости заменять её на более красивую, чем она, и нет заповеди выкупать её.
2. 81 תוס'Тосафот ד"ה עגלה] הקשו למה לא תירצה הגמרא שדין עגלה ערופה אחר שנמצא ההורג תלוי במחלוקת תנאים [כריתות כה א] ומשנתנו כדעת האוסרה. ותירצו ש"קבלה היתה בידם", וביאר[с. в. «Обезглавленная телица»] возразили: почему Гемара не разрешила это тем, что закон об обезглавленной телице после того, как найден убийца, зависит от спора таннаев [Критот 25а], а наша Мишна соответствует мнению того, кто запрещает её? И ответили: «у них было полученное предание». בלב אריה«Лев Арье» שכך קבלו שרבי שמעון אינו חולק על המשנה של "תצא ותרעה בעדר", ואילוобъяснил, что таково было полученное ими предание: рабби Шимон не спорит с Мишной «пусть выйдет и пасётся в стаде», тогда как הרש"שРашаш ביאר שקבלו שדין עגלה ערופה לא נאמר במשנתנוобъяснил, что они получили предание о том, что закон об обезглавленной телице не был сказан в нашей Мишне.
3. 82 רש"י נקט שלרבי יוחנן המשולחת אינה נאסרת כלל, אךРаши постановил, что, по мнению рабби Йоханана, отпускаемая птица вообще не запрещается, однако תוס' בקידושיןТосафот в трактате Кидушин נז א] סברו שנאסרת מעת שחיטת השחיטה עד שילוחה. וראה[57а] считали, что она запрещается с момента забоя зарезанной птицы и до её отпускания. И смотри תוס' רי"ד«Тосафот РиД» שם שהקשה לשיטת רש"י למה אם נשפך הדם תמות המשולחת, והרי אין בה איסור, והעלה מכךтам же: он возразил по методу Раши: почему, если кровь пролилась, отпускаемая птица должна умереть, ведь в ней нет запрета? И на основании этого המקנה«Макне» שגם לדעת רש"י כך איסור הנאה אין בה, אך יש בה איסור אכילה, ובתוס' רא"ש שם נקט שמקור האיסור משום שנאמר בשחיטה "לא תאכלו מהם" בלשון רבים, וראה עודвывел, что даже, по мнению Раши, в ней нет запрета получения пользы, но есть запрет еды. А Тосафот РаШа там постановил, что источник запрета — сказанное при забое: «не ешьте от них», во множественном числе. И смотри ещё בשער המלךв «Шаар ха-Мелех» טומאת צרעת יא] ובהערות להלן [קמ א[Законы о нечистоте цараат 11] и в примечаниях ниже [140а].
4. 83 כך ביארТак объяснил הריטב"אРитва. ובחזון יחזקאלА в «Хазон Йехезкель» ה א] ביאר שכוונת רב יוסף ללמד, שלא תאמר שקדימת הראשון, היא רק ענין סידורי שלא יבא אחד מהם לאיסור, אך אם הם במקום אחד הקודם ושוחט זוכה, כי אינו כן, אלא דין הוא שישחוט הקונה ראשון, כי על מנת כן לקח, וראה עוד בסמוך[5, 1] объяснил, что намерение Рава Йосефа — научить: не следует говорить, что первенство первого является лишь организационным вопросом, чтобы один из них не пришёл к запрету, однако если они находятся в одном месте, тот, кто опередит и зарежет, выигрывает. Но это не так: это закон, согласно которому первым зарежет первый покупатель, поскольку он купил с таким условием. И смотри ещё непосредственно ниже.

דף פב - בлист 82 — б

ומקשינן: הריИ возражаем: ведь האיэто לא תשחטו«не закалывайте» מיבעי לגופיה,требуется для самого содержания, לאסור שחיטת "אותו ואת בנו", ואינו מיותר לדרשא? ומתרצינןчтобы запретить закалывать «мать и её детёныша», и разве оно не является лишним для толкования? И отвечаем: אם כן,если так, שנכתב רק "לגופיה", היה ראויесли оно написано только для самого содержания, следовало бы ליכתוב "לא תשחט"написать «не закалывай» בלשון יחידв единственном числе. מאי "לא תשחטו"Почему же «не закалывайте» בלשון רבים? שמע מינה שנכתב לדרשא, לאסור גם לשני אנשיםво множественном числе? Отсюда следует, что оно написано для толкования, чтобы запретить также двум людям.

ומקשינןИ возражаем: ואכתי מיבעי ליהно всё ещё оно требуется לכתוב "לא תשחטוнаписать «не закалывайте». דאי כתב רחמנא "לא תשחט" הוה אמינאИбо если бы Милосердный написал «не закалывай», я бы сказал: אם שחט אדם אесли заколол один человек — חד, אין,да, שהאיסור נאמר רק באופן שאדם אחד שחט אותו ואת בנו, אבל אם שחטוто есть запрет сказан только в случае, когда один человек заколол мать и её детёныша; но если закололи תריдвое אנשים, שהאחד שחט אותו והשני את בנוлюдей, когда один заколол мать, а второй — её детёныша, לאнет, אסרה התורה. ולשם כךТора не запретила. И для этой цели כתב רחמנא "לא תשחטו",Милосердный написал: «не закалывайте», לומר לךчтобы сказать тебе: אפילו תריдаже двое ששחטו, אסור לשני לשחוט את הבהמה השניה. ואם כן אין הפסוק מיותר ללמד לאסור על שני אנשים לשחוט את הבן ואת בן הבןзаколовших — второму запрещено закалывать второе животное. И тогда стих не является лишним, чтобы учить запрету для двух людей закалывать детёныша и детёныша детёныша.

ומבארינןИ разъясняем: אם כן,если так, שהכתוב בא לאסור על השני בלבדчто Писание приходит запретить только второму, לכתובпусть напишет קראстих "לא ישחטו"«не будут заколоты», שמשמעותו ש"אותו ואת בנו" לא יהיו נשחטין ביום אחד בין על ידי אדם אחד בין על ידי שני אנשיםпоскольку его значение таково: «мать и её детёныш» не должны быть заколоты в один день ни одним человеком, ни двумя людьми. מאי "לא תשחטו"? שמע מינה תרתי!Почему же «не закалывайте»? Отсюда следует два [закона]! כי נכלל במשמעותו גם שאם שנים שוחטין שניהם עוברין על "אותו ואת בנוИбо в его значении содержится также, что если двое закалывают, оба нарушают запрет «мать и её детёныш».

שנינו במשנהМы учили в Мишне: שחטה ואת בת בתהзаколол её и дочь её дочери ואחר כך שחט בתה, סומכוס אומר סופג שמונים, а затем заколол её дочь — Сумхос говорит: получает восемьдесят ударов! אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי טעמא דסומכוסСказал Абайе Раву Йосефу: какова причина [мнения] Сумхоса, שמחייב שתי מלקיות על שחיטה אחת שעבר בה פעמיים על "אותו ואת בנוкоторый обязывает двумя наказаниями бичеванием за одно заклание, которым он дважды нарушил запрет «мать и её детёныш»?

האםНеужели קסבר סומכוסСумхос считает, שאדם שчто человек, который אכל שני זיתי חלבсъел два оливковых объёма хелева בשוגגпо ошибке בהעלם אחדпри одном неведении 93 , שלא נודע לו בין אכילת זית לאכילת זית שחטאто есть между съеданием одного оливкового объёма и съеданием другого ему не стало известно, что он согрешил, חייב שתי חטאות.обязан принести два очистительных жертвоприношения? שכשם שהוא מחייב שתי מלקיות על התראה אחת ועל לאו אחד, כך הוא חייב שתי חטאות על העלם אחדПодобно тому как он обязывает двумя наказаниями бичеванием за одно предупреждение и один запрет, так он обязывает двумя очистительными жертвоприношениями за одно неведение ⁹⁴.

ובדין הוא דלישמעינןИ по закону следовало бы, чтобы он сообщил нам סומכוס את דעתוСумхос своё мнение בעלמא,вообще, באכל שני זיתי חלב בהעלם אחד שחייב שתי חטאות אף שאינן גופין מוחלקיןв случае, когда человек съел два оливковых объёма хелева при одном неведении и обязан двумя очистительными жертвоприношениями, хотя это не два разделённых тела. והאי דקא משמע לןА то, что он сообщает нам התנא במשנתנו את המחלוקת של סומכוס ורבנן דוקאтаннай в нашей Мишне спор Сумхоса и мудрецов именно בהאв этом случае, באיסור "אותו ואת בנו", אף שבאיסור זה יש גופין מחולקין - היינו רק כדיв запрете «мать и её детёныш», хотя в этом запрете имеются разделённые тела, — это только для להודיעך כחן דרבנן, דאף על גבтого, чтобы показать силу мудрецов: несмотря на то, ששתי המלקיות על שחיטת הפרה האמצעית חיובן הוא מחמתчто два наказания бичеванием за заклание средней коровы обязаны своим возникновением גופין מוחלקין,разделённым телам, דהיינו שתי פרות, שמלקות אחת מתחייב מכח שחיטת אמה של הפרה האמצעית, והשניה מכח שחיטת בתה של הפרה האמצעית, בכל זאתто есть двум коровам: одно наказание он получает из-за заклания матери средней коровы, а второе — из-за заклания её дочери, всё же פטרי רבנןмудрецы освобождают משתי מלקיות, ואינו חייב אלא מלקות אחתот двух наказаний бичеванием, и он обязан только одним наказанием бичеванием.

כי לדעת רבנן אין גופין מחולקים מחייבים מלקות על כל גוף אלא כשהאיסור נעשה בשני גופין, אך כאן מדובר כשעשה את שני האיסורין בגוף האמצעית וכל חלוקתן היא מפני האם והבת שגרמו לאיסור, ובאופן זה אין חילוק גופין למלקותИбо, согласно мнению мудрецов, разделённые тела обязывают наказанием бичеванием за каждое тело только тогда, когда запрет совершается на двух телах; но здесь речь идёт о том, что оба запрета он совершил на теле средней коровы, а всё их разделение происходит из-за матери и дочери, которые обусловили запрет, и в таком случае нет разделения тел для наказания бичеванием.

או דלמא, קסבר סומכוסИли, возможно, Сумхос считает, שמי שчто тот, кто אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד אינו חייב אלאсъел два оливковых объёма хелева при одном неведении, обязан только חטאתодним очистительным жертвоприношением. אחת. והכאА здесь ב"אותו ואת בנוв случае «мать и её детёныш» היינו טעמא דסומכוסпричина мнения Сумхоса שמחייב שתי מלקיותв том, что он обязывает двумя наказаниями бичеванием, הואילпоскольку ועל ידיони происходят גופין מוחלקיןиз разделённых тел של שתי בהמותдвух животных ⁹⁵, הם באים. מה שאין כן בשני זיתי חלב שנחשבים לגוף אחדчего нет в случае двух оливковых объёмов хелева, которые считаются одним телом ⁹⁶. וחכמים סוברים שמעשה הנעשה בגוף אחד אין בו חילוק גופין, וכדלעילА мудрецы считают, что в действии, совершённом на одном теле, нет разделения тел, как сказано выше.

1. 93 מדבריИз слов תוס' במכותТосафот в трактате Макот כ ב ד"ה לא] משמע שמדובר באוכל שני זיתים בבת אחת [ולדידן התראות מחלקות, ולסומכוס מתחייב בהתראה אחת] והקשה[20б, со слов «не] следует, что речь идёт о человеке, съевшем два оливковых объёма одновременно [а по нашему мнению предупреждения разделяют, тогда как, согласно Сумхосу, он становится обязанным по одному предупреждению], и המנחת חינוךМинхат Хинух רצח] איך יתחייב בכך שתי מלקויות והרי אינו אלא מרבה בשיעור אכילה, [שהרי אילו לא היה שיעור לאכילה לא היה מתחייב על כל משהו, וגם כשניתן שיעור אינו גורם שיהיו המעשים חלוקים, אלא רק פוטר את האוכל פחות משיעור[заповедь об убийстве] возразил: каким образом он станет обязанным за это двумя наказаниями бичеванием, ведь он лишь увеличивает объём съеденного, [поскольку если бы не было установленного объёма для еды, он не становился бы обязанным за каждую крупицу, и также установление объёма не приводит к тому, что действия становятся разделёнными, а лишь освобождает того, кто съел меньше установленного объёма]? והריטב"אА Ритва שבת כג ב] העמיד שאכלן בזה אחר זה, אך בבת אחת אינו חייב אלא אחת, וכן הסיק[Шабат, 23б] поставил случай так, что он съел их один за другим, однако одновременно он обязан только одним [наказанием], и так же заключил בראש יוסףв «Рош Йосеф» כאן וראהздесь; смотри זרע אברהם«Зера Авраам» ד יא], ומקור הנידון[4:11], а источник обсуждения — בירושלמי נזירв Иерусалимском Талмуде, трактате Назир ו ד] וראה[6:4]; и смотри קרן אורה«Керен Ора» נזיר מה א ד"ה היה] שהרחיב בזהНазир, 45а, со слов «был], который подробно рассмотрел этот вопрос. ⁹⁴: החזו"אХазон Иш כריתות סי' לז] תמה מה הדמיון בין חיוב מלקות באותו ואת בנו לחייב חטאת על אכילת שני זיתי חלב, והרי חיוב מלקות תלוי רק בחילוק גוף המעשים, ואילו חיוב הקרבן תלוי בהעלם הידיעה, וכל זמן שהוא העלם אחד לא חל חיוב קרבן נוסף, [וראייתו ממה ששנינו שם טו ב שהשוחט חמש זבחים בחוץ חייב קרבן אחד]. וביאר, שבאופן ששחט את האמצעית אחר אמה ובתה, נמצא שמתחייב על מעשה אחד, וחילוק המלקויות מפני שני גופין, ודומה לחילוק העלמות במעשה אחד, אך אמנם בחילוק מעשים יודה סומכוס שחייב שתים[Керитот, раздел 37] удивился: что общего между обязанностью наказания бичеванием за [нарушение запрета] «мать и её детёныш» и обязанностью принести очистительное жертвоприношение за съедание двух оливковых объёмов хелева? Ведь обязанность наказания бичеванием зависит только от разделения самих действий, тогда как обязанность жертвоприношения зависит от неведения знания; и всё время, пока это одно неведение, дополнительная обязанность жертвоприношения не возникает [и его доказательство — из того, что мы учили там, 15б: тот, кто заколол пять жертв вне [дозволенного места], обязан принести одно жертвоприношение]. И разъяснил: в случае, когда он заколол среднюю после её матери и её дочери, получается, что он становится обязанным за одно действие, а разделение наказаний бичеванием происходит из-за двух тел, и это подобно разделению неведений при одном действии; однако при разделении действий Сумхос согласится, что он обязан двумя [наказаниями].
2. 95 התוס' רי"דТосафот РИД קידושין עז ב] כתב שיש חילוק גופין בבהמה[Кидушин, 77б] написал, что у животного имеется разделение тел, והגרעק"אа ГРА תוס' למשניות כריתות ג] הוכיח כך ממשנתנו. ותמה ממה ששנינו שם שהשוחט חמש זבחים בחוץ בהעלם אחד לוקה רק ארבעים, ולמה אין חילוק גופין מחייב על כל אחד. [וראה[Тосафот к Мишне, Керитот 3] доказал это из нашей Мишны. И он удивился тому, что мы учили там: тот, кто заколол пять жертв вне [дозволенного места] при одном неведении, получает только сорок ударов; почему же разделение тел не обязывает за каждое из них? [И смотри משנה למלך«Мишне ле-Мелех» שגגות ו בШгегот 6:2 ויד אליעזרи «Яд Элиэзер» שבת לדף עבШабат, к листу 72]. ובאור שמחА «Ор Самеах» שגגות ו ה] כתב שאין לומר שתורי"ד העמיד את משנתנו באופן שהתרו בו על כל אחת, שהרי מצינו בתמורה שהממיר מאה בבת אחת לוקה כמנין הבהמות שהמיר אפילו בהתראה אחת. ולכן הסיק שהאיסור ב"אותו ובנו" אינו איסור שחל על השני אחר שחיטת הראשון, אלא שהוא איסור בצירוף שחיטת שניהם ביום אחד, ולפיכך הגופין שחוץ לאיסור מחלקין, אך בשחוטי חוץ החילוק בגופי האיסור, והוא אינו מחלק למלקויות. וראה עוד בדבריו [פ"ב מאיסורי ביאה הי"א]. וכבר הבאנו[Шгегот 6:5] написал, что нельзя сказать, будто Тосафот РИД поставил нашу Мишну в случае, когда его предупреждали о каждом из них, поскольку мы находим в трактате Тмура, что тот, кто заменил сто [животных] одновременно, получает наказание бичеванием по числу животных, которых он заменил, даже по одному предупреждению. Поэтому он заключил, что запрет «мать и её детёныш» — не запрет, который возникает в отношении второго после заклания первого; напротив, это запрет, связанный с соединением заклания обоих в один день. Поэтому тела, находящиеся вне запрета, разделяют, но в случае заколотых вне [дозволенного места] разделение происходит в самих телах запрета, и оно не разделяет наказания бичеванием. И смотри ещё его слова [Законы о запрещённых связях, 2:11]. И мы уже приводили, שהחזו"אчто Хазон Иш חילק בין מלקיות שתלויים בגוף המעשה ולכן גופין מחלקין אותן, לבין חיוב קרבן [בשחוטי חוץ] שתלוי בהעלמה, ולפיכך אין גופי בהמות מחלקין בוразделил между наказаниями бичеванием, которые зависят от самого действия и потому разделяются телами, и обязанностью жертвоприношения [в случае заколотых вне дозволенного места], которая зависит от неведения; поэтому тела животных не разделяют её. ⁹⁶: לכאורה תמוה, שהרי ודאי גופין מחולקין הן יתר סברא לחייב שתים, ומהיכי תיתי שסומכוס נחלק גם בשני זיתי חלב, ובהכרח שספקו של אביי היה דוקא באותו ואת בנו שבשחיטת האמצעית עושה מעשה אחד, ורק האוסרים חלוקים בשני גופין. והנידון הוא אם צריך שיהא חילוק בגופין שבהם נעשה המעשה או די בחילוק מחמת שני גופין או שני שיעורים. ובחידושיНа первый взгляд это удивительно: ведь, несомненно, разделённые тела являются ещё более веским основанием обязать двумя [наказаниями]; откуда же следует, что Сумхос спорит также в случае двух оливковых объёмов хелева? И неизбежно, что сомнение Абайе было именно относительно случая «мать и её детёныш», где закланием средней [животной] совершается одно действие, а разделены только [животные], обусловливающие запрет, и обсуждается, требуется ли разделение в телах, на которых совершается действие, или достаточно разделения, обусловленного двумя телами либо двумя объёмами. И в сочинении רבי שלמהрабби Шломо היימן] הקשה לדעת רש"י ותוס' שסומכוס מחייב שתים גם בשוחט שני בניה ואח"כ אותה, איך צידד אביי שיחשבו כגופין חלוקין, והרי זה כזורע שתי חיטים ואח"כ שעורה אך לפי המבואר הרי הספק דוקא באותו ובנו שהחיוב על צירופם, ואינו ככלאים שאין צירוף לכל יחיד, אלא זריעת כלאים אחת. שפשיטא שאינו חייב אלא אחת[Хеймана] возразил: согласно мнению Раши и Тосафот, что Сумхос обязывает двумя [наказаниями] также того, кто заколол двух её детёнышей, а затем её, как мог Абайе допустить, что они считаются разделёнными телами? Ведь это подобно тому, как человек посеял две пшеницы, а затем ячмень. Но согласно приведённому объяснению сомнение относится именно к случаю «мать и её детёныш», где обязанность возникает из их соединения, и это не подобно смеси видов, где нет соединения для каждого отдельного [посева], а есть одно посевание смеси видов. Очевидно, что он обязан только одним [наказанием].

אמר ליהСказал ему רב יוסף לאבייРав Йосеф Абаю: אין! קסברДа! Он полагает סומכוס אפילו לגביСумхос даже относительно אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד,съевшего два оливковых объёма хелев в одном забытье, שчто חייב שתי חטאות!обязан принести два хатата!

ומבארינןИ разъясняем: ממאיОткуда מהו המקור שסומכוס סובר כןизвестно, что Сумхос считает так?

מדתניאИбо учено בברייתאв барайте: הזורע כלאיים,сеющий килаим, וחזר וזרעи снова посеявший כלאיים, לוקה.килаим, получает бичевание.

ודנה הגמראИ разбирает Гемара: מאי "לוקה"? אילימאЧто значит «получает бичевание»? Если скажешь, שчто לוקהполучает מלקותбичевание אחתодно בלבד, והריтолько, ведь פשיטאочевидно, שלפחות מלקות אחת הוא לוקהчто по меньшей мере одно бичевание он получает?

ועודИ ещё קשהтрудность. מאי לשון "כלאייםЧто означает выражение «килаим — כלאיים"килаим», שנקט התנא, והרי אפילו בזריעה אחת של כלאיים חייב מלקות אחתкоторое употребил таннай? Ведь даже за один посев килаим он обязан получить одно бичевание?

אלא פשיטא,Но очевидно, שчто שתי מלקיותдва бичевания הוא לוקהон получает.

וИ במאי עסקינן? אילימאо чём идёт речь? Если скажешь, שזרע פעמיים כלאייםчто он дважды посеял килаим בזה אחר זה ובשתי התראות,один за другим и после двух предупреждений, שהתרו בו לפני כל זריעה, אם כן מה חידשה הברייתא בדין זה, והרי כברкогда его предупреждали перед каждым посевом, тогда что нового сообщила барайта этим законом? Ведь уже תנינאучили במשנה שלוקין על כל התראהв Мишне, что получают бичевание за каждое предупреждение ⁹⁷.

דתנן [משנה בנזיר מב אИбо учено [Мишна в трактате Назир, 42а]: נזיר שהיה שותה יין כל היום,назир, который пил вино весь день, ולא התרו בו בין השתיותи его не предупреждали между питьём, אינו חייב אלא אחת.обязан только одним. אבל, אםНо если אמרו לו אל תשתהсказали ему: «Не пей» מהייןвина, ! והוא שותה,а он пьёт, ושוב התרו בוи снова предупредили его: אל תשתה,«Не пей», והוא שותה חייב על כל אחת ואחתа он пьёт, он обязан за каждое и каждое питьё!

אלא פשיטאНо очевидно, שהברייתא עוסקת באופן שזרעчто барайта говорит о случае, когда он посеял בבת אחת,одновременно, שבידו האחת זרע חטה וחרצן של ענבים, ובידו השניה שעורה וחרצןодной рукой посеял пшеницу и виноградную косточку, а другой рукой — ячмень и виноградную косточку ⁹⁸, ובהתראה אחתпри одном предупреждении 99 , ועל כך לוקה שתים.99, и за это получает два бичевания.

וИ מניкто הוא התנא ששנה את הברייתאтаннай, который учил эту барайту?

אילימא רבנן דפליגי עלה דסומכוס?Если скажешь: это равваны, которые спорят с Сумхосом?

לא יתכן, כיЭто невозможно, поскольку השתא, ומה התם,теперь, и тем более в том случае, בשוחט בת אחר אם ובת בתהкогда он зарезал дочь после матери и дочь её дочери, דגופין מוחלקין, פטרי רבנן, הכא,которые являются разделёнными телами, равваны освобождают; здесь же, ששתי הזריעות נחשבות לגוף אחד, [כי רק בעלי חיים נחשבים גופין חלוקים ולא זרעיםгде два посева считаются одним телом [поскольку только живые существа считаются разделёнными телами, но не семена], לא כל שכןтем более שאינו חייב אלא אחתон обязан только одним!

אלא, לאו, סומכוס היא!Но нет, это Сумхос! ומוכח מהברייתא בכלאים שסומכוס חולק אפילו בגופין שאינן מוחלקין, ומחייב עליהן שתי מלקיות, והוא הדין באכל שני זיתי חלב בהעולם אחד, שחייב לסומכוס שתי חטאותИ из барайты о килаим доказывается, что Сумхос спорит даже в отношении тел, которые не являются разделёнными, и обязывает за них двумя бичеваниями; то же относится и к съевшему два оливковых объёма хелев в одном забытье, который, согласно Сумхосу, обязан принести два хатата.

ודחינןИ отвергаем: לא! לעולםНет! Всегда הברייתא של "הזורע כלאיים" כדעתбарайта «сеющий килаим» — по мнению רבנןравваны! И речь идёт о посеявшем килаим один за другим и после двух предупреждений. И всё же этот закон не известен из того, что мы учили о назире, который обязан получить два бичевания после двух предупреждений. Ибо можно сказать, что барайта говорит о случае, когда один посев был пшеницы и виноградной косточки, а второй — ячменя и виноградной косточки. היא! ומדובר בזורע כלאיים בזה אחר זה ובשתי התראות. ובכל זאת אין דין זה ידוע ממה ששנינו בנזיר שחייב שתי מלקיות בשתי התראות. כי יש לומר שהברייתא מדברת באופן שזריעה אחת היתה של חטה וחרצן, והשניה של שעורה וחרצןИ ומלתא אגב אורחיה קמשמע לןпопутно сообщает нам הברייתאбарайта, דאיכא תרי גווני כלאיים!что имеются два вида килаим! שבין חטה וחרצן ובין שעורה וחרצן כל אחד מהם בפני עצמו הוי כלאייםПоскольку и пшеница с виноградной косточкой, и ячмень с виноградной косточкой — каждый по отдельности является килаим ¹⁰⁰.

ולאפוקי מדרבי יאשיה.И чтобы исключить мнение рабби Йошии.

דאמר רבי יאשיהИбо сказал рабби Йошия: אינו חייב משום כלאייםон не обязан из-за килаим, עד שיזרע חטה ושעורה וחרצןпока не посеет пшеницу, ячмень и виноградную косточку כשהן שלשתןвсе три במפולת יד!одним броском руки! כלומר, שזורע את כל השלשה בבת אחת, אך מין אחד עם חרצן ענבים אינו כלאיםТо есть он посеял все три одновременно, но один вид с виноградной косточкой не является килаим.

1. 97 תוס'Тосафот ד"ה תנינא] כתבו שאע"פ שדרך הברייתות לשנות דינים המפורשים במשנה, קושית הגמרא היא שדרכם לשנות באותו ענין שמדובר במשנה ולא באופן אחר. והוסיף [в сочинении, начинающемся словами «мы уже учили»] написали, что, хотя барайты обычно повторяют законы, подробно изложенные в Мишне, вопрос Гемары состоит в том, что их принято повторять в том же случае, о котором говорится в Мишне, а не в другом случае. И הרמב"ןРамбaн שאילו כוונת הברייתא להשמיענו שהתראה מחלקת כמו במשנה, היה ראוי לשנות דין זה באיסורי אכילה ושתיה שהן מעשה אחד ארוך, שהרי אי אפשר ללמוד לחילוק התראות במעשה אכילה, מחילוק בשתי זריעות שהן שני מעשים רצופים. ובהכרח שכוונת הברייתא לחייב עם שתים גם בלי חילוק ההתראהдобавил: если намерение барайты состояло в том, чтобы сообщить, что предупреждение разделяет деяния, как в Мишне, следовало бы привести этот закон применительно к запретам на еду и питьё, которые являются одним продолжительным действием, поскольку невозможно вывести разделение предупреждения в одном действии еды из разделения при двух посевах, являющихся двумя последовательными действиями. И необходимо, что намерение барайты — обязать двумя [наказаниями] также без разделения предупреждения.
2. 98 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, ודייקи вывел הקרן אורהКерен Ора נזיר מב] שאילו יהיו כל הזרעים בידו אחת לא ילקה אלא אחת, וכדעת [Назир, 42], что если все семена находятся у него в одной руке, он получает только одно бичевание; это соответствует мнению הריטב"אРитвы, что за увеличение меры в одном поедании нет двух обязательств, а только за два поедания одно за другим. Необходимость такого объяснения у Раши следует из выражения барайты «килаим — килаим», которое не относится к одновременному действию. И смотри שאין שני חיובים על ריבוי שיעור באכילה אחת, אלא רק בשתי אכילות בזה אחר זה, והכרחו של רש"י מלשון הברייתא "כלאים כלאים" שאינו שייך בבת אחת. וראהк этому חזון יחזקאלХазон Йехезкель א, ה]. אולם [I, 5]. Однако בראש יוסףРош Йосеф נקט שאף לדעת תוס' שאכילת שני זיתים נחשבת כשתי אכילות, זריעת כל הזרעים ביד אחת ודאי אינה אלא "כלאים" אחד, ועייןсчитал, что даже по мнению Тосафот, согласно которому поедание двух оливковых объёмов считается двумя поеданиями, посев всех семян одной рукой, несомненно, является только одним «килаим», и смотри בחידושי רבי שלמהв новеллах рабби Шломо לסוגייןк нашей сугии. והמהרש"אИ Маараша תמה למה הוצרך רש"י לפרש שבכל יד היו זרעונים אחרים, והרי אף אם בשניהן היה אותו סוג כלאים היה מתחייב שתי מלקות, וראהудивился, зачем Раши понадобилось объяснять, что в каждой руке были разные семена: ведь даже если в обеих руках был один и тот же вид килаим, он был бы обязан получить два бичевания; и смотри לב אריהЛев Арье, שיישב קושייתו, ולכאורה למסקנא ניחא, כי חידוש הברייתא שיש שני מיני כלאים. וראה להלןкоторый разрешил его вопрос. И, по-видимому, согласно выводу это понятно, поскольку новизна барайты состоит в том, что имеются два вида килаим. И смотри ниже.
3. 99 תוס'Тосафот פירשו שהכוונה או בבת אחת או בהתראה אחת ואפילו זה אחר זה, שהרי גם באופן זה רבנן פוטרים, כמו נזיר שהיה שותה כל היום שאינו חייב אלא אחתобъяснили, что имеется в виду либо одновременно, либо при одном предупреждении, даже если посевы были произведены один за другим, поскольку и в таком случае равваны освобождают, как в случае назира, который пил весь день и обязан только одним. ובאפיקי יםИ в «Афикей Ям» ח"ב ה] הקשה מכאן לדברי [II, 5] задал отсюда вопрос против слов הריטב"אРитвы כאןздесь ותוס' במכותи Тосафот в трактате Макот כ ב] שחילוק ההתראות נצרך, משום שכל התראה מועילה רק על מעשה הנעשה תוך כדי דיבור, ואיך יחייב סומכוס בזה אחר זה בלא התראה. והעלה מכך שהפטור באכילת שתי זיתי חלב ובהמשך השתיה של הנזיר הוא משום שנחשבים כאכילה ושתיה ארוכה, ולפיכך לדעת סומכוס שמחייב בשני זיתי חלב יתחייב גם על שתי שתיות, ועל שתי זריעות ואינו יכול לומר שכחתי את ההתראה. וראה ראש יוסף כאן [20б], что разделение предупреждений необходимо, поскольку каждое предупреждение действует только относительно действия, совершаемого в пределах времени кедей дибур, и как же Сумхос обязывает за посевы, совершённые один за другим, без предупреждения? И он сделал из этого вывод, что освобождение за поедание двух оливковых объёмов хелев и за последующее питьё назира объясняется тем, что они считаются продолжительным поеданием и питьём; поэтому, согласно Сумхосу, который обязывает за два оливковых объёма хелев, он будет обязан и за два питья, и за два посева, и не может сказать: «Я забыл предупреждение». И смотри «Рош Йосеф» здесь.
4. 100 התבאר לפי רש"י, ובראש יוסף הוסיף שאין כוונת הגמרא שהברייתא מחדשת שיש שני סוגי כלאים בלבד, שהרי קיימים הרבה סוגי כלאים [ראה רמב"ם כלאים פ"ה ג] אלא דוגמאות הן לכלאים של מין אחד עם חרצן, שלא כרבי אושעיא שמחייב רק בשני מינים עם חרצן. [ונמצא שהברייתא יכלה להשמיע דין זה גם בחטה וחרצן בכל יד, וכקושית מהרש"אЭто объясняется согласно Раши, а в «Рош Йосеф» добавлено, что намерение Гемары не в том, что барайта сообщает о существовании только двух видов килаим, поскольку существует множество видов килаим [см. Рамбам, «Килаим», глава 5, 3], а это примеры килаим одного вида с виноградной косточкой, не как у рабби Ошайи, который обязывает только за два вида с виноградной косточкой. [И получается, что барайта могла сообщить этот закон также о пшенице и виноградной косточке в каждой руке, как в вопросе Маараши].

קמשמע לןЭто сообщает нам הברייתאбарайта דכי זרע חטה וחרצן או שעורה וחרצןчто если он посеял пшеницу и виноградную косточку или ячмень и виноградную косточку — נמי מחייבтакже обязан משום כלאייםза смешение видов!

תא שמעТа шма לפשוט את הנידון מהי דעתו של סומכוסчтобы разрешить вопрос относительно того, каково мнение Сомхоса:

דתנןкак мы учили: אכלсъел שני זיתים משני גידי הנשה, כגון שאכלдва оливковых объёма от двух седалищных жил, например, съел מזהот этой מהגיד שבירך ימין של הבהמה— от жилы в правом бедре животного — כזית, ומזהоливковый объём, а от этой מהגיד שבירך שמאל— от жилы в левом бедре — כזית,оливковый объём, הרי הואто он סופג שמונים!получает восемьдесят ударов! כיון שעבר פעמיים על לאו של אכילת גיד הנשהпоскольку дважды нарушил запрет на поедание седалищной жилы.

רבי יהודה אומר: אינו סופג אלא ארבעים!Рабби Йеуда говорит: он получает только сорок ударов! שרבי יהודה סובר שאיסור גיד הנשה אינו נוהג אלא באחת מירכות הבהמהпоскольку Рабби Йеуда считает, что запрет седалищной жилы действует только в одном из бёдер животного.

ודנה הגמראИ разбирает Гемара: היכי דמי?каков случай?

אילימאЕсли скажешь שאכל את שניהםчто он съел обе בזה אחר זה ובשתי התראותодну за другой и при двух предупреждениях, תיקשיвозникает трудность: מאי טעמא דרבי יהודהкакова причина [мнения] Рабби Йеуды, שמחייב מלקות אחת? והלא בכלל לא היה צריך ללקות, שהרי רבי יהודה מסתפק [לפי צד אחד בגמרא להלן] באיזה ירך נוהג גיד הנשה, האם בשל ימין או בשל שמאל. ואם כן, כשמתרין בו לפני אכילת כל אחד משני גידי הנשה, הריкоторый обязывает [его] получить один набор ударов? Ведь в общем он вовсе не должен был получать удары, поскольку Рабби Йеуда сомневается [согласно одной из сторон в дальнейшей Гемаре], в каком бедре действует седалищная жила — в правом или в левом. И если так, когда ему делают предупреждение перед поеданием каждой из двух седалищных жил, то התראת ספק היא,это предупреждение о сомнении, כי שמא לא זה הוא הגיד האסורпоскольку, возможно, именно эта жила не является запрещённой. ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר: התראת ספק לא שמה התראה?А разве мы не слышали, что Рабби Йеуда сказал: предупреждение о сомнении не называется предупреждением? וממילא אי אפשר לחייבו מלקות על אף אחד משני הגידים? [עיין היטב בדברי רש"יИ следовательно, невозможно обязать его получить удары ни за одну из двух жил? [Внимательно смотри слова Раши].

דתניאИбо учили [שרבי יהודה סובר התראת ספק לא שמה התראה]: אדם, שספק לנו בין שני אנשים מי הוא אביו, האם הוא איש זה או איש זהчто Рабби Йеуда считает: предупреждение о сомнении не называется предупреждением]: человек, относительно которого нам неизвестно, кто из двух людей является его отцом — этот человек или тот человек, וи הכה הבןсын ударил את זה, וחזר והכה את זהэтого, а затем ударил того, והיינו שהכה את שני האנשים שעליהם אנו מסתפקים בהם מי מהם הוא אביו. או שто есть ударил обоих людей, относительно которых у нас есть сомнение, кто из них его отец. Или קלל את זה וחזר וקלל את זה. או שהכהпроклял этого, а затем проклял того. Или ударил אתих שניהם בבת אחתобоих одновременно את זה בידו אחת, ואת זה בידו השניהэтого одной рукой, а того другой рукой ¹⁰¹, או שקללили проклял אתих שניהם בבת אחתобоих одновременно — חייבобязан מיתה! לפי שהכה או קלל את אביו שהרי אחד מהם ודאי אביוсмертной казнью! Поскольку он ударил или проклял своего отца, ведь один из них наверняка является его отцом.

רבי יהודה אומרРабби Йеуда говорит: אם הכה או קלל שניהםесли он ударил или проклял обоих בבת אחתодновременно — חייב!обязан! שיש כאן התראה אחת שהיא התראת ודאי. אבל אם הכה או קיללПоскольку здесь есть одно предупреждение, являющееся определённым предупреждением. Но если он ударил или проклял בזה אחר זהодного за другим — פטור!свободен! לפי שעל כל אחת מההכאות יש התראה נפרדת שהיא התראת ספק כי שמא לא זה הוא אביו, ואין במעשה הזה חיוב מיתה. ורבי יהודה סובר שהתראת ספק לא שמה התראהПоскольку за каждый из ударов есть отдельное предупреждение, являющееся предупреждением о сомнении, ведь, возможно, именно этот человек не является его отцом, и за это действие нет обязанности смертной казнью. А Рабби Йеуда считает, что предупреждение о сомнении не называется предупреждением.

אלא, פשיטאНо, очевидно שהמשנה בגיד הנשה עוסקת באון שאכל את שני הגידיןчто Мишна о седалищной жиле говорит о том, что он съел обе жилы בבת אחת ובהתראה אחתодновременно и при одном предупреждении, ובאופן זה היא נחשבת כהתראת ודאי, ולכן מחייב רבי יהודה מלקות אחת בלבדи в таком случае это считается определённым предупреждением, поэтому Рабби Йеуда обязывает его получить только один набор ударов ¹⁰².

ומאןИ кто הואже является תנא קמאтанна кама, הסובר שלוקה שתי מלקיות על אכילת שני גידי הנשה בבת אחת ובהתראה אחתсчитающим, что за поедание двух седалищных жил одновременно и при одном предупреждении он получает два набора ударов?

אילימא רבנן דפליגי עליה דסומכוסЕсли скажешь: мудрецы, которые спорят с Сомхосом ב"אותו ואת בנו", הרי יקשהв [законе] «того и его сына», то возникнет трудность: השתא, ומה התם,теперь, если там, בשוחט את האמצעית אחר אמה ובתהкогда он режет среднюю [корову] после её матери и её дочери, דגופין מוחלקין,[есть] разделённые тела, של שתי בהמות נפרדות, ובכל זאתу двух отдельных животных, и тем не менее פטרי רבנןмудрецы освобождают משתי מלקיותот двух наборов ударов, הכא,здесь, בגיד הנשה, שאין שני הגידין נחשבין בתור "גופין מוחלקין" כי אין חשיבות "גוף" אלא לבעל חיв [случае] седалищной жилы, где две жилы не считаются «разделёнными телами», поскольку значение «тела» имеется только у живого существа ¹⁰³, לא כל שכןтем более שאינו חייב אלא מלקות אחתон должен быть обязан только одним набором ударов?

אלא, לאו, סומכוס היאНо нет, это Сомхос ושמע מינה שסומכוס מחייב שתי מלקיות אפילו באופן שאין גופין מוחלקיןи отсюда следует, что Сомхос обязывает получить два набора ударов даже в случае, когда нет разделённых тел.

ודחינןИ отвергаем: לא! לעולםнет! Всегда מדובר שאכל את שני גידי הנשהречь идёт о том, что он съел обе седалищные жилы בזה אחר זה, וодну за другой, и המשנה כדעתМишна соответствует мнению רבנןмудрецов, היא, ובכל זאת אין להקשות למה מחייב רבי יהודה מלקות והרי היא התראת ספק - כיи всё же нельзя возразить: почему она обязывает Рабби Йеуду получать удары, ведь это предупреждение о сомнении? Потому что האי תנאэтот таннай, שהביא את דעת רבי יהודה בגיד הנשהприведший мнение Рабби Йеуды относительно седалищной жилы, סבר לה כאידך תנא דרבי יהודה, דאמר: התראת ספק שמה התראה!согласен с другим таннаем, который приводит мнение Рабби Йеуды и говорит: предупреждение о сомнении называется предупреждением!

ומצינו שנחלקו תנאים בדעת רבי יהודה אם לדעתו התראת ספק שמה התראה או לאИ мы находим, что таннаи спорили относительно мнения Рабби Йеуды: считает ли он, что предупреждение о сомнении называется предупреждением, или нет:

דתניא: "לא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקרИбо учили: «Не оставляйте от него до утра, а оставшееся от него до утра — באש תשרופו"!в огне сожгите!»

1. 101 כך פירשТак истолковал רש"יРаши כאן. ולהלן [צא א] פירש שהכם יחד במקל ארוך. ואילו במכות [טז א] פירש שהכם זה אחר זה בתוך כדי דיבור של ההתראהздесь. А ниже [91а] он истолковал, что он ударил их вместе длинной палкой. А в трактате «Макот» [16а] истолковал, что он ударил одного за другим в пределах времени произнесения предупреждения. ובקובץ הערותИ в «Ковец [требуется перевод]от» תמה שסותר משנתו, כי מדבריו כאן משמע שבזה אחר זה אפילו תכ"ד נחשב כהתראת ספק. וראהвысказал недоумение, поскольку это противоречит его собственным словам: из его слов здесь следует, что если [он ударил] одного за другим, то даже в пределах времени произнесения предупреждения это считается предупреждением о сомнении. И смотри בערוךв «Арух» לנר«ла-Нер» יבמות קא א] שדעת רש"י כאן שאפילו תכ"ד נחשבת התראת ספק, כי לא ידוע על מי מהן מתחייב[Йевамот 101а], что, согласно мнению Раши здесь, даже [удары, нанесённые] в пределах времени произнесения предупреждения считаются предупреждением о сомнении, поскольку неизвестно, за кого из них он становится обязанным.
2. 102 רש"יРаши ד"ה מאי] ביאר שהוכחת הגמרא היא ממה שלא פשטו ממשנה זו את הספק דלהלן אם רבי יהודה מחייב בירך ימין בודאי או מספק, כי אילו מדובר בשתי אכילות הרי מוכח שהחיוב על ירך ימין הוא ודאי, שאל"כ הרי אין התראת ודאי, ובהכרח שאכל שניהם יחד ובהתראה אחת [в комментарии «Что является причиной?»] объяснил, что доказательство Гемары состоит в том, что из этой Мишны не разрешили последующее сомнение — обязывает ли Рабби Йеуда [за седалищную жилу] правого бедра наверняка или из-за сомнения. Ведь если бы речь шла о двух поеданиях, было бы доказано, что обязанность за правое бедро является несомненной, поскольку иначе не было бы определённого предупреждения; следовательно, он обязательно съел обе [жилы] вместе и при одном предупреждении.
3. 103 כך ביארТак объяснил תוס' רי"דТосафот РИДа [בקידושין עז ב] וטעמו שגופין חלוקים אומרים בכל בעל חי, ואפילו בהמות אך לא בבשר שחוטה, שאינו נחשב חלק מהחי, ואין לו חשיבות כאיסור בפני עצמו. אךв трактате «Кидушин» 77б], и его основание состоит в том, что разделённые тела говорят о каждом живом существе, даже о животных, но не о мясе зарезанного животного, которое не считается частью живого и не обладает значением самостоятельного запрета. Однако המהרש"א ומהר"םМахарша и Махарам נקטו שהאיסור באכילת גיד אינו על גוף הגיד אלא על בשרו, וחילוק גופין שייך רק באיסור שתלוי בגופין, כגון בעריות שכל גוף נאסר בפני עצמו, אך איסור באכילת בשר תלוי בכל כזית ואין חילוק בין שני זיתים מגיד אחד או משני גידיןсчитали, что запрет при поедании жилы относится не к телу жилы, а к её мясу, а разделение тел относится только к запрету, зависящему от тел, например к запрещённым связям, где каждое тело запрещено само по себе; но запрет на поедание мяса зависит от каждого оливкового объёма, и нет различия между двумя оливковыми объёмами от одной жилы и двумя оливковыми объёмами от двух жил.

דף פג - אлист 83а

בא הכתוב ליתן עשהПришёл написанный текст, чтобы установить повеление של שריפת הנותר בבקרсжигания оставшегося до утра אחרпосле שעבר עלтого, как он нарушил לא תעשהзапрет של "לא תותירו«не оставляйте», לומר שאין לוקין עליוсказать, что за этот запрет его не бичуют על הלאו הזה, שהרי הוא ניתק לעשה. וכל לאו הניתק לעשה אין לוקין עליוпоскольку он сопровождается повелением. А за всякий запрет, сопровождаемый повелением, не бичуют, דברי רבי יהודה.слова рабби Йеуды. ותנא זה סובר בדעת רבי יהודה, שהתראת ספק שמה התראה. ולפיכך לולי הטעם שהלאו ניתק לעשה היה מחייב רבי יהודה מלקות על נותר, ואף על פי שיש כאן התראת ספק, שהרי בשעה שמתרין בו "אל תותיר" אין ודאות שהוא עובר על האיסור, כי שמא בסוף הלילה יאכל את הקרבןИ этот таннай придерживается мнения рабби Йеуды, что сомнительное предупреждение считается предупреждением. И поэтому, если бы не причина, что запрет сопровождается повелением, рабби Йеуда обязал бы за нотар бичеванием, несмотря на то, что здесь есть сомнительное предупреждение, поскольку в то время, когда его предупреждают: «Не оставляй», нет уверенности, что он нарушает запрет, ведь, возможно, в конце ночи он съест жертвоприношение^104. וחולק על התנא ששנה את דברי רבי יהודה בהכה וקלל בזה אחר זה פטור משום התראת ספק[И он расходится с таннаем, который передал слова рабби Йеуды: если ударил и проклял одно за другим, свободен, поскольку это сомнительное предупреждение].

רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה!Рабби Яаков говорит: это не является причиной! שלא מטעם "ניתק לעשה" הוא פטור בנותרОн свободен за нотар не по причине того, что запрет сопровождается повелением^105, אלא משום דהוי ליה לאו שאין בו מעשה,а потому что это запрет, в котором нет действия, שהמותיר את הקרבן אינו עושה שום מעשה אלא מאליו הוא נעשה נותרведь оставляющий жертвоприношение не совершает никакого действия, но оно само по себе становится нотаром, וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו!а за всякий запрет, в котором нет действия, не бичуют!

תא שמעТа шма לפשוט את הנידון בדעת סומכוס, אם הוא מחייב שני מלקויות דוקא בגופין חלוקין או אף בכל שני זיתיםчтобы разрешить вопрос относительно мнения Сумхоса: обязывает ли он двумя бичеваниями именно за отдельные туши или также за любые два кусочка размером с оливу אכל שני גידיןсъел два гида של גיד הנשהседалищного нерва משתי ירכות משתי בהמות,от двух бёдер двух животных, ושתי הירכות הן ימניותи оба бедра были правыми^106 סופג שמונים!получает восемьдесят ударов! שתי מלקיות על שני הגידין שאכלДва бичевания за два съеденных им гида.

רבי יהודה אומר: אינו סופג אלא ארבעים.Рабби Йеуда говорит: получает только сорок.

ודנה הגמראИ Гемара разбирает: היכי דמי? אילימאчто это за случай? Если скажешь שאכלןчто он съел их בזה אחר זה ובשתי התראות,одно за другим и с двумя предупреждениями, הרי יקשהто возникает затруднение: מאי טעמא דרבי יהודה דאמרкакова причина рабби Йеуды, который говорит לוקהчто он получает ארבעים ותו לא?сорок и не более? והרי אכל שני גידין ששניהם אסורין, כיון שהן מירך ימין שהוא הירך האסורВедь он съел два гида, и оба запрещены, поскольку они от правого бедра, которое является запрещённым бедром.

אלא, פשיטאНо, очевидно, שמדובר באופן שאכלןречь идёт о том, что он съел их בבת אחת ובחדא התראה,одновременно и с одним предупреждением, ולכן סובר רבי יהודה שאינו חייב אלא מלקות אחתи поэтому рабби Йеуда считает, что он обязан только одним бичеванием.

וИ מאןкто הואже является תנא קמאпервым таннаем, שמחייב שתי מלקיות על אכילת שני הגידים בבת אחת ובהתראה אחתкоторый обязывает двумя бичеваниями за поедание двух гидов одновременно и после одного предупреждения?

אילימא רבנן דפליגי עליה דסומכוס,Если скажешь, что это мудрецы, расходящиеся с Сумхосом, הרי יקשהто возникает затруднение: ומה התם,ведь там, בשוחט את האמצעית אחר אמה ובתהпри заклании среднего животного после его матери и её дочери, דגופין מוחלקין, פטרי רבנן, הכאгде туши разделены, здесь באוכל שני גידין לא כל שכן שיפטרוהו ממלקות נוסף, שהרי אין חשיבות "גוף" לחלק אלא בבעל חי, ולא בגיד שאין בו חיותже, когда едят два гида, тем более они освободят его от дополнительного бичевания, ведь значение «туша» как отдельной единицы существует только у живого существа, но не у гида, в котором нет жизни.

אלא, לאו, סומכוס היא!Но нет, это Сумхос! ושמע מיניה שסומכוס מחייב שתים אפילו באופן שאין גופין מוחלקיןИ отсюда следует, что Сумхос обязывает двумя даже в случае, когда отдельные туши отсутствуют.

ודחינןИ отвергаем: לעולםвсегда מדובר כשאכל את הגידיןречь идёт о том, что он съел гиды בזה אחר זה.одно за другим. ולכן מחייב התנא קמא שתי מלקיותИ поэтому первый таннай обязывает двумя бичеваниями, ודקאמרתа что ты скажешь אם כן: если так, מאי טעמא דרבי יהודהкакова причина рабби Йеуды שאינו מחייב אלא אחת? יתכן לפרש שמדוברкоторый обязывает только одним? Можно объяснить, что речь идёт о случае כגון דלית ביה כזיתнапример, если в одном из них нет казайта באחד משני הגידים, שרק באחד מהם יש כזית והשני אין בו. ולכן אינו חייב אלא על הגיד שיש בו כזית. ותנא קמא סבר שהאוכל גיד הנשה שלם חייב אפילו אין בו כזית, שהרי הוא "בריה", ו"בריה" אינה צריכה שיעורиз двух гидов: только в одном из них есть казаит, а в другом его нет. И поэтому он обязан только за гид, в котором есть казаит. А первый таннай считает, что тот, кто съел весь гид а-наше, обязан даже в том случае, если в нём нет казаита, поскольку это «целое создание», а «целое создание» не нуждается в установленной мере^107.

דתניא: אכלוИбо учили: съел его לגיד הנשהгид а-наше ואין בו כזיתи в нём нет казаита — חייבобязан מלקות, משום שהוא "בריהбичеванием, поскольку он «целое создание».

רבי יהודה אומר: אינו חייבРабби Йеуда говорит: он не обязан עד שיהא בו כזית,до тех пор, пока в нём не будет казаит, שגיד הנשה אינו נחשב כ"בריהпоскольку гид а-наше не считается «целым созданием».

1. 104 רש"י בשבועותРаши в трактате Швуот כא א] מבאר שאמנם אם יתרו בו בתכ"ד לעלות השחר, תהיה זו התראת ודאי, שהרי אם לא יאכלנו יעבור בודאי על האיסור, אך אין העדים יכולים לצמצם התראתם ברגע זה[21а] объясняет, что если его предупредят непосредственно перед рассветом, это будет определённое предупреждение, поскольку если он не съест его, то наверняка нарушит запрет, однако свидетели не могут приурочить своё предупреждение к этому мгновению. ורש"י בתמורהА Раши в трактате Тмура ג ב] כתב שהספק בהתראת נותר הוא משום שבזמן ההתראה עדיין יש לו שהות לאכול, ואילו אחר תכ"ד יכול לומר שכחתי מההתראה, וביאר[3б] написал, что сомнение в предупреждении относительно нотара состоит в том, что во время предупреждения у него ещё есть время съесть его, тогда как после непосредственной близости к рассвету он может сказать: «Я забыл о предупреждении», и объяснил הגרי"זГри́з שאילו התראת ספק היתה התראה היה מתחייב משום שהאיסור חל בכל רגע בלילה שלא אכלו, ורק משום שבשעת ההתראה לא היה ידוע שלא יאכלנו כל הלילה אינה נחשבת התראת ודאי, וראהчто если бы сомнительное предупреждение считалось предупреждением, он был бы обязан, поскольку запрет действует в каждый момент ночи, когда он его не съел; и только потому, что в момент предупреждения не было известно, что он не съест его всю ночь, оно не считается определённым предупреждением. И смотри בשערי יושרв «Шаарей йошер» א ד[1:4].
2. 105 הראשונים נחלקו אם רבי יעקב חולק על רבי יהודה בעצם הפטור של לאו הניתק לעשה, או שנחלק עמו רק בטעם הפטור על נותר, אך מודה שאין לוקין על לאו הניתק לעשה, ראהПервые мудрецы разошлись во мнениях, расходится ли рабби Яаков с рабби Йеудой относительно самой причины освобождения за запрет, сопровождаемый повелением, или же он расходится с ним только относительно причины освобождения за нотар, но признаёт, что за запрет, сопровождаемый повелением, не бичуют; смотри רש"י במכותРаши в трактате Маккот ד ב, על הגליון[4б, на полях] וריטב"אи Ритва בשבועותв трактате Швуот ג ב[3б].
3. 106 התנא הזה סובר כרבי יהודה שגיד הנשה אינו נוהג אלא בירך אחת והיא הימנית, ומכאן הוכיחה הגמרא לקמן שרבי יהודה פשיטא ליה שירך ימין היא הירך האסורה בגיד הנשה, ולפיכך נקט "משתי בהמות" כדי ששתי הירכות תהיינה ימניותЭтот таннай придерживается мнения рабби Йеуды, что запрет гида а-наше действует только на одном бедре, и это правое бедро; и отсюда Гемара далее доказывает, что для рабби Йеуды очевидно, что правое бедро — это бедро, запрещённое из-за гида а-наше, и поэтому он сказал: «от двух животных», чтобы оба бедра были правыми.
4. 107 רש"יРаши פירש שבאחת מהן יש כזית, כי אילו בכל אחת אין כזית, נמצא שאם אכלן תוך כדי אכילת פרס נחשבת כאכילה בבת אחת ובגמרא העמידוה "בזה אחר זה" ואם אכלה שלא בכדי אכילת פרס איך מחייב רבי יהודה אפילו אחת והרי אין כאן צירוף. אךистолковал, что в одном из них есть казаит, поскольку если в каждом из них нет казаита, то выходит, что если он съел их в течение времени, необходимого для поедания полухлеба, это считается поеданием одновременно, а в Гемаре поставили случай «одно за другим»; а если он съел их не в течение времени, необходимого для поедания полухлеба, то почему рабби Йеуда обязывает его хотя бы одним бичеванием, ведь здесь нет соединения? Но הרשב"אРашба נקט שמדובר באופן שבשניהם אין כזית, ואכלן בכדי אכילת פרס, ובכל זאת רבנן חייבוהו שתי מלקיות משום שהתרו בו על כל אכילה. ויש לעיין אם ההתראות מחלקות שלא יחשב "בבת אחת" או שאכילה בכדי אכילת פרס אינה צירוף אלא לשיעור אחד לחיוב, אך לא להחשב כאכילה אחת רצופה, והיינו באופן שהפסיק מעט בין אכילה לאכילה. ומקושיית הגמרא לעיל מאכל כזית מזה ובכזית מזה, מוכח שמפסיק מעט ביניהם, כי אילו התראות מחלקות לחייב שמונים הרי מצינו שחייב שמונים באכילתם בבת אחת, ובהכרח שהפסיק מעט, ונחשב כאכל בבת אחת כי אכלן בתכ"דисходил из того, что речь идёт о случае, когда в обоих нет казаита, и он съел их в течение времени, необходимого для поедания полухлеба, и всё же мудрецы обязали его двумя бичеваниями, поскольку его предупредили о каждом поедании. И следует исследовать, разделяют ли предупреждения их так, чтобы это не считалось «одновременно», или же поедание в течение времени, необходимого для поедания полухлеба, не является соединением для того, чтобы считаться одним непрерывным поеданием, а является соединением только для одной установленной меры, необходимой для обязанности; то есть речь идёт о случае, когда он немного прервался между одним поеданием и другим. А из вопроса Гемары выше: «кусок размером с казаит от этого и размером с казаит от того», ясно, что он немного прервался между ними, поскольку если предупреждения разделяют их так, что он обязан восемьдесятью, то мы уже нашли, что он обязан восьмьюдесятью за их поедание одновременно; и необходимо сказать, что он немного прервался, но считается съевшим их одновременно, поскольку съел их в течение непосредственной близости к этому времени.