9. פרק תשיעי - העור והרוטב

וכל דבר שהואИ всякая вещь, которая является "שומר", ואף על פי שאינו "יד",«покровом», и хотя не является «рукояткой», כגון העור שיש עליו בשרнапример, кожа, на которой есть мясо⁸, שהעור שומר את הבשר שלא יופסד, הרי הבשרпоскольку кожа сохраняет мясо, чтобы оно не испортилось, то мясо טמאнечисто באם נגע העור בשרץ, לפי שהעור מכניס את הטומאה לבשרесли кожа коснулась шерца, поскольку кожа вводит нечистоту в мясо, וиכן העורтакже кожа מטמאоскверняет אחרים כאשר הבשר טמא, לפי שהעור מוציא את הטומאה מן הבשר הטמא, לטמאות אוכל אחר שהשומר נוגע בוдругих, когда мясо нечисто, поскольку кожа выводит нечистоту из нечистого мяса, чтобы осквернить другую пищу, которой касается покров.

וИגםтакже מצטרףприсоединяется השומר לאוכל, להשלים את השיעור כביצה לענין טומאת אוכליןпокров к пище, чтобы восполнить меру до размера яйца в отношении нечистоты пищи.

וכל דבר שהואИ всякая вещь, которая לא יד ולא שומר,не является ни рукояткой, ни покровом, וכגון דבר שאינו ראוי לאחוז באמצעותו את האוכל, ואינו מועיל לשמירת האוכלнапример, вещь, посредством которой нельзя держать пищу и которая не служит для сохранения пищи, — לא טמאне делает нечистой האוכל מחמתוпищу из-за себя, ולא מטמאи не оскверняет אחרים כאשר האוכל טמא, וכל שכן שאינו מצטרף לאוכל לשיעור כביצהдругих, когда пища нечиста, и тем более не присоединяется к пище для меры размера яйца.

והוינן בהИ мы обсуждали это: ידות"«рукоятки» שמכניסים ומוציאים את הטומאהкоторые вводят и выводят нечистоту, — היכא כתיבי?где они написаны?

ומשנינן: יד לקבלת טומאה בטומאת אוכלים ילפינן מהאИ отвечаем: рукоятку для восприятия нечистоты в нечистоте пищи мы выводим из этого: דכתיב, "וכי יותן מים על זרע, ונפל מנבלתםкак написано: «И если вода будет налита на семя, и упадёт на него от их падали של השרצים הטמאים[нечистых шерцов] עליו— «на него» טמא הוא לכם".— «нечист он для вас». ודרשינןИ истолковываем: לכם"«для вас» — לכל שבצרכיכם.для всего, что служит вашим нуждам.

והיינו, שלא רק האוכל עצמו מקבל טומאה מהשרץ, אלא כל מה שיש לכם צורך באוכל הזה, הכל נטמאИными словами, не только сама пища воспринимает нечистоту от шерца, но и всё, в чём вы нуждаетесь для этой пищи, — всё становится нечистым. לרבות את הידות,Включая рукоятки, שהם צורך האוכל, שגם הם מכניסים את הטומאהпоскольку они нужны для пищи, — они также вводят нечистоту.

וכתיבИ написано בטומאת נבלהо нечистоте падали: וכי ימות מן הבהמה אשר הוא לכם לאכלה,«И если умрёт из скота, который для вас предназначен в пищу, הנוגע בנבלתה - יטמא". וגם בזה דרשינןтот, кто коснётся его падали, станет нечистым». И здесь также истолковываем: "לכם" לכל שבצרכיכם. לרבות את הידות,«для вас» — для всего, что служит вашим нуждам. Включая рукоятки, שהם מוציאים את הטומאה מהנבלהпоскольку они выводят нечистоту из падали.

הרי שמצינוИтак, мы нашли ידрукоятку דטומאת אוכליןнечистоты пищи, להכניסвводящую את הטומאה בנגיעתה בשרץ, שהרי הפסוק מדבר לענין קבלת הטומאהнечистоту своим прикосновением к шерцу, поскольку стих говорит о восприятии нечистоты,

וиכן מצינו יד דטומאת נבלהтакже нашли рукоятку нечистоты падали, להוציאвыводящую את הטומאה מהנבלה לטמאות אחרים, [שהרי הנבלה אין בה דין יד לענין לקבל טומאה, כי היא טמאה בעצמה, ומכאן שדין יד הנאמר בה מתייחס לגבי לטמאות אחריםнечистоту из падали, чтобы осквернять других [поскольку в падали нет закона рукоятки в отношении восприятия нечистоты, ведь она сама нечиста; отсюда следует, что закон рукоятки, сказанный о ней, относится к осквернению других].

שומרДля покрова — להכניס ולהוציאвводить и выводить — לא צריך קראне требуется стих, משום דבпоскольку это קל וחומר מ"יד" אתי.[требуется перевод]следует посредством каль ва-хомер из «рукоятки».

ומה יד, שאינה מגינהИ если рукоятка, которая не защищает על האוכל, הרי היאпищу, всё же מכנסת ומוציאהвводит и выводит טומאהнечистоту.

שומר,покров, המגין על האכלзащищающий пищу, לא כל שכןтем более שמכניס ומוציא את הטומאהвводит и выводит нечистоту?!

אם כןЕсли так, שומר דכתב רחמנא,покров, о котором написала Тора, דמרבינן ליה לעיל מ"כל זרע זרוע" - כדרך שבני אדם מוציאין לזריעהкоторый мы выше включили из «всякого семени посевного» — по тому, как люди вынимают его для посева, — למה לי?зачем он нужен?

שמע מינהСделай вывод: דאתיон приходит לצרף.для присоединения. שהשומר מצטרף להשלים את שיעור האוכל לענין טומאה. אך היד אינה מצטרפת אלא מכניסה ומוציאה את הטומאה בלבד, וזהו המקור לדין של המשנה במסכת עוקציןПокров присоединяется, чтобы восполнить меру пищи в отношении нечистоты. Но рукоятка не присоединяется, а только вводит и выводит нечистоту; это и есть источник закона, приведённого в Мишне трактата Укцин.

והוינן בהИ мы обсуждали это: ואימאа скажи:

ידрукоятка מועיל רקпригодна только להכניסвводить את הטומאה דוקאнечистоту именно ולא להוציא.но не выводить. שהרי קרא דידות דטומאת אוכלין בלהכניס מיירי, כלומר, שהאוכל הטהור נגע בשרץ. ומטומאת נבלה אין ללמוד להוציא, שהרי טומאת נבלה חמורה מטומאת אוכלין, וכדאמרינן לקמןВедь стих о рукоятках нечистоты пищи говорит о введении, то есть чистая пища коснулась шерца. А из нечистоты падали нельзя учить о выведении, поскольку нечистота падали строже нечистоты пищи, как мы скажем ниже.

וА שומרпокров, שהתרבה מהפסוק על כל זרע זרוע, ביןкоторый был включён стихом о всяком семени посевном, — и להכניס וвводить и ביןтакже להוציא.выводить. דלהכניס ידעינן מקל וחומר מ"יד", וקרא אתי לרבות להוציאЧто касается введения, мы знаем это посредством каль ва-хомер из «рукоятки», а стих приходит, чтобы включить выведение.

אבל ידНо рукоятка — להוציא, ושומר לצרףдля выведения, а покров — для присоединения — לא?!неужели нет?!

ומתרצינןИ отвечаем: יד להכניס ולא להוציאрукоятка — для введения, но не для выведения — לא מצית אמרת!так сказать нельзя! דПоскольку השתא עיולי מעיילאтеперь, если она вводит היד את הטומאה לאוכל שהוא טהורнечистоту в чистую пищу, אפוקיвывести את הטומאה מאוכל טמאнечистоту из нечистой пищи מיבעיא?!тем более?! וכיון דיד מכניסה ומוציאה, אף שומר מכניס ומוציא, מקל וחומר, ועל כרחך קרא דשומר אתי לצרףИ поскольку рукоятка вводит и выводит, покров также вводит и выводит посредством каль ва-хомер; следовательно, стих о покрове поневоле приходит для присоединения.⁹

1. 8 רש"י כתב, כגון עור שכנגדו כזית בשר, וצריך ביאור מדוע כתב "כזית", הרי השיעור לטומאת אוכלים הוא כביצה? ועוד, שהרי השומר מצטרף לכביצה, ואם כן אין צריך שיהיה כזית בבשרРаши написал: «например, кожа, напротив которой находится мясо размером с кезайт». И требуется объяснить, почему он написал «кезайт», ведь мера для нечистоты пищи — размером с яйцо? Кроме того, ведь покров присоединяется до размера яйца, и тогда не требуется, чтобы в мясе был кезайт. והמהרש"אМаараша כתב, שדברי רש"י קאי על נבלה, שבזה צריך כזית, ובזה אין השומר מצטרף, אך צריך ביאור מדוע רש"י ביאר את הדין בנבלה, הרי המשנה כאן מדברת על טומאת אוכליםнаписал, что слова Раши относятся к падали, для которой требуется кезайт, и в этом случае покров не присоединяется. Однако требуется объяснить, почему Раши объяснил этот закон на падали, ведь Мишна здесь говорит о нечистоте пищи. הרש"שРашаш יישב, שלהלן [קיט א] מבואר בגמרא לפי אחד מהצדדים, שלדעת רבי יהודה אין שומר לפחות מכזית, כלומר, שצריך שיהא באוכל עצמו לכל הפחות כזית בשביל שיהיה לשומר דין שומר, ולכן רש"י הזכיר שיש כזית בשר, שבאופן זה לכולי עלמא יש דין שומרответил, что ниже [119а] в Гемаре разъясняется, согласно одному из вариантов, что, по мнению раби Йеуды, покров не бывает меньше кезайта; то есть в самой пище должно быть по меньшей мере кезайт, чтобы к покрову применялся закон покрова. Поэтому Раши упомянул, что имеется мясо размером с кезайт, поскольку в таком случае, по общему мнению, к нему применяется закон покрова.
2. 9 מבואר בגמרא שיותר קל להוציא את הטומאה על ידי היד מאשר להכניס את הטומאה על ידי היד, והטעם לכך, פירש רש"י, שלגבי להכניס את הטומאה, כיון שעדיין לא ירדה טומאה לאוכל, וצריך לחדש טומאה לאוכל על ידי היד, הרי זה חידוש גדול יותר. והקשו על זהИз Гемары следует, что вывести нечистоту посредством рукоятки легче, чем ввести нечистоту посредством рукоятки. Причину этого Раши объяснил так: в отношении введения нечистоты, поскольку нечистота ещё не сошла на пищу и посредством рукоятки требуется создать нечистоту для пищи, это является большим новшеством. И на это התורת חיים והמשנה אחרונהТорат Хаим и Мишна Ахрона ריש מסכת עוקצין], שהרי גם כאשר היד מוציאה את הטומאה היא מחדשת טומאה לאוכל הטהור, שהוא נטמא על ידה, ומה החילוק בין להכניס לבין להוציא[начало трактата Укцин] возразили: ведь и когда рукоятка выводит нечистоту, она создаёт нечистоту для чистой пищи, которая становится нечистой через неё; в чём же различие между введением и выведением? הר"ן בחידושיוРан в своих новеллах ביאר באופן אחר, שלגבי להכניס צריך לומר שהאוכל נגרר אחר היד, שכאשר נטמא היד נטמא גם האוכל. אך לגבי להוציא הרי היד נגרר אחר האוכל, שכאשר נטמא האוכל נטמא גם היד, ויותר קל לגרור את היד אחר האוכל מאשר לגרור את האוכל אחר היד. וכתבобъяснил иначе: в отношении введения нужно сказать, что пища следует за рукояткой; когда рукоятка становится нечистой, нечистой становится и пища. Но в отношении выведения рукоятка следует за пищей; когда пища становится нечистой, нечистой становится и рукоятка. И легче заставить рукоятку следовать за пищей, чем пищу следовать за рукояткой. И написал הקובץ שיעוריםКовец Шиурим חולין אות נח], שסברא זו תתכן רק לדעת הרמב"ם, שהיד עצמה טמאה, והיא זו המטמאת את האוכל כאשר היא נוגעת בשרץ, ולכן צריך לגרור את האוכל אחר היד. אך לדעת רש"י והר"ש שהיד רק מעבירה את הטומאה מהשרץ לאוכל ומהאוכל הטמא לאוכל הטהור, אין צריך לגרור את האוכל או את היד, ושוב אין סברא לחלק בין להכניס לבין להוציא. אך לכאורה יש לעיין בביאור הר"ן [אף לדעת הרמב"ם], שהרי לאחר שהתחדש שהיד מקבלת טומאה משום שהיא משמשת יד לאוכל, הרי האוכל כבר נטמא מאליו, אף בלא שיגרר אחר היד, שהרי הנגיעה במקצת הדבר מתייחסת לכל הדבר, ואם כן זה נחשב שהשרץ נגע באוכל עצמו, ומדוע צריך להוסיף שהאוכל נגרר אחר היד[Хулин, § 58], что эта логика возможна только согласно Рамбаму, по мнению которого сама рукоятка нечиста и именно она оскверняет пищу, когда касается шерца, поэтому нужно, чтобы пища следовала за рукояткой. Но согласно Раши и Рашу, по мнению которых рукоятка лишь передаёт нечистоту от шерца пище и от нечистой пищи чистой пище, не требуется, чтобы пища или рукоятка следовали друг за другом, и тогда нет основания различать между введением и выведением. Однако, по-видимому, следует рассмотреть объяснение Рана [даже согласно Рамбаму]: ведь после того, как стало известно, что рукоятка воспринимает нечистоту, поскольку служит рукояткой для пищи, пища уже сама собой стала нечистой, даже без следования за рукояткой, поскольку прикосновение к части вещи относится ко всей вещи. Значит, считается, что шерец коснулся самой пищи, и почему нужно добавлять, что пища следует за рукояткой? התפארת יעקב והחזון יחזקאלТифэрет Яаков и Хазон Йехезкель ביארו [בדעת רש"י], שחידוש התורה בדין יד הוא, שדבר שהוא משמש "יד לטומאה", הרי הוא מעביר את הטומאה, ולכן דוקא כאשר האוכל נטמא כבר, והיד היא משמשת "יד לטומאה", התחדש בתורה שהיד יכולה להוציא את הטומאה. אך קודם שנטמא האוכל, הרי זה יד לדבר טהור, ובזה לא מהני דין יד להכניס את הטומאה. אך התחדש ביד להכניס, כיון שאחרי שהיד תעביר את הטומאה היא תהיה יד לטומאה, לכן כבר עכשיו היא יכולה להכניס את הטומאה, וזהו חידוש גדול יותר מיד להוציאобъяснили [согласно Раши], что новшество Торы в законе рукоятки состоит в том, что вещь, служащая «рукояткой для нечистоты», передаёт нечистоту. Поэтому именно когда пища уже стала нечистой и рукоятка служит «рукояткой для нечистоты», Тора установила, что рукоятка может вывести нечистоту. Но до того, как пища стала нечистой, это рукоятка для чистой вещи, и в этом случае закон рукоятки не позволяет вводить нечистоту. Однако в отношении рукоятки, вводящей нечистоту, установлено следующее: поскольку после того, как рукоятка передаст нечистоту, она станет рукояткой для нечистоты, уже сейчас она может ввести нечистоту; и это большее новшество, чем рукоятка, выводящая нечистоту.

וכיון שיש לנו שני ריבויים לידות, האחד, בטומאת אוכלים, והשני, בטומאת כליםИ поскольку у нас есть два расширения о руках: одно — в отношении нечистоты продуктов, а второе — в отношении нечистоты сосудов,

מוקמינן חד בהוצאה וחד בהכנסה. ומכאן ילפינן שיד מכניס ומוציא, ושומר אתי בקל וחומר, וכי כתביה רחמנא לריבוי בשומר כדי לצרף הוא דכתיבмы устанавливаем одно [упоминание] для вынесения, а другое — для внесения. И отсюда мы учим, что рука вносит и выносит, а хранитель выводится посредством каль ва-хомер. А когда Тора написала расширение относительно хранителя, оно написано для присоединения [к продукту].

ואכתי הוינן בה: ואימא כולהו קראי דידות אתי להוציא ולא להכניס? וכי תימא למה לי תרי קראי, גם לטומאת אוכלים וגם לטומאת כלים, [ועל כרחך חד מינייהו אתי ללמד להכניסИ всё ещё мы разбираем: а скажи, что все стихи о руках приходят [учить] выносить, но не вносить? А если скажешь: зачем нужны два стиха — и для нечистоты продуктов, и для нечистоты сосудов, [и поневоле один из них приходит учить вносить] — הי מינייהו מייתר!?какой из них лишний!?

דאי תימאПоскольку, если ты скажешь: לכתוב רחמנאпусть Всевышний напишет ידותруки בזרעים,в отношении семян, והיינו, בטומאת אוכלין ["וכי יותן מים על זרעто есть в отношении нечистоты продуктов: ["И когда вода будет пролита на семя"] וליתו הנך,а эти [стихи] пусть приходят טומאת נבלה וטומאת כלים[учить о] нечистоте падали и нечистоте сосудов מינייהוиз них 12 . איכא למיפרךМожно возразить:

מה לזרעים, שכן טומאתם מרובה.Что касается семян, то их нечистота более обширна. כי הם מקבלים טומאה אפילו מולד הטומאה, תאמר בכלים שאינן מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה. וכן חמורה טומאת אוכלין מנבלה כמו ששנינו במשנתנו, שריבה טומאת אוכלין מטומאת נבלות, ואם כן אי אפשר ללמוד דין יד לטומאת כלים ולטומאת נבלה מטומאת אוכלים, והדין יד שנאמר בהם אינו מיותרИбо они становятся нечистыми даже от источника нечистоты, тогда как о сосудах скажешь, что они становятся нечистыми только от отца нечистоты. И так же нечистота продуктов строже, чем [нечистота] падали, как мы учили в нашей Мишне: она увеличила [область действия] нечистоты продуктов по сравнению с нечистотой падали. И если так, невозможно вывести закон руки для нечистоты сосудов и нечистоты падали из нечистоты продуктов, и тогда закон руки, сказанный о них, не является лишним.

ואיА если לכתוב רחמנא בתנור, וליתו הנך מינה,пусть Всевышний напишет [о руках] в отношении печи, а эти [стихи] пусть приходят из неё, איכא למיפרךможно возразить:

מה לתנור, שכן מטמאЧто касается печи, то она делает нечистыми אוכליןпродукты מאוירו!из своего воздуха! שהאוכל שנכנס לתוך חללו נטמא אפילו לא נגע בתנור, תאמר בנבלה ובזרעים שאינם מטמאים אחרים אלא אם הם נגעו בנבלה ובזרעים עצמם, ואם כן אי אפשר ללמוד דין יד לטומאת נבלה ולטומאת אוכלים מטומאת כליםПоскольку продукт, вошедший внутрь её полости, становится нечистым, даже если не коснулся печи; тогда как о падали и семенах скажешь, что они делают других нечистыми только если те коснулись самой падали и самих семян. И если так, невозможно вывести закон руки для нечистоты падали и нечистоты продуктов из нечистоты сосудов.

ואיА если לכתוב רחמנא בנבלה, וליתו הנך מינה.пусть Всевышний напишет [о руках] в отношении падали, а эти [стихи] пусть приходят из неё, איכא למיפרךможно возразить:

מה לנבלה, שכן מטמאה אדם, ומטמאה במשא, וטומאה יוצאה מגופה.Что касается падали, то она делает нечистым человека, делает нечистым посредством ношения, и нечистота выходит из её тела. שהנבלה היא "אב הטומאה", ולכן היא מטמאת אדם, ומטמאת אף במשא, וכן היא עצמה גוף הטומאה, ולא קיבלה את טומאתה מאחרים, תאמר בתנור וזרעים שאינם יכולים להיות אב הטומאה, ואין בהם כל החומרות האלו, ואם כן אי אפשר ללמוד דין יד לטומאת אוכלים ולטומאת כלים מטומאת נבלהПоскольку падаль является «отцом нечистоты», поэтому она делает нечистым человека и делает нечистым также посредством ношения; и так же она сама является телом нечистоты и не получила свою нечистоту от других. Тогда как о печи и семенах скажешь, что они не могут быть отцом нечистоты и в них нет всех этих строгостей. И если так, невозможно вывести закон руки для нечистоты продуктов и нечистоты сосудов из нечистоты падали.

ומאחר וכל הפסוקים שמרבים מהם דין יד נצרכים לגופם, שוב אין לנו מקור לומר שהיד מועיל גם להכניס את הטומאהИ поскольку все стихи, из которых мы расширяем закон руки, нужны для самих себя, у нас снова нет источника сказать, что рука полезна также для внесения нечистоты!?

ומתרצינן: אמנםИ отвечаем: действительно, חדא מחדא לא אתיאодно из одного не выводится, כדאמרינן, אבלкак мы сказали, но תיתי חדא מתרתי.одно пусть приходит из двух. דלכתוב רחמנא ידות רק בשני טומאות מתוך השלשה, והשלישי ילמד מהם לענין להוציא את הטומאה. ועל כרחך השלישי נכתב כדי ללמד שהוא גם מכניס את הטומאהПусть Всевышний напишет руки только в отношении двух нечистот из трёх, а третья будет выведена из них в отношении вынесения нечистоты. И поневоле третья написана для того, чтобы учить: она также вносит нечистоту.

ואכתי מקשינןИ всё ещё возражаем: הי תיתי?какая пусть приходит? איזה מהם לא תכתוב התורה ונלמד אותו מהשניםКакую из них Тора не напишет, а мы выведем её из двух?

לא לכתוב רחמנא בזרעים, ותיתי מהנך.Пусть Всевышний не напишет [о руках] в отношении семян, а она пусть приходит из этих [двух]. איכא למפרךМожно возразить: מה להנך, שכן מטמאין שלא בהכשר,Что касается этих [двух], то они делают нечистыми без подготовки, שהנבלה והתנור אינם צריכים הכשר כדי לקבל טומאה או לטמאות אחריםпоскольку падали и печи не нуждаются в подготовке, чтобы стать нечистыми или сделать нечистыми других, תאמר בזרעים שאין מיטמאין אלא בהכשר.тогда как о семенах скажешь, что они становятся нечистыми только после подготовки. שרק אם באו מים על הזרעים הם מוכשרים לקבל טומאה, ואם כן אין ללמוד דין יד לטומאת אוכלים מטומאת נבלה וכליםТолько если на семена попала вода, они подготовлены к восприятию нечистоты, и если так, невозможно вывести закон руки для нечистоты продуктов из нечистоты падали и сосудов.

ודחינןИ отвергаем это: אמר רב הונא בריה דרב יהושעсказал Рав Хуна, сын Рава Йехошуа: אין זו קולא בזרעים ביחס לתנור. שהריэто не является облегчением семян по сравнению с печью. Ведь פירות שלא הוכשרוплоды, которые не были подготовлены, — כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי.подобны печи, завершение работы которой не закончено. שההכשר בפירות הוא "גמר מלאכה" שלהם, ואף התנור אינו מקבל טומאה טרם שנגמרה מלאכתו, ואם כן, אף הכלים אינם מקבלים טומאה בלא הכשרПоскольку подготовка плодов — это их «завершение работы», и печь также не принимает нечистоту прежде, чем завершена её работа. И если так, даже сосуды не принимают нечистоту без подготовки ¹³.

אלא פריך הכי: מה להנך, שכן מיטמאין שלא בנגיעה,Но возражает так: что касается этих [двух], то они становятся нечистыми без прикосновения, שהתנור מקבל טומאה משרץ שנכנס לתוך חללו, ואפילו לא נגע בו, וכן נבלה אינה מקבלת טומאתה ממקום אחר אלא היא הטומאה בעצמה, ואפילו אם לא נגעה בטומאה היא טמאהпоскольку печь принимает нечистоту от червя, вошедшего внутрь её полости, даже если он не коснулся её; и так же падаль не получает свою нечистоту от другого места, а сама является нечистотой, и даже если она не коснулась нечистоты, она нечиста ¹⁴. תאמר בזרעים שאין מיטמאין אלא בנגיעהТогда как о семенах скажешь, что они становятся нечистыми только через прикосновение של הטומאה בהם, ואם כן, אי אפשר ללמוד דין יד לטומאת אוכלים מטומאת נבלה וכליםк ним нечистоты. И если так, невозможно вывести закон руки для нечистоты продуктов из нечистоты падали и сосудов.

1. 12 פירש רש"י, שקושית הגמרא ליתו מינייהו היינו בבנין אב, שכשם שיש דין יד באחד מהם כך יש דין יד בכולם. אךРаши разъяснил, что вопрос Гемары «пусть приходят из них» означает [выведение] посредством построения по аналогии: подобно тому, как в одном из них действует закон руки, так закон руки действует во всех них. Однако המהרש"אМахарша כתב, שאין צריך לומר כן, שהרי אפשר ללמוד את כולם בקל וחומר מאותם הפירכות המובאות בגמרא, ובכל אחד יש חומרא שאין בחבירוнаписал, что нет необходимости так говорить, поскольку можно вывести всех их посредством каль ва-хомер из тех возражений, которые приводятся в Гемаре, ведь в каждом из них есть строгость, которой нет в другом.
2. 13 ראה להלן עמוד ב' שכתבנו בשםСмотри ниже, на листе Б, где мы написали от имени החזון«Хазон יחזקאלЙехезкель», שבזה נחלקו רב ורבי יוחנן האם יש יד להכשר, כלומר, האם דין הכשר הוא משום גמר מלאכה, או שהוא דין מדיני קבלת הטומאהчто в этом состояло разногласие Рава и рабби Йоханана: существует ли рука для подготовки, то есть является ли закон подготовки следствием завершения работы или же это закон из законов принятия нечистоты.
3. 14 גירסת רש"י היא "מיטמאים שלא בנגיעה", כלומר, שהם מקבלים טומאה שלא בנגיעה. והקשהУ Раши версия: «становятся нечистыми без прикосновения», то есть они получают нечистоту без прикосновения. И הרש"שРашаш הרי מצינו כן גם בטומאת אוכלים, שהרי האוכלים מקבלים טומאה מאהל המת, ומאויר כלי חרס, ומבית המנוגע, אף שאינם נוגעים בדבר המטמא? ולכן כתב לפרש על פי גירסתנו "מטמאים שלא בנגיעה", כלומר, שהם מטמאים אחרים שלא על ידי נגיעה, נבלה מטמאת אדם במשא, אף שלא נגע האדם בנבלה, וכלי חרס מטמא אוכלים באוירו, אף שלא נגעו בכלי. אך אוכלים לעולם אינם מטמאים אחרים שלא על ידי נגיעה. רש"י הוסיף, דאמרינן בפרק כל הבשר דעל במה הצד עבדינן פירכא כל דהוא. והקשהвозразил: ведь мы находим это также в отношении нечистоты продуктов, поскольку продукты получают нечистоту от шатра умершего, от воздуха глиняного сосуда и от дома, поражённого нечистотой, хотя не касаются оскверняющего предмета. Поэтому он написал, что следует объяснить согласно нашей версии: «делают нечистыми без прикосновения», то есть делают других нечистыми не посредством прикосновения: падаль делает человека нечистым посредством ношения, хотя человек не коснулся падали, а глиняный сосуд делает продукты нечистыми своим воздухом, хотя они не коснулись сосуда. Но продукты никогда не делают других нечистыми не посредством прикосновения. Раши добавил, что мы говорим в главе «Всё мясо», что при построении общего основания мы возражаем даже возражением любого рода. И המהרש"אМахарша מדוע רש"י החשיב את זה כפירכא כל דהוא, הרי לכאורה באמת זה נחשב לפירכא? וראה בספרвозразил: почему Раши счёл это возражением любого рода? Ведь, по-видимому, это действительно считается возражением. И смотри в книге שיח השדה«Сиах ха-саде» [ קונטרס ישוב הדעת] שתירץ, שאין הפרכות שוות, שהרי מה שהנבלה טמאה בלא נגיעה זהו משום שגופה טמא, ומה שכלי חרס נטמא משרץ שלא בנגיעה זהו משום שמקבל טומאה מאוירו, ואין כאן צד השוה ביניהם, אלא דפרכינן פירכא כל דהואтрактат «Устроение рассудка»], где он ответил, что возражения неравноценны: ведь то, что падаль нечиста без прикосновения, происходит потому, что её тело нечисто; а то, что глиняный сосуд становится нечистым от червя без прикосновения, происходит потому, что он принимает нечистоту из своего воздуха. И нет между ними общей стороны, а возражаем мы возражением любого рода.

ואי תימאИ если скажешь: לא לכתוב רחמנא בתנור, ותיתי מהנך.«Пусть Тора не пишет о печи, и выведем это из этих [случаев]».

איכא למפרךМожно возразить: מה להנך, שכן אוכל«Что общего у этих [случаев]? Ведь они — пища, הם, בין הזרעים ובין הנבלה, תאמר בתנור שהוא כלי, ואם כן, אי אפשר ללמוד טומאת כלים מטומאת אוכלים ונבלהи семена, и падаль; скажешь ли ты так о печи, которая является сосудом? И если так, невозможно вывести нечистоту сосудов из нечистоты пищи и падали».

אלאНо לא לכתוב רחמנא בנבלה, ותיתי מהנך.«пусть Тора не пишет о падали, и выведем это из этих [случаев]».

ואם כןИ если так, יד דנבלה למה ליзачем нужна рукоятка падали, דכתב קראкоторую написал стих?

אלאНо אם אינו ענין ליד נבלה, תנהו ענין ליד דעלמאесли это не относится к рукоятке падали, отнеси это к рукоятке вообще של אוכלין. ואם אינו ענין להוצאה, שהרי בגופייהו כתיב, תנהו ענין להכנסה— пищевых продуктов. А если это не относится к вынесению, поскольку об этом самом написано, отнеси это к внесению.

הרי מצינוИтак, мы нашли: ידрукоятка — להכניס,для внесения, וи ידрукоятка — להוציא.для вынесения.

וИ שומרпокров נלמד בקל וחומר מ"יד", וקרא דידיה אתיвыводится посредством каль ва-хомер из «рукоятки», а стих о нём приходит לצרף.для присоединения. ומקשינןИ возражаем: ואכתי,но всё ещё האведь יד דנבלה איצטריך,рукоятка падали необходима, ואי אפשר ללמוד דין יד בטומאת נבלה מטומאת אוכלים וכליםи невозможно вывести закон о рукоятке в нечистоте падали из нечистоты пищи и сосудов?!

דאי לא כתב רחמנאЕсли бы Тора не написала ידрукоятку בנבלהпадали, אלא היינו למדים אותה מטומאת אוכלים וכליםа мы выводили бы её из нечистоты пищи и сосудов, הוה אמינא "דיו לבא מן הדין להיות כנדון"я бы сказал: «Достаточно пришедшему из основания быть подобным тому, из чего он выведен», — מה הנךкак те אוכלים וכליםпища и сосуды, לא מטמאне оскверняют היד שלהםсвоей рукояткой אדם,человека, שהרי אף הם עצמן לא מטמאין אדםпоскольку и они сами не оскверняют человека, אףтак и יד שלрукоятка נבילה לא מטמאה אדם.падали не оскверняет человека. הלכך כתב רחמנא יד בנבלה שתטמא אף את האדםПоэтому Тора написала о рукоятке падали, чтобы она оскверняла также человека¹⁵?!

ואמרינןИ говорим: אלא, יד דנבלה מיצרך צריךно рукоятка падали действительно необходима, כדקאמרתкак ты сказал, ושומר דנבלה,а покров падали, שלמדנו בברייתא לעיל מ"יטמא" דהנוגע בעור שכנגד בשר מאחוריו טמאкоторый мы выучили в приведённой выше барайте из слова «осквернится»: тот, кто касается кожи, находящейся напротив мяса с обратной стороны, нечист, — הוא דלא צריך!вот он не нужен!

דА למאי הלכתא כתביה רחמנא?для какого закона Тора написала его?

אי לאיצטרופיЕсли для присоединения השומר להשלים את שיעור הבשר לכזיתпокрова, чтобы восполнить размер мяса до величины с оливу, האמרת לא מצטרף!ведь ты сказал, что он не присоединяется! כדממעטינן לעיל שומרים מטומאת נבלהКак мы выше исключали покровы из нечистоты падали.

ולהוציאА для вынесения את הטומאה גם כן אין צריך קרא, דהא בнечистоты также не нужен стих, поскольку קל וחומר מ"יד" אתי[требуется перевод]это выводится посредством каль ва-хомер из «рукоятки»: שאם היד מוציאה את הטומאה, כדילפינן מהפסוק "לכם", כל שכן שהשומר מוציא את הטומאה, ולמה לי קרא ד"יטמאесли рукоятка выводит нечистоту, как мы вывели из стиха «вам», то тем более покров выводит нечистоту; зачем же мне стих «осквернится»?

אלא, אם אינו ענין לשומר דנבלה, תנהו ענין ליד דנבלהНо если это не относится к покрову падали, отнеси это к рукоятке падали. ואם אינו ענין ליד דנבלהА если это не относится к рукоятке падали, שהרי כבר למדנו מהפסוק "לכםпоскольку мы уже выучили это из стиха «вам», — תנהו ענין ליד דעלמא,отнеси это к рукоятке вообще, וללמד הכנסהи чтобы научить внесению.

הרי למדנוИтак, мы выучили: יד להוציא, יד להכניס, ושומר לצרף.рукоятка — для вынесения, рукоятка — для внесения, а покров — для присоединения.

1. 15 עייןСмотри בחידושי רעק"אв новеллах Р. Акивы Эйгера מה שהקשה בזה, וראה עודто, что он возразил по этому поводу, и смотри также בפורת יוסףв «Порат Йосеф». ובמה שפירש רש"י שמדובר באופן שתחב קיסם בנבלה להיות לו יד, צריך ביאור מדוע הוצרך לפרש כאן באופן אחר מבכל מקום, שמדובר בעצם של נבלה, וכמו שהמשיך רש"י[И в связи с тем, что Раши объяснил, что речь идёт о случае, когда вставили палочку в падаль, чтобы она стала для неё рукояткой, необходимо объяснить, почему здесь ему понадобилось истолковать иначе, чем везде, — что речь идёт о кости падали, — как Раши продолжил: וברש"שА в «Рашаше» הקשה מדוע באמת חשיב יד, הרי חיבורי אדם אינו חיבורон возразил: почему это действительно считается рукояткой, ведь соединение, сделанное человеком, не считается соединением?].

דף קיח - בлист 118 — б

ומקשינןИ возражаем: ואימא: אם אינו ענין לשומר דנבלה«А скажи: если это не относится к охранителю падали» — תנהו ענין לשומר דעלמאотнеси это к обычному охранителю דאוכלין [שכך עדיף ללמוד משומר לשומר]. ואף על פי שכבר נכתב קרא לשומר באוכלין, יש לומר, שההוא קרא בא לרבותпищи [поскольку так предпочтительнее учить «охранитель» из «охранителя»]. И хотя уже написан стих об охранителе у пищи, можно сказать, что тот стих пришёл включить שומר להכניס,охранитель для внесения [то есть из каль ва-хомер мы узнали только непосредственно, чтобы вывести, но чтобы внести — относительно самой руки мы всё ещё не знали]. שלא למדנו בקל וחומר מיד אלא להוציא, אבל להכניס, הרי ביד גופא עדיין לא ידענווИ קרא דאם אינו ענין בא לרבותстих «если это не относится» пришёл включить שומר לצרף, אבל יד להכניס לאохранитель для присоединения, но руку для внесения — нет למדנוмы не узнали?!

ומתרצינןИ отвечаем: אלא,«Нет», מה שהקשינו דנימא דיד של אוכלין בא להוציא ולא להכניס, לא קשיא כלל. כיто, что мы возразили — предположим, что рука пищи пришла для выведения, а не для внесения, — вообще не представляет трудности. Ибо מעיקרא, כי כתיבא ידизначально, когда была написана рука באוכליןу пищи, — אהכנסהдля внесения הוא דона была כתיבא.написана. דקרא ד"וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו" מדבר בקבלת הטומאה של האוכלПоскольку стих: «И если вода будет налита на семя, и упадёт на него что-либо из их падали» говорит о восприятии нечистоты пищей!

ומעתה, יד להוציא ילפינן בקל וחומר מהכנסה, ואילו קרא דשומר דאוכלין בא לענין צירוף. שהרי שומר דאוכלין להכניס ולהוציא יש לנו ללמוד בקל וחומר מדין יד שהוא מכניס ומוציאА теперь руку для выведения мы выводим посредством каль ва-хомер из внесения, тогда как стих об охранителе пищи относится к присоединению. Ведь охранителя пищи для внесения и выведения мы должны были бы выучить посредством каль ва-хомер из закона о руке, которая вносит и выводит.

ומקשינןИ возражаем: אלא«Но» מעתה, קרא דтеперь стих об שומר דנבלה למה לי!?охранителе падали зачем мне?! הרי הפסוק נשאר מיותרВедь стих оказывается лишним.

ומשנינןИ отвечаем: לגופיהдля самого себя אתא, לומר לנו דין שומר בנבלהон пришёл сообщить нам закон об охранителе падали.

ופרכינןИ опровергаем: ולמאי«И для чего איצטריךон понадобился?»

אי לאיצטרופיЕсли для присоединения עם הבשר לשיעור כזית? הк мясу до размера в казайт? Ведь ты אמרת לא מצטרף.сказал: он не присоединяется. כדממעטינן לעיל שומרים מטומאת נבלהКак мы выводили выше: охранители исключены из нечистоты падали. אי להכניסЕсли для внесения ¹⁶ ולהוציא,и выведения, הרי בведь это посредством קל וחומר מיד אתיא!?каль ва-хомер из руки выводится!?

ומתרצינן: לעולם קרא לגופיה אתא, להכניס ולהוציא. וИ отвечаем: всегда стих пришёл для самого себя — для внесения и выведения. И "מילתא דאתיא בקל וחומר[требуется перевод]«вещь, которая выводится посредством каль ва-хомер — טרח וכתב לה קרא"!потрудился и написал для неё стих»! ופירטה התורה שבין היד ובין השומר מוציאים את הטומאה, אף שאפשר ללמוד שומר בקל וחומר מידИ Тора уточнила, что и рука, и охранитель выводят нечистоту, хотя охранителя можно выучить посредством каль ва-хомер из руки.

ומקשינןИ возражаем: אי הכי,«Если так, דאמרת דמילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קראкак ты сказал, что для вещи, которая выводится посредством каль ва-хомер, потрудился и написал для неё стих, שומר דעלמא,обычный охранитель, [ דטומאת אוכלים], דילפת שהשומר מצטרף מתוך זה שלהכניס ולהוציא לא צריך קרא, לפי שאפשר ללמוד זאת בקל וחומר מידпищи], о котором ты вывел, что охранитель присоединяется, исходя из того, что для внесения и выведения стих не нужен, поскольку это можно выучить посредством каль ва-хомер из руки, אימא לךскажи мне דלעולם אתיא לעניןчто всегда он выводится относительно להכניס ולהוציא, ומילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא,[требуется перевод]внесения и выведения, и для вещи, которая выводится посредством каль ва-хомер, потрудился и написал для неё стих, ואכתי צירוף מנלןа присоединение откуда [мы узнаем]?

ומתרצינןИ отвечаем: היכא דאיכא למידרש«Там, где есть возможность истолковать מיתוראиз избыточности, דרשינן.истолковываем. ולא אמרינן טרח וכתב לה קרא. הלכך, מוקמינן לקרא דידיה לענין צירוף. מה שאין כן בשומר דנבלה, שאין לדרוש ממנו כלום, שהרי דרשינן מקרא שאין השומר מצטרף, התם אמרינן "טרח וכתב לה קראИ не говорим: «потрудился и написал для неё стих». Поэтому мы устанавливаем, что его стих относится к присоединению. В отличие от охранителя падали, из которого ничего нельзя истолковать, ведь из стиха мы истолковываем, что охранитель не присоединяется; там мы говорим: «потрудился и написал для неё стих»».

רב חביבא אמרРав Хавива сказал: לעולם כדאמרינן מעיקרא, דילפינן יד להכניס משומר דנבלה, דאם אינו ענין לעצמו שהרי אתי בקל וחומר מיד דידיה, תנהו ענין ליד דעלמא דמהני אף להכניסВсегда так, как мы сказали изначально: руку для внесения мы выводим из охранителя падали; поскольку это не относится к нему самому, ведь это выводится посредством каль ва-хомер из его руки, отнеси это к обычной руке, которая пригодна даже для внесения.

ומה דפרכינן, דנימא תנהו ענין לשומר דעלמא דמהני גם להכניס וגם לצרף, איכא לתרוציА то, что мы опровергли — предположим, отнеси это к обычному охранителю, который пригоден и для внесения, и для присоединения, — можно ответить так: שאני שומר דנבלה, כיוןиной является охранитель падали, поскольку שאינו מצטרף עם הבשר להשלמת השיעור כשאר שומרים, אלאон не присоединяется к мясу для восполнения размера, как остальные охранители, но דמעשה יד קא עבידвыполняет действие руки שמוציא את הטומאה בלבד ככל הידות, מסתברא דיתורא דידיה, דלא איצטריךи только выводит нечистоту, как все руки; очевидно, что его избыточность, которая не нужна, — איד שדינן ליה!куда же нам её отнести! והיינו, באם אינו ענין לגופו, תנהו ענין ללמד על יד דעלמא דמהני אף להכניס, ולא על שומר דעלמא, [ואף שהוא דומה לשומר דעלמא, כיון שבדין הוא דומה ליד דעלמא, מוקמינן יתורא דידיה ליד דעלמאИными словами, если это не относится к его собственному [закону], отнеси это к тому, чтобы научить об обычной руке, которая пригодна даже для внесения, а не об обычном охранителе [и хотя он подобен обычному охранителю, поскольку по закону он подобен обычной руке, мы устанавливаем его избыточность для обычной руки] ¹⁷.

לאחר שהגמרה סיימה לברר את המקור שהיד מועיל להכניס ולהוציא, ושהשומר מועיל אף לצרף, חוזרת הגמרא לברר מנין שכל השומרים מצטרפים לשיעור כביצהПосле того как Гемара завершила выяснять источник того, что рука пригодна для внесения и выведения, а охранитель пригоден также для присоединения, Гемара снова выясняет, откуда следует, что все охранители присоединяются к размеру в яйцо.

מתקיף לה רב יהודה בר ישמעאלРав Йеуда бар Йишмаэль возразил על הא דאמרינן לעיל, דילפינן שומר לצרף מקרא ד"על כל זרע זרוע" כדרך שבני אדם מוציאין לזריעהпротив сказанного выше: мы выводим, что охранитель присоединяется, из стиха «на всякое семя посевное» — подобно тому, как люди выносят его для посева:

הא דתנן: הפיטמאА ведь мы учили: пестик שבראשוнаверху של רמון, מצטרפתграната присоединяется עם הרמון לשיעור כביצה לענין טומאת אוכלין, כיון שהיא שומר לפריк гранату до размера в яйцо в отношении нечистоты пищи, поскольку он является охранителем плода.

והנץ שלוА его венчик שיער שגדל סביב הפיטמא ושומר עליה— волоски, растущие вокруг пестика и охраняющие его, — אין מצטרף.не присоединяется. לפי שאינו שומר על הפרי עצמו אלא הוא שומר על השומר, ואין שומר על גבי שומרПоскольку он охраняет не сам плод, а охраняет охранителя, а охранителя над охранителем не бывает ¹⁸.

וחזינן מהא דהפיטמא של הרימון מצטרפת שיש דין שומר בפירות האילןИ видим из того, что пестик граната присоединяется, что существует закон об охранителе у плодов дерева, ואמאי? קרי כאן "על כל זרע זרוע".но почему? Здесь уместно: «на всякое семя посевное». הרי התרבה לצירוף רק דבר שנזרע באדמה עם הפריВедь для присоединения был включён только предмет, который сеют в землю вместе с плодом, וליכאа нет מציאות זו בפטמת רמוןэтой реальности у пестика граната.

שהרי כאשר זורעים רימון, נוטעים באדמה יחור [ענף] מהעץ, ולא נוטעים את הרימון עצמוВедь когда сеют гранат, в землю сажают отросток [ветвь] дерева, а не сам гранат ¹⁹, ואם כן מדוע הפטמה מצטרפת לשיעור כביצה, הרי לא זורעים אותה באדמהи если так, почему пестик присоединяется к размеру в яйцо, ведь его не сеют в землю?!

ותוИ ещё מתקיף להвозразил ему: הא דתנןа ведь мы учили במתניתיןв Мишне: העור והרוטב והקיפה וכו' מצטרף לטמא טומאת אוכלין! מנלן«кожа, соус и застывший отвар и прочее присоединяются, чтобы сделать нечистым нечистотой пищи! Откуда мы знаем» שיש דין שומר בכל האוכלין? והרי מזרעים אי אפשר ללמוד, כיון שזורעים את הקליפה, שהוא ה"שומר", ביחד עם החטה, ומציאות זו אינה קיימת בבהמותчто существует закон об охранителе у всякой пищи? Ведь из семян невозможно вывести, поскольку шелуху, которая является «охранителем», сеют вместе с пшеницей, а такая реальность у животных отсутствует?!

ומתרצינןИ отвечаем: אלא, תלתא קראי כתיבי«Нет, написаны три стиха» ביחס לשומרотносительно охранителя:

1. 16 יש לעיין, איך יתכן הכנסה לגבי נבלה, הרי היא טמאה בעצמה, ואינה מקבלת טומאה מאחרים? ותירץСледует рассмотреть: каким образом возможно внесение относительно падали, ведь она сама нечиста и не воспринимает нечистоту от других? И объяснил המהרש"אМаараша, דלצדדים קתני, אי להכניס בעלמא באם אינו ענין, או להוציא בנבלה עצמה, הרי בקל וחומר מיד אתיאчто это сформулировано по двум сторонам: если для внесения вообще — посредством «если это не относится», или для выведения у самой падали, ведь это посредством каль ва-хомер из руки выводится.
2. 17 ראהСм. חזון אישХазон Иш עוקצין א א] מה שהקשה על דברי רב חביבא[Укцин 1:1], где он возразил против слов Рава Хавивы.
3. 18 דין זה יתבאר להלן [קיט בЭтот закон будет разъяснён ниже [119б].
4. 19 רש"יРаши הוסיף, שגם אם נוטעים את הרימון עצמו, הרי הפיטמה כבר נושרת, שהיא מתייבשת כאשר הרימון תלושдобавил: даже если сажают сам гранат, пестик уже опадает, поскольку высыхает, когда гранат отделён. והר"ןА Ран כתב, שהדרך להסיר את הפיטמה קודם שנוטעים באדמה, ולא נוטעים את הפיטמה עם הרימוןнаписал, что обычно пестик удаляют до посадки в землю, и пестик не сажают вместе с гранатом.

אа. «על כל זרע".О всяком семени».

בб. «זרוע"Посеянном גкоторое посеет».

אשר יזרע".Одно — חדдля покрова семян, לשומר דזרעים,[требуется перевод]поскольку покров посеян в земле.

שהשומר נזרע באדמהИ одно — וחדдля покрова деревьев, לשומר דאילנות,[требуется перевод]поскольку, хотя он и не посеян в земле, тем не менее он больше подобен покрову семян, и он также присоединяется.

שאף שאינו נזרע באדמה מכל מקום הוא דומה יותר לשומר דזרעים, ואף הוא מצטרףИ וдругое — אידךдля покрова мяса, яиц и рыб, לשומר בשר וביצים ודגים,[требуется перевод]поскольку, хотя он вообще не подобен покрову семян, тем не менее он присоединяется, потому что всякая вещь, полезная для сохранения пищи, присоединяется к ней для достижения размера яйца.

שאף שאינו דומה כלל לשומר דזרעים, מכל מקום הוא מצטרף, לפי שכל דבר המועיל לשמירת האוכל מצטרף עמו לשיעור כביצהВ отношении нечистоты пищи в Торе установлено, что пища не пригодна принимать нечистоту, пока не будет увлажнена одной из семи жидкостей; посредством этого она становится «подготовленной» [приготовленной] к принятию нечистоты. И не требуется, чтобы вся пища была увлажнена водой; если увлажнена лишь часть её, вся пища становится подготовленной к принятию нечистоты. ²⁰ לגבי טומאת אוכלים נתחדש בתורה, שאין האוכל ראוי לקבל טומאה עד שהוא יורטב באחד משבעת המשקים, שבזה הוא "הוכשר" [הוכן] לקבל טומאה. ואין צריך שכל המאכל יתרטב במים, אלא שאם מקצת ממנו הורטב, הרי כל האוכל נעשה מוכשר לקבל טומאהИ теперь Гемара разбирает, каково положение, когда водой увлажнена только рука пищи: помогает ли это подготовить всю пищу к принятию нечистоты или нет.

הסתפקו בדין זה, והערוך לנר הוכיח מלשונו של הרמב"ם בתחילת הל' טומאת אוכלים שצריך שכולו יורטב, שהרמב"ם כתב, שאין האוכל מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעת המשקין, ומשמע שכולו יבלל, ולפי זה צריך ביאור מה הנידון בגמרא? וביאר התפארת יעקב, שגם אם נאמר שצריך שכולו יבלל במים, מכל מקום המקום שהוכשר ראוי לקבל טומאה מיד, וכל מה שצריך שכולו יבלל במים זה רק בכדי שכולו יהא ראוי לקבל טומאה, ואם כן, אין קושיא מסוגיתינו, משום שלפי רבי יוחנן שיש יד להכשר, מועיל הכשר היד לגבי שאם יגע השרץ ביד כל האוכל יטמא, ולפי רב זה לא מועיל, דאין יד להכשר, וגרע מפרי שהוכשר מקצתו שאם יגע השרץ באותו מקצת שהוכשר כל הפרי יטמאСказал Рав Хия бар Аши, сказал Рав: есть אמר רב חייא בר אשי אמר רב: יש[требуется перевод]закон о תורתруке для יד ל[требуется перевод]дела עניןнечистоты, טומאה,[требуется перевод]как мы сказали: рука вносит нечистоту и выводит нечистоту. וכדאמרן, שהיד מכניסה ומוציאה את הטומאהИ нет ואין[требуется перевод]закона о תורתруке для יד ל[требуется перевод]дела עניןподготовления. הכשר.[требуется перевод]То есть если рука была увлажнена водой, посредством неё пища не стала подготовленной к принятию нечистоты. ²¹

שרש"י פירש כן לשיטתו [לעיל הערה 8], שהוא סובר שהיד אינה מקבלת טומאה אלא היא מעבירה את הטומאה בלבד, ולכן היד בפני עצמה אינה צריכה הכשר, ואם הוכשר האוכל לכולי עלמא שוב אין צריך שגם היד תוכשר. אך לשיטת הרמב"ם שהיד עצמה מקבלת טומאה, גם היד צריכה הכשר, והם נחלקו גם באופן שהוכשר האוכל האם הוכשר היד. אך מדברי הרמב"ם [טומאת אוכלים פ"ה ה"ב] שהדגיש, שיש יד להכשר היינו, שאם הוכשר היד הוכשר כל האוכל התלוי בו, ולא כתב גם להיפך, שאם הוכשר האוכל הוכשר גם היד, משמע שגם לשיטתו הנידון היה דוקא באופן זה. ויתכן לומר שגם לפי הרמב"ם אין היד צריכה הכשר, לפי שאם הוכשר האוכל, הרי היד היא יד של אוכל הראוי לקבל טומאה, וצריך עיוןА Рав Йоханан сказал: есть рука для нечистоты и подготовки. ורבי יוחנן אמר: יש יד לטומאה ולהכשר.[требуется перевод]Подобно тому как рука считается пищей в отношении законов нечистоты — она вносит нечистоту и выводит нечистоту, — так рука считается пищей в отношении закона подготовки: если рука стала подготовленной, подготовленной стала также и пища. ²²

1. 20 ומעתה דנה הגמרא מה הדין כאשר רק יד האוכל הורטבה במים, האם זה מועיל להכשיר את כל המאכל לקבל טומאה, או לאВ объяснении Гра בביאור הגר"א[требуется перевод][Орах-Хаим 158, § 4] доказал это из нашей сугии: если сказать, что плод не подготовлен к принятию нечистоты, пока весь не будет увлажнён водой, то в чём вопрос, есть ли рука для подготовки или нет? Ведь рука не лучше части плода, которая не помогает подготовить остальную часть плода! Но отсюда доказано, что даже если увлажнена только часть плода, весь он становится пригодным принимать нечистоту. Однако או"ח קנח ס"ד] הוכיח כן מסוגייתנו, שאם נאמר שאין הפרי מוכשר לקבל טומאה עד שיורטב כולו במים, מה הנידון האם יש יד להכשר או לא, הרי היד לא עדיפה ממקצת מהפרי שאינו מועיל להכשיר את שאר הפרי! ? אלא מוכח שגם אם הורטב רק מקצת מהפרי, כולו נעשה ראוי לקבל טומאה. אךАрух ла-Нер הערוך לנר[требуется перевод][Критот 15б, со слов «во время»] כריתות טו ב ד"ה בשעתи Тиферет Яаков והתפארת יעקב[требуется перевод]сомневались относительно этого закона. Арух ла-Нер доказал из формулировки Рамбама в начале законов о нечистоте пищи, что требуется, чтобы весь он был увлажнён: Рамбам написал, что пища не принимает нечистоту, пока сначала не будет смешана с одной из семи жидкостей, и из этого следует, что вся она должна быть смешана. И тогда требуется объяснить, в чём вопрос Гемары. И Тиферет Яаков объяснил, что даже если сказать, что требуется, чтобы вся она была смешана с водой, тем не менее место, которое стало подготовленным, сразу пригодно принимать нечистоту; а всё, что требуется, чтобы вся она была смешана с водой, нужно лишь для того, чтобы вся она была пригодна принимать нечистоту. И тогда нет возражения из нашей сугии, поскольку, согласно Раву Йоханану, который говорит, что существует рука для подготовки, подготовка руки помогает в том, что если нечистое существо коснётся руки, вся пища станет нечистой; а согласно Раву это не помогает, поскольку нет руки для подготовки, и это хуже, чем плод, часть которого стала подготовленной: если нечистое существо коснётся той подготовленной части, весь плод станет нечистым.
2. 21 שאם הורטבה היד במים, לא הוכשר האוכל על ידו לקבל טומאהРаши объяснил, что они разошлись во мнении относительно случая, когда рука стала подготовленной: стали ли семена подготовленными; но он не объяснил обратное — стали ли, в случае когда семена стали подготовленными, также подготовленными и рука или нет. И написал רש"י פירש שהם נחלקו באופן שהוכשר היד, האם הוכשרו הזרעים, ולא פירש להיפך, האם באופן שהוכשרו הזרעים, הוכשר גם היד או לא, וכתבТиферет Яаков, התפארת יעקב[требуется перевод]что Раши объяснил так согласно своему методу [выше, примечание 8], поскольку он считает, что рука сама не принимает нечистоту, а только передаёт нечистоту; поэтому сама по себе рука не нуждается в подготовлении, и если пища подготовлена, то, по общему мнению, больше не требуется, чтобы также и рука была подготовлена. Однако согласно методу Рамбама, который считает, что сама рука принимает нечистоту, рука также нуждается в подготовлении, и они разошлись во мнении также относительно случая, когда пища стала подготовленной: стала ли подготовленной и рука. Но из слов Рамбама [Нечистота пищи, глава 5, закон 2], где он подчеркнул: «есть рука для подготовки», то есть если рука стала подготовленной, вся пища, подвешенная на ней, стала подготовленной, а также не написал обратного — что если пища стала подготовленной, то и рука стала подготовленной, — следует, что и согласно его методу вопрос был именно относительно такого случая. И можно сказать, что, согласно Рамбаму, рука не нуждается в подготовлении, поскольку, если пища стала подготовленной, то рука является рукой пищи, пригодной принимать нечистоту; и требуется размышление.
3. 22 שכשם שהיד נחשבת כאוכל לגבי דיני טומאה, שהיא מכניסה ומוציאה את הטומאה, כך היד נחשבת כאוכל לגבי דין הכשר, שאם הוכשר היד הוכשר גם האוכלВсе כתבו כלранние комментаторы הראשונים[требуется перевод]написали, что, по общему мнению, существует покров для подготовки: если покров увлажнён водой, вся пища принимает нечистоту; поэтому они говорили о руке. Однако выше, на 36б, שלכולי עלמא יש שומר להכשר, שאם הורטב השומר במים, כל האוכל מקבל טומאה, ולכן הם נקטו יד. אך לעיל לו ב נחלקו בזהРаши и Тосафот רש"י ותוספות[требуется перевод]разошлись во мнении относительно коровы жертв шламим, которую при жизни провели через реку и тем самым подготовили к принятию нечистоты после её убоя. Раши объяснил, что вода падает с кожи на мясо, а Тосафот объяснили: поскольку кожа стала подготовленной, подготовленным стало и мясо, ведь кожа считается покровом мяса; а относительно покрова, по общему мнению, существует покров для подготовки. И из того, что Раши понадобилось сказать, что вода падает с кожи на мясо, доказано, что он считает: они разошлись во мнении также относительно покрова. לגבי פרה של זבחי שלמים שהעביר אותה בחייה בנהר, שהיא הוכשרה בזה לקבל טומאה לאחר שחיטתה, שרש"י פירש שהמים נופלים מהעור לבשר, והתוספות פירשו כיון שהעור הוכשר גם הבשר הוכשר, שהרי העור נחשב שומר לבשר, ולגבי שומר לכולי עלמא יש שומר להכשר. ומזה שהוצרך רש"י לומר שהמים נופלים מהעור לבשר, מוכח שהוא סובר שהם נחלקו גם לגבי שומרА в новеллах раби Акивы Эгера ובחידושי רעק"א[требуется перевод]он возразил ранним комментаторам: относительно покрова и Рав признаёт, что существует покров для подготовки. Если так, откуда Раву, что покров помогает также присоединиться к достижению размера яйца? Ведь выше мы говорили, что для внесения и выведения не требуется стих, поскольку это выводится посредством каль ва-хомер из руки; значит, стих приходит сказать, что покров присоединяется. Но, согласно этим ранним комментаторам, возможно, стих приходит сказать, что покров помогает также в отношении подготовки, а это невозможно вывести посредством каль ва-хомер из руки, ведь нет руки для подготовки. И можно объяснить, что даже ранние комментаторы сказали это только после того, как покров присоединяется, поскольку оба закона имеют одну и ту же причину: покров считается частью пищи, поэтому он присоединяется к достижению размера яйца и поэтому также помогает в отношении подготовки. И если Писание включило покров в закон подготовки, то само собой он помогает и присоединиться, поскольку считается частью пищи. [И возможно, что именно поэтому Раши расходится с остальными ранними комментаторами: он считает, что покров присоединяется не потому, что покров считается частью пищи, а потому, что Тора отдельно включила также присоединение; поэтому нет основания говорить, что покров имеет статус подготовки более, чем рука]. הקשה על הראשונים שלגבי שומר גם רב מודה שיש שומר להכשר, אם כן מנין לרב שהשומר מועיל גם להצטרף לשיעור כביצה, הרי לעיל אמרינן שלהכניס ולהוציא אין צריך פסוק משום שילפינן בקל וחומר מיד, אלא הפסוק בא לומר שהשומר מצטרף, ולפי הראשונים הללו אולי הפסוק בא לומר שהשומר מועיל גם לענין הכשר, שאת זה אי אפשר ללמוד בקל וחומר מיד, שהרי אין יד להכשר? ויתכן ליישב שגם הראשונים אמרו כן רק לאחר שהשומר מצטרף, לפי ששני הדינים הם מאותו הטעם, שהשומר נחשב כחלק מהאוכל, ולכן הוא מצטרף לשיעור כביצה, ולכן הוא מועיל גם לענין הכשר, ואם ריבה הכתוב שומר להכשר ממילא הוא הדין הוא מועיל להצטרף, כיון שהוא נחשב כחלק מהאוכל. [ויתכן שזהו הטעם שרש"י חולק על שאר הראשונים, שהוא סבור שמה שהשומר מצטרף אין זה מחמת שהשומר נחשב כחלק מהאוכל, אלא שהתורה ריבתה גם צירוף, ולכן אין סיבה לומר שיש שומר להכשר טפי מיד

ורבי יוחנן אמר: יש יד[требуется перевод]И рабби Йоханан сказал: есть яд אףдаже לפחות מכזית.менее чем с ке-зайт. ובלבד שיהא בו לכל הפחות כפולНо при условии, что в нём имеется как минимум двойное количество ²⁶. ויש שומר[требуется перевод]И есть шомер אףдаже לפחות מכפול.менее чем двойное количество.

הנידון בגמרא הוא באופן שבעת קבלת הטומאה היה האוכל עם אוכלים נוספים, וביחד יש בהם כביצה, אלא שהיד משמשת כאחיזה רק לפחות מכזית, שאם לא כן, הרי אין האוכל מקבל טומאה ולא מטמא אחרים בפחות מכביצה(Обсуждение в Гемаре относится к случаю, когда в момент принятия нечистоты пища находилась вместе с другой пищей, и вместе они составляли объём с яйцо, однако яд служил для удерживания только менее чем с ке-зайт; если бы это было не так, пища не принимала бы нечистоту и не делала бы нечистыми других при количестве менее чем с яйцо ²⁷)

1. 26 כן דייקТак точно вывел רש"יРаши מלשונו של רבי יוחנן, וכן משמעиз его выражения рабби Йоханана, и так же следует מהתוספותиз Тосафот ד"ה ורבי יוחנן אמר כולה ביד, וכן מדוייקв комментарии «Рабби Йоханан сказал: вся в руке», и так же точно следует ברמב"םиз Рамбама [פ"ה ה"ג] שפסק, יש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול. ומשמע מדבריו, שאין יד לפחות מכפול. אך], который постановил: есть яд даже менее чем с ке-зайт, и есть шомер даже менее чем двойное количество. И следует из его слов, что нет яда даже менее чем двойное количество. Однако הרמב"ןРамбан כתב, שלפי רבי יוחנן יש יד אף לפחות מכפול, ורבי יוחנן נקט פחות מכזית לאפוקי מדברי רב שאמר אין יד לפחות מכזית. וראה להלן שיתבאר כיצד תתפרש הסוגיא לשיטת רש"י ולשיטת הרמב"ןнаписал, что, согласно рабби Йоханану, есть яд даже менее чем двойное количество, а рабби Йоханан упомянул «менее чем с ке-зайт», чтобы исключить слова Рава, который сказал: нет яда менее чем с ке-зайт. И смотри ниже, где будет разъяснено, как следует истолковать сугию согласно методу Раши и согласно методу Рамбана.
2. 27 כן כתב רש"י. וכתבו התוספות, שאם נאמר שלקבל טומאה אין צריך כביצה, לא קשה כלל, דשפיר איכא נפקא מינה ביד לכזית, ואפילו אם לקבל טומאה צריך כביצה מכל מקום מדרבנן אין צריך, וגם כל שהוא מקבל טומאה, ואם כן איכא נפקא מינה לגבי הטומאה מדרבנן. ובדעת רש"י שהקשה כן והוצרך לתרץ שמדובר באופן שהיה הבשר עם אוכלים אחרים, צריך לומר שהוא סובר כאן שמהתורה צריך כביצה לקבל טומאה, [ולא כמו שהוא סובר במסכת זבחים לא א, ושבת צא א, ופסחים לג ב, אלא כמו שהוא סובר במסכת חולין פב א, וכמו שכתבו התוספות במסכת בבא קמא עז א שרש"י חזר בו], וחיפש רש"י נפקא מינה לגבי דין תורה. ובעיקר תירוצו של רש"י שהבשר נמצא עם כביצה אוכלים, הקשו התוספות מכמה דוכתי, שלצרף אוכלים -לגבי שאם נגעה הטומאה באחד מהם כולם טמאים- לא די בנגיעה, אלא צריך חיבור, ואם כן קשה ממה נפשך, אם מדובר באופן שהם מחוברים, ולכן הם מצטרפים לכביצה, הרי היד משמשת אחיזה לכולם, ואין כאן יד לכזית אלא לכביצה, ואם אינם מחוברים אלא בנגיעה בלבד, הרי אין כאן כביצה, ואינו מקבל טומאה כלל? ותירצו, שמדובר שהם מחוברים זה לזה באופן שלגבי חיבור לטומאה הם מחוברים, ולגבי יד אינם נחשבים למחוברים, והיד משמשת רק אחד מהם. וכתבТак написал Раши. А Тосафот написали, что если сказать, что для принятия нечистоты не требуется объём с яйцо, то вообще нет затруднения: действительно есть различие относительно яда для количества с ке-зайт; и даже если для принятия нечистоты требуется объём с яйцо, всё же по постановлению мудрецов это не требуется, и любое количество принимает нечистоту, а значит, есть различие относительно нечистоты по постановлению мудрецов. А относительно мнения Раши, который задал этот вопрос и был вынужден ответить, что речь идёт о случае, когда мясо находилось вместе с другой пищей, следует сказать, что здесь он считает: согласно Торе требуется объём с яйцо для принятия нечистоты, [а не так, как он считает в трактатах «Зевахим», 93а, «Шабат», 91а, и «Псахим», 33б, а так, как он считает в трактате «Хулин», 82а; и как написали Тосафот в трактате «Бава кама», 77а, Раши изменил своё мнение], и Раши искал различие относительно закона Торы. И относительно самого ответа Раши, что мясо находится вместе с пищей объёмом с яйцо, Тосафот задали вопрос из нескольких мест: для присоединения пищи — в том, что если нечистота коснулась одной из них, все они нечисты, — недостаточно прикосновения, но требуется соединение; и если так, то это затруднительно в любом случае: если речь идёт о случае, когда они соединены и поэтому присоединяются до объёма с яйцо, то яд служит для удерживания всех, и здесь нет яда для количества с ке-зайт, а только для количества с яйцо; а если они не соединены, а только соприкасаются, то здесь нет количества с яйцо, и пища вообще не принимает нечистоту? И ответили, что речь идёт о случае, когда они соединены друг с другом таким образом, что относительно соединения для нечистоты они считаются соединёнными, а относительно яда не считаются соединёнными, и яд служит только для одного из них. И написал המשנה למלךМишне ле-Мелех [טומאת אוכלים פ"ד ה"ב), שמדובר באופן שאם אוחז באחד מהם אין כולם עולים עמו, ולגבי טומאה הוי חיבור ולגבי יד לא, כיון שאין השאר עולים עמו אינו משמש להם אחיזה. וצריך עיון, שהרי הרמב"ם (שם פ"ו ה"ט) פסק, שאם אוחז בחתיכה שנגעה בה הטומאה ואין השאר עולין עמו לא חשיב חיבור לענין טומאה? ו], что речь идёт о случае, когда если держать один из них, не все поднимаются вместе с ним; относительно нечистоты это считается соединением, а относительно яда — нет, поскольку остальные не поднимаются вместе с ним, он не служит для них удерживанием. И требуется исследование: ведь Рамбам (там же, глава 6, галаха 9) постановил, что если держит кусок, которого коснулась нечистота, и остальные не поднимаются вместе с ним, это не считается соединением относительно нечистоты? И החזון אישХазон Иш [טהרות א יח) ביאר, שמשכחת לה בדבר רך, שאם שאר החתיכות אינם עולים עמו מחמת רכותו ולא מחמת קלישות החיבור, אין זה חיסרון בחיבור לגבי טומאה. אך לגבי דין יד לא חשיב חיבור, כיון שבמציאות אינו משמש כאחיזה אלא לאחד מה ם. ובדברי התוספות יש חידוש, דאף שהיד משמשת אחיזה רק לכזית, מכל מקום כאשר יגע השרץ ביד, כל הכביצה יטמא ממנו, אף שאינו משמש יד להם, וכתב] объяснил, что это можно представить в случае мягкой вещи: если остальные куски не поднимаются вместе с ним вследствие её мягкости, а не вследствие слабости соединения, это не является недостатком соединения относительно нечистоты. Однако относительно закона яда это не считается соединением, поскольку в действительности он служит удерживанием только для одного из них. А в словах Тосафот есть новшество: хотя яд служит удерживанием только для количества с ке-зайт, всё же когда шерец коснётся яда, весь объём с яйцо станет от него нечистым, хотя он и не служит для них ядом. И написал המקדש דודМикдаш Давид [מד ד] להוכיח מכאן, שהטומאה נכנסת לאוכל על ידי שני דיני חיבור, עיי"ש. ובדעת רש"י שכתב שמדובר באופן שהכזית היה עם אוכלים אחרים, ולא כתב שהם מחוברים, מבואר דסגי במה שהם נוגעים אחד בשני בשביל שיחשב שיש כאן כביצה, וצריך עיון מכל הקושיות שהקשו תוספות, שלא די בנגיעה אלא צריך חיבור? ותירץ], что отсюда следует доказать: нечистота входит в пищу посредством двух законов соединения, смотри там. А относительно мнения Раши, который написал, что речь идёт о случае, когда количество с ке-зайт находилось вместе с другой пищей, но не написал, что они соединены, получается, что достаточно того, что они соприкасаются друг с другом, чтобы считалось, что здесь имеется объём с яйцо. И требуется исследование ввиду всех вопросов, которые задали Тосафот: недостаточно прикосновения, но требуется соединение? И ответил הלב אריהЛев Арье, שאמנם על ידי נגיעה בלבד אינם נחשבים מחוברים לגבי שאם נגעה טומאה באחד מהם שאין השניים טמאים, מכל מקום לגבי שיעור כביצה די במה שיש כאן כביצה שנוגעים זה בזה. וביאור הדבר, דשיעור כביצה אינו שיעור בקבלת הטומאה, שצריך שיהיה כאן כביצה שנטמא מהשרץ, אלא זהו שיעור בחשיבות של האוכל, שאין האוכל חשוב לקבל טומאה עד שיהא בו כביצה, ולזה די בכביצה שנוגעים זה בזה, שיש כאן אוכל חשוב. ובפשטות התוספות שדימו את הנידונים זה משום שהם סוברים ששיעור כביצה הוא שיעור בקבלת הטומאה, ולכן אם אינם נחשבים חיבור לגבי שהאחד יטמא מהשני, אינם נחשבים חיבור לגבי שיעור כביצה. אךчто действительно посредством одного лишь прикосновения они не считаются соединёнными в отношении того, что если нечистота коснулась одного из них, два других не становятся нечистыми; однако относительно меры объёма с яйцо достаточно того, что здесь имеется объём с яйцо, соприкасающийся друг с другом. И смысл этого в том, что мера объёма с яйцо не является мерой для принятия нечистоты, то есть не требуется, чтобы здесь был объём с яйцо, который стал нечистым от шерец; это мера значимости пищи, поскольку пища не считается значимой для принятия нечистоты, пока в ней не будет объёма с яйцо. И для этого достаточно объёма с яйцо, части которого соприкасаются друг с другом, поскольку здесь имеется значимая пища. И, по простому смыслу, Тосафот уподобили эти вопросы друг другу потому, что считают: мера объёма с яйцо является мерой для принятия нечистоты, и поэтому, если они не считаются соединением в отношении того, чтобы один стал нечистым от другого, они не считаются соединением и относительно меры объёма с яйцо. Однако הקהלות יעקבКехилот Яаков [טהרות סימן לח] הוכיח בדעת תוספות ששיעור כביצה לקבל טומאה הוא שיעור בחשיבות, ואין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, [ומה שכתב שם בדעת רש"י שלא כן, אלא צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, צריך ביאור, וכמו שכבר הוכיח] доказал относительно мнения Тосафот, что мера объёма с яйцо для принятия нечистоты является мерой значимости, и не требуется, чтобы весь объём с яйцо принял нечистоту, [а то, что там написано относительно мнения Раши, будто это не так и требуется, чтобы весь объём с яйцо принял нечистоту, требует объяснения; как уже доказал הקובץ שיעוריםКовец шиурим פסחים אות קפה, שלכולי עלמא אין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה]. ולכן צריך לומר בסברת התוספות, שהם הבינו לסברא פשוטה, שדבר שאינו נחשב חיבור לגבי שיטמא אחד מהשני, אינו עושה חשיבות לגבי שיעור כביצה. וכתב הלב אריה, שרש"י ותוספות נחלקו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד [טומאת אוכלים פ"ו הי"ז], דבמסכת טהרות פ"ח מ"ח נחלקו רבי דוסא וחכמים האם אוכל פרוד [שני חצאי כביצה] מטמא אחרים או לא, וקיי"ל כחכמים שהוא מטמא אחרים, דעת(«Псахим», параграф 185), согласно всем мнениям не требуется, чтобы весь объём с яйцо принял нечистоту]. Поэтому следует сказать относительно рассуждения Тосафот, что они считали простым рассуждением: вещь, которая не считается соединением в отношении того, чтобы одна часть стала нечистой от другой, не создаёт значимости относительно меры объёма с яйцо. И написал Лев Арье, что Раши и Тосафот разошлись в споре между Рамбамом и Раавадом [**הרמב"ם**[требуется перевод]]: שהוא מטמא דוקא באופן שהם מחוברים, שהם נעשו גוש אחד, אלא שבזה מהני גם חיבור על ידי אדם, ובזה הוא נחשב לאוכל פרוד, לפי שבעלמא לא מהני חיבור על ידי אדם. דעתмнение Рамбама состоит в том, что это делает других нечистыми именно в случае, когда они соединены и превратились в один комок; однако при этом помогает и соединение посредством человека, и поэтому это считается разрозненной пищей, поскольку обычно соединение посредством человека не помогает. Мнение הראב"דРаавада דסגי אף בנוגעים זה בזה, ואין צריך חיבור ממש. ודעתсостоит в том, что достаточно даже того, что они соприкасаются друг с другом, и настоящего соединения не требуется. А мнение הגר"אГра דאף נגיעה אין צריך, אלא שאם שני חצאי כביצה נגעו בזמן אחד באוכל טהור הרי הוא נטמא. ובזה נחלקו גם רש"י ותוספות כאן, האם לגבי לקבל טומאה די בנגיעה או דבעי חיבור ממש. וראהсостоит в том, что даже прикосновения не требуется: если две половины объёма с яйцо одновременно коснулись чистой пищи, она становится нечистой. И в этом также разошлись здесь Раши и Тосафот: достаточно ли относительно принятия нечистоты прикосновения или требуется настоящее соединение. И смотри, ברש"שРашаш שכתב, שלפי דעת הראב"ד והגר"א היה מקום לתרץ את קושית רש"י ותוספות שמדובר לגבי לטמאות אחרים, דבזה אין צריך חיבור, וכן כתבписал, что согласно мнению Раавада и Гра можно было бы ответить на вопрос Раши и Тосафот, что речь идёт о том, чтобы делать нечистыми других, поскольку для этого соединение не требуется; и так же написал החזון אישХазон Иш [טבול יום ד ד], דהתוספות שלא תירצו כן סוברים כהרמב"ם, שצריך חיבור לטמאות אחרים], что Тосафот, не ответившие так, придерживаются мнения Рамбама, согласно которому для того, чтобы делать других нечистыми, требуется соединение. המשנה למלךМишне ле-Мелех [שם פ"ד ה"א] נסתפק לפי השיטות שצריך כביצה לקבל טומאה, האם צריך שכל הכביצה תקבל טומאה בבת אחת, או שגם באופן שנגע שרץ בחצי כביצה בפני עצמו ובחצי כביצה בפני עצמו, וחזרו שני החצאים ונצטרפו, הרי הם טמאים מעתה] оставил нерешённым вопрос: согласно методам, по которым для принятия нечистоты требуется объём с яйцо, требуется ли, чтобы весь объём с яйцо принял нечистоту одновременно, или также в случае, когда шерец коснулся половины объёма с яйцо отдельно и половины объёма с яйцо отдельно, а затем две половины снова соединились, становятся ли они с этого момента нечистыми. ובמשנהИ в Мишне אחרונהАхрона [טהרות פ"א מ"ה] נקט שהם טמאים, לפי שיש נוגע וחוזר ונוגע. אך] постановила, что они нечисты, поскольку есть прикоснувшийся и затем снова прикоснувшийся. Однако השער המלךШаар а-Мелех [הל' ברכות פ"ו] כתב, דמרש"י ותוספות כאן מוכח שצריך שכל הכביצה תקבל טומאה בבת אחת, שאם לא כן מה הקשו, הרי שפיר יש נפקא מינה האם יש יד לפחות מכזית באופן שלאחר מכן תתצטרף עם חצי כזית שקיבל טומאה משרץ, וכן הרחיב לבאר] написал, что из слов Раши и Тосафот здесь доказано: требуется, чтобы весь объём с яйцо принял нечистоту одновременно. Иначе что они задали в качестве вопроса? Ведь действительно есть различие в том, есть ли яд даже менее чем с ке-зайт, в случае, когда впоследствии он присоединится к половине ке-зайт, которая приняла нечистоту от шерец. И подробно разъяснил это также החזון אישХазон Иш [טהרות א כד], עיי"ש], смотри там.

דף קיט - אлист 119 — а

והשתא מקשינןИтак, мы задаём вопрос: ורבа Рав — האיэту ברייתאбарайту במאי אוקים לה,на чём он основывает, שלא יהא אחד התנאים השנויים בברייתא הזאת חלוק עליוчтобы ни один из таннаев, упомянутых в этой барайте, не расходился с ним?

והריНо איесли מיירי בברייתאв барайте говорится בо עצם המשמש כкости, служащей ידядом בלבד, כגון עצם שאין בתוכו מוח, אלא שיש על העצם בצד אחד חצי כזית בשר, שכל העצם משמש "יד" לאותו הבשר, - אם כןтолько, например о кости, внутри которой нет мозга, но с одной стороны на кости находится мясо размером в полказаит, так что вся кость служит «ядом» для этого мяса, — если так, то קשיא רישאзатруднение возникает в начале: דתנא קמא אמר שאפילו אם הבשר שעל העצם הוא פחות מכזית נטמא הבית, ואילו רב אמר שאין יד לפחות מכזיתведь первый таннай сказал, что даже если мясо на кости меньше казаита, дом становится нечистым, тогда как Рав сказал, что яд не действует для [мяса] менее казаита?

ואיА если מיירי בברייתאв барайте говорится בо עצם שהואкости, которая является שומר,шомером, כגון שהעצם חלול ויש בתוכו מוח בצד אחד, שנעשה כל העצם "שומר" למוח, [כי אם יפתח העצם, אפילו בצדו השני, יתקלקל המוח], ולכן מטמא העצם בראשו השני את הבית כדין שומר שמוציא את הטומאה, אם כןнапример о полой кости, внутри которой с одной стороны находится мозг, так что вся кость становится «шомером» для мозга [поскольку если вскрыть кость, даже с другой её стороны, мозг испортится], и поэтому кость своим другим концом делает дом нечистым по закону шомера, который выводит нечистоту, — если так, то קשיא סיפא,затруднение возникает в конце, דיהודה בן נקוסא מטהר מחמת שהבשר פחות מכזית, ואילו רב אמר שאין שומר לפחות מכפול. אך ליותר מכפול יש שומר, אף שאין בבשר כזיתведь Иеуда бен Некоса объявляет чистым, поскольку мясо меньше казаита, тогда как Рав сказал, что шомер не действует для размера менее двойного. Но для размера более двойного шомер действует, даже если в мясе нет казаита? ²⁹

וכן יש להקשות לפי רבי יוחנן, דאי מיירי ביד, קשה מיהודה בן נקוסא המטהר משום שאין בבשר כזית, ואילו רבי יוחנן מטמא ביד אף בפחות מכזית? ואי מיירי בשומר, קשה אף מתנא קמא, דהא תנא קמא טימא דוקא שני חצאי זתים. ומשמע שאם יש הרבה עצמות שאין בכל אחד מהם כפול אינם מטמאים. ואילו רבי יוחנן אמר שיש שומר אף לפחות מפול(И согласно мнению рабби Йоханана следует также задать вопрос: если говорится о яде, трудно с мнением Иеуды бен Некосы, объявляющего чистым, поскольку в мясе нет казаита, тогда как рабби Йоханан объявляет нечистым через яд даже при количестве менее казаита? А если говорится о шомере, трудно даже с первым таннаем, ведь первый таннай объявил нечистым именно два полукаизаита. И подразумевается, что если имеется много костей, в каждой из которых нет двойного размера, они не делают нечистым. А рабби Йоханан сказал, что шомер действует даже для количества менее двойного размера³⁰].

ומתרצינןИ отвечаем: איבעית אימאесли хочешь, скажи: אוקי להустанови её ביד. איבעית אימא[требуется перевод]в случае яда. Если хочешь, скажи: אוקי להустанови её בשומר,[требуется перевод]в случае шомера, וכדמפרש ואזיל. [ובאמת אי אפשר להעמיד את שני התנאים שבברייתא כרב או כרבי יוחנן, אלא הם אמרו את דבריהם כאחד מהתנאיםкак далее объясняется. [И в действительности невозможно установить, что оба танная в барайте соответствуют Раву или рабби Йоханану; они высказали свои слова согласно одному из таннаев.]

איבעית אימא בЕсли хочешь, скажи: о עצם שהואкости, которая является יד: וядом: и רבРав הוא דאמר כיהודה בן נקוסא,сказал согласно мнению Иеуды бен Некосы, שמטהר את הבית לפי שאין יד לפחות מכזית. [ומודה רב שלפי תנא קמא יש יד אף לפחות מכזיתкоторый объявляет дом чистым, поскольку яд не действует для количества менее казаита. [И Рав признаёт, что согласно первому таннаю яд действует даже для количества менее казаита.]

ואיבעית אימאА если хочешь, скажи: בעצם שהואо кости, которая является שומר: וшомером: и רבРав הוא דאמר כתנא קמא,сказал согласно мнению первого танная, שמטמא, לפי שיש שומר אף לפחות מחצי כזית. [ומודה רב שלפי יהודה בן נקוסא אפילו שומר אין לפחות מכזיתкоторый объявляет нечистым, поскольку шомер действует даже для количества менее полказаита. [И Рав признаёт, что согласно Иеуде бен Некосе даже шомер не действует для количества менее казаита.]

ורבי יוחנן אמר: כולהА рабби Йоханан сказал: вся ברייתא מייריбарайта говорит ביד, והוא דאמר כתנא קמא,[требуется перевод]о яде, и он высказался согласно мнению первого танная, שיש יד לפחות מכזית. [ומודה רבי יוחנן שלפי יהודה בן נקוסא אין יד לפחות מכזיתкоторый считает, что яд действует даже для количества менее казаита. [И рабби Йоханан признаёт, что согласно Иеуде бен Некосе яд не действует для количества менее казаита.]

אך אין להעמיד לפי רבי יוחנן בשומר, שהרי לפיו יש שומר אף לפחות מכפול, ובברייתא משמע שאפילו לפי תנא קמא אין שומר אלא לפחות מכזית, ולא לפחות מכפול, ועל כרחך מיירי ביד. ורבי יוחנן דאמר כתנא קמא שיש יד לפחות מכזית אך לא לפחות מכפולОднако невозможно установить, что по мнению рабби Йоханана речь идёт о шомере, поскольку согласно ему шомер действует даже для количества менее двойного размера, а из барайты подразумевается, что даже согласно первому таннаю шомер действует лишь для количества менее казаита, но не для количества менее двойного размера; поневоле речь идёт о яде. А рабби Йоханан высказался согласно мнению первого танная: яд действует для количества менее казаита, но не для количества менее двойного размера.

תא שמעТа шма: דתניאибо учили в барайте: רבי יהודה אומר: קוליתрабби Иеуда говорит: бедренная кость, שהיא העצם העליונה של הירךкоторая является верхней костью бедра, שיש עליה כזית בשרна которой есть мясо размером в казаит, הרי אותו כזיתтот казаит גוררתувлекает אתза собой כולה,всю её, את כל הקוליתвсю бедренную кость, לטומאה.для нечистоты. שמחמת כזית הבשר נעשית כל הקולית יד או שומר לבשר, שבכל מקום בעצם שתגע בו הטומאה - יטמא הבשר על ידו. אף על פי שעצם איננה מקבלת טומאה מצד עצמהПоскольку из-за мяса размером в казаит вся бедренная кость становится ядом или шомером для мяса, так что в любом месте кости, которого коснётся нечистота, мясо станет нечистым через неё, хотя кость сама по себе не воспринимает нечистоту³¹.

1. 29 יד של מת מועיל רק להכניס ולהוציא את הטומאה, ואינו מצטרף לשיעור כזית. ומכל מקום מבואר בגמרא, ששומר של מת שיעורו בכפול ולא בכזית. ואם כן מוכח, שהחילוק בין יד לשומר אינו האם הוא מועיל רק להכניס ולהוציא או שהוא מועיל גם להצטרף, שדבר שמועיל להצטרף הוא חשוב יותר, אלא החילוק הוא בין שימוש של יד לשימוש של שומר, שהשימוש של השומר הוא חשוב מצד המציאות שלו, ושיעור כזית ביד הוא כשיעור כפול בשומר. וכן כתבЯд умершего действует только для внесения и вынесения нечистоты и не присоединяется к мере казаит. Однако из Гемары следует, что мера шомера умершего — двойной размер, а не казаит. Итак, доказано, что различие между ядом и шомером заключается не в том, действует ли он только для внесения и вынесения или же действует также для присоединения, поскольку предмет, который действует для присоединения, более значим, — но различие заключается между использованием яда и использованием шомера: использование шомера значимо в силу его природы, и мера казаит для яда соответствует мере двойного размера для шомера. Так же написал החזון אישХазон Иш עוקצין א ב]. אך(Укцаин 1:2). Однако בתוספות הרא"שТосафот а-Рош לקמן [קכד ב] נקט בתירוצו השני, ששומר של נבלה, שאינו מועיל אלא להכניס ולהוציא, דינו כיד ששיעורו בכזית, ולא כשומר ששיעורו בכפול, וצריך עיון מסוגיין, דשומר של מת דינו בכפול ולא בכזית? וצריך לומר שהסוגיות חלוקות בזה, שהסוגיא כאן סוברת שהחילוק הוא בין חשיבות של יד לחשיבות של שומר, והסוגיא לקמן שם סוברת שהחילוק הוא בין דבר שמועיל רק להכניס ולהוציא לדבר שמועיל גם להצטרףниже (124б) во втором своём ответе принял, что шомер падали, который действует лишь для внесения и вынесения, имеет статус яда, мера которого — казаит, а не статус шомера, мера которого — двойной размер; и это требует рассмотрения в связи с нашей сугией, поскольку шомер умершего имеет меру двойного размера, а не казаита. И следует сказать, что сугиот расходятся в этом: здешняя сугия считает, что различие заключается между значимостью яда и значимостью шомера, а приведённая ниже сугия считает, что различие заключается между предметом, который действует только для внесения и вынесения, и предметом, который действует также для присоединения.
2. 30 כן כתב רש"י, וכשיטתו, שגם לפי רבי יוחנן אין יד לפחות מכפול. אך לפי הרמב"ן שלפי רבי יוחנן בין יד בין שומר מטמאים אף בכל שהוא, על כרחך לא דייקינן שלפי חכמים דוקא כחצי זית מועיל ולא בפחות מכפול, שהרי אם כן יקשה אליבא דאמת דמוקמינן ביד, מדוע צריך כחצי זית, ולא מהני אף פחות מפול! ? ומאחר שלא דייקינן כן, שוב אין חילוק כלל בין יד לשומר, ורבי יוחנן מצי קאי כתנא קמא בין ביד בין בשומר, ולפיכך לא מקשינן לרבי יוחנן. [ולדעת הרמב"ן באמת הוה מצי לאוקמי לרבי יוחנן בשומר, אלא שאם כן יצא שלפי יהודה בן נקוסא גם שומר צריך כזית, ולכן עדיף להעמיד בידТак написал Раши; согласно его методу, также по мнению рабби Йоханана яд не действует для количества менее двойного размера. Однако согласно Рамбану, который считает, что по мнению рабби Йоханана и яд, и шомер делают нечистым даже при любом количестве, поневоле мы не истолковываем слова мудрецов как относящиеся именно к полказаита, но не к количеству менее двойного размера, поскольку тогда действительно возникнет трудность: если мы устанавливаем, что речь идёт о яде, почему требуется полказаита и почему недостаточно даже количества менее двойного размера?! А поскольку мы так не истолковываем, то вообще нет различия между ядом и шомером, и рабби Йоханан может соответствовать мнению первого танная как в случае яда, так и в случае шомера, поэтому против рабби Йоханана вопрос не задаётся. [И согласно мнению Рамбана в действительности можно было установить, что рабби Йоханан говорит о шомере, но тогда получилось бы, что, согласно Иеуде бен Некосе, даже для шомера требуется казаит, и поэтому предпочтительнее установить, что речь идёт о яде.]
3. 31 במסכת עוקצין פ"ב מ"ג מבואר, שעצם שיש עליו בשר, רק העצם שנגד הבשר נחשב לשומר, ושאר העצם יטמא רק מדין יד. אך הכא, אי מיירי בשומר, מבואר שכל העצם מצטרף ולא רק מה שכנגד הבשר? ובאמתВ трактате Укцаин, глава 2, мишна 3, разъясняется, что в случае кости, на которой есть мясо, только часть кости напротив мяса считается шомером, а остальная кость становится нечистой только по закону яда. Но здесь, если речь идёт о шомере, получается, что присоединяется вся кость, а не только часть напротив мяса? И в действительности הראב"דРаавад בהשגות פ"ה הט"ו כתב, שהברייתא כאן פליגא, וצריך לטמאות את כל העצם מדין שומר, ודלא כהרמב"ם שם. אך רש"י ד"ה ואי בשומר כבר יישב, דהכא מיירי בעצם שיש בתוכה מוח, דכל העצם שומרת את המוח, לפי שאם תפתח העצם אף בצד השני יפסד המוח, ולכן כל העצם מצטרף לשיעור כביצה. אך עצם שיש מעליה בשר, רק מה שכנגד הבשר שומר את הבשר ומצטרף. וראהв своих возражениях к разделу 5, закону 15, написал, что приведённая здесь барайта расходится [с этим], и всю кость следует сделать нечистой по закону шомера, не согласно Рамбаму там. Однако Раши, в комментарии «А если о шомере», уже разрешил это: здесь говорится о кости, внутри которой есть мозг, и вся кость охраняет мозг, поскольку если вскрыть кость даже с другой стороны, мозг испортится; поэтому вся кость присоединяется к мере яйца. Но в случае кости, над которой находится мясо, только часть напротив мяса является шомером для мяса и присоединяется. См. חזון אישХазон Иш עוקצין ב סק"ג וסק "ד(Укцаин 2, примечания 3 и 4).

אחרים אומרים: אפילו אין עליהДругие говорят: даже если на ней нет על הקוליתна кости אלאничего, кроме בשרмяса כ"פול"размером с боб — גוררתтянет הבשר כפול אתмясо размером с боб за собой כולה לטומאה.всю её к нечистоте.

והשתא מקשינןА теперь мы задаём вопрос: ורב האיа Рав Аи ברייתאэту барайту במאי מוקים לה?в каком случае устанавливает?

איЕсли מייריидёт речь בо קולית שהיאкости, которая является ידтолько рукояткой, בלבד, שיש עליה בשר בצד אחד, ואין בתוכה מוחна которой есть мясо с одной стороны, а внутри неё нет мозга, קשיא סיפא,трудно начало, דאמרי אחרים דאפילו כשהבשר הוא כפול משמשת לו עצם הקולית בתור יד, ואילו רב אמר דאין יד לפחות מכזיתгде другие говорят, что даже когда мясо имеет размер с боб, кость служит для него рукояткой, тогда как Рав сказал, что рукоятка бывает не менее чем для оливкового объёма?

איЕсли מייריидёт речь בשומר,о хранителе, מחמת המוח שבתוכהиз-за мозга, находящегося внутри неё, קשיא רישא,трудно начало, דקאמר רבי יהודה שדוקא אם יש בה כזית בשר. והרי רב אמר שיש שומר אפילו לפחות מכזיתгде рабби Йеуда говорит, что именно если в ней есть мясо размером с оливу. Но ведь Рав сказал, что хранитель бывает даже для менее чем оливкового объёма?!

ומתרצינןИ отвечаем: איבעית אימא ביד. וЕсли хочешь, скажи: речь идёт о рукоятке. И רבРав הוא דאמר כרבי יהודה,сказал согласно рабби Йеуде, [ ומודה רב שלפי אחרים יש יד אף לפחות מכזיתи Рав признаёт, что, согласно другим, рукоятка бывает даже для менее чем оливкового объёма] ³².

ואיבעית אימא בשומר. וА если хочешь, скажи: речь идёт о хранителе. И רב אמרРав сказал כאחרים,согласно другим, [и Рав признаёт, что, согласно рабби Йеуде, хранитель бывает только для оливкового объёма].

ומודה רב שלפי רבי יהודה אין שומר אלא לכזית ורבי יוחנן אמר: כולה בשומר. והוא דאמר כאחרים,А рабби Йоханан сказал: вся — о хранителе. И он сказал согласно другим, [а согласно рабби Йеуде хранитель бывает только для оливкового объёма].

ולפי רבי יהודה אין שומר אלא לכזית ומקשינן: וכי רבי יוחנן קאי אליבא דИ задаём вопрос: разве рабби Йоханан придерживается мнения אחרים!? הא כפולдругих?! Ведь «размер с боб» דוקאименно קאמריговорят אחרים. ואילו לרבי יוחנן יש שומר אפילו לפחות מכפולдругие. А согласно рабби Йоханану хранитель бывает даже для менее чем размера с боб?

ומתרצינן: לעולם קא סברי אחרים שאפילו בפחות מכפול יש לו דין שומר, אלאИ отвечаем: всегда считай, что другие полагают: даже для меньшего, чем размер с боб, существует статус хранителя, однако איידי דקאמר תנא קמא שיעוראпоскольку первый таннай назвал меру דכזיתоливкового объёма, קאמרי אינהו נמי שיעוראони также назвали меру דכפול. אך לאו דוקא הואразмера с боб. Но это не является точным условием.

[ [A0050]]Согласно рабби Йоханану можно было бы ответить, что речь идёт о рукоятке, и он сказал согласно другим, поскольку, по мнению рабби Йоханана, для рукоятки необходим размер с боб, и нет необходимости с трудом устанавливать, что другие назвали меру размера с боб вслед за мудрецами. Однако отвечающий опирался на слова Равы ниже, который выводит из барайты, что речь идёт о хранителе. Но согласно Раву Гемара предпочла в первом ответе с трудом установить, что речь идёт о рукоятке, а Рав сказал согласно рабби Йеуде, поскольку галаха соответствует рабби Йеуде; тогда как согласно рабби Йоханану в любом случае он сказал согласно другим, и поэтому предпочтительнее установить, что речь идёт о хранителе] ³³.

אמר רבא: דיקא נמי דבשומר עסקינןСказал Рава: также точно следует, что речь идёт о хранителе בברייתאв דקתני "קולית",барайта учит: «кость», שבדרך כלל יש בתוכה מוח, והקולית הוא שומר למוח, ואם הברייתא מיירי ביד, הרי הוא הדין בכל עצם שיש עליה בשר, ומדוע נקטנו דוקא קוליתа обычно внутри неё есть мозг, и кость является хранителем для мозга. А если в барайте идёт речь о рукоятке, то то же самое относится к любой кости, на которой есть мясо; почему же мы назвали именно кость שמע מינהУслышь из этого דבשומר עסקינןчто речь идёт о хранителе.

איתמר: רבי חנינא אמרБыло сказано: рабби Ханина сказал: הא דאמרי אחרים "כפולв отношении того, что другие говорят: «размером с боб», זהו שיעור.это мера. שבפחות מכפול אין לו שומר, וכדעת רבТо есть для меньшего, чем размер с боб, у него нет хранителя, и это соответствует мнению Рава ³⁴.

ורבי יוחנן אמר: אין זה שיעור.А рабби Йоханан сказал: это не мера. דלאו דוקא הוא, ואפילו בפחות מכפול יש לו שומרТо есть это не является точным условием, и даже для меньшего, чем размер с боб, у него есть хранитель.

ומקשינן: כיצד אמרתИ задаём вопрос: как ты сказал אין זה שיעור", והא קתני«это не мера», ведь она учит מפורש בדברי אחריםявно в словах других: כפול"!?«размером с боб»?! ומתרצינןИ отвечаем: איידי דקאמר תנא קמא שיעורא קאמרי אינהו נמי שיעורא. וпоскольку первый таннай назвал меру, они также назвали меру. И לעולם לאו דוקא הוא. שכך היתה קבלה בידו של רבי יוחנן, דאחרים דאמרי "כפול" - לאו דוקא הואвсегда считай, что это не является точным условием. Такова была переданная рабби Йоханану традиция: когда другие говорят «размером с боб», это не является точным условием.

תא שמעТа шма: דתנן במסכת עוקצין: שרביט [תרמיל] של קטניות שריקנו מהקטניות שבתוכו, הרי השרביט טהור, לפי שאינו ראוי לאכילה, ואינו משמש שומר לקטניות. אך אם שייר בו אפילו גרגיר אחד של קטנית, הרי השרביט טמא, לפי שהשרביט נחשב שומר לאותה הקטנית, [ומיירי בשרביט גדול, שיש בו בכדי להצטרף לגרגר אחד לשיעור כביצהведь мы учили в трактате Укцин: стручок бобовых, из которого вынули находившиеся внутри него бобовые, — стручок чист, поскольку он непригоден для еды и не служит хранителем для бобовых. Но если в нём оставили даже одно зёрнышко бобового растения, стручок нечист, поскольку стручок считается хранителем для этого бобового зёрнышка, [и речь идёт о большом стручке, в котором достаточно для того, чтобы вместе с одним зёрнышком достичь размера яйца] ³⁵.

1. 32 החזון אישХазон Иш עוקצין ב ב] הקשה, אי מיירי ביד, מדוע צריך שיהא בבשר בפני עצמו כזית, הרי כשם שהעצם שכנגד הבשר -שהוא שומר לבשר- מצטרף לשיעור כביצה, כך יוכל להצטרף לשיעור כזית, ודי במה שהעצם משמש כיד לבשר ולעצם שכנגדו, והרי יש כאן יד לכזית? ותירץ, שלחשיבות של כזית לגבי דין יד אין השומר מצטרף, וצריך שיהא בבשר בפני עצמו כזית בכדי שיהיה לו דין יד[Укцин 2:2] задал вопрос: если речь идёт о рукоятке, почему необходимо, чтобы в мясе самом по себе был оливковый объём? Ведь так же, как кость напротив мяса — являющаяся хранителем мяса — присоединяется к размеру яйца, так она может присоединиться к размеру оливы, и достаточно того, что кость служит рукояткой для мяса и для противоположной ей кости; ведь здесь есть рукоятка для оливкового объёма? И ответил: для значимости оливкового объёма в отношении закона о рукоятке хранитель не присоединяется, и необходимо, чтобы в самом мясе был оливковый объём, чтобы для него был статус рукоятки.
2. 33 לרבי יוחנן אפשר לתרץ דמיירי ביד והוא דאמר כאחרים, שהרי ביד לדעת רבי יוחנן צריך כפול, ואין צריך לדחוק דאחרים נקטו שיעור פול אגב חכמים. אלא, שהתרצן סמך על דברי רבא דלהלן, שמדייק מהברייתא דאיירי בשומר. אך לפי רב, העדיפה הגמרא בתירוץ הראשון לדחוק דאייירי ביד, ורב דאמר כרב יהודה, כיון שהלכה כרבי יהודה, מה שאין כן לפי רבי יוחנן שבכל אופן הוא דאמר כאחרים, עדיף להעמיד בשומרכל זה לשיטת רש"י שגם לפי רבי יוחנן אין יד לפחות מכפול, אך לשיטת הרמב"ן שיש יד אף לפחות מכפול גם ביד צריך לדחוק שאחרים נקטו שיעור אגב רבי יהודה, ולפי זה מובן יותר מדוע העדיפה הגמרא לתרץ בשומר ולא ביד, לפי שרבא דייק כן מהברייתא. [וזהו כונת הרשב"א שהסוגיא מובנת יותר לפי הרמב"ןВсё это — согласно Раши, который полагает, что и согласно рабби Йоханану рукоятки не бывает для меньшего, чем размер с боб. Но согласно Рамбану, который считает, что рукоятка бывает даже для меньшего, чем размер с боб, и в случае рукоятки также необходимо с трудом объяснять, что другие назвали меру вслед за рабби Йеудой. Согласно этому становится более понятным, почему Гемара предпочла ответить, что речь идёт о хранителе, а не о рукоятке, поскольку Рава вывел это из барайты. [И это намерение Рашба: сугия более понятна согласно Рамбану].
3. 34 הרמב"םРамбам פ"ה ה"ג] פסק כדעת רבי יוחנן, שיש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול, וביאר הכסף משנה, שרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן. והקשה[Законы о нечистоте пищи, глава 5, закон 3] постановил согласно мнению рабби Йоханана: рукоятка бывает для меньшего, чем оливковый объём, и хранитель бывает для меньшего, чем размер с боб. И Кесеф Мишне объяснил: в споре Рава и рабби Йоханана галаха соответствует рабби Йоханану. И החזון אישХазон Иш עוקצין א ה], הרי רב חנינא סובר כאן כדעת רב, ואם כן היה הרמב"ם צריך לפסוק כרב ורבי חנינא נגד רבי יוחנן[Укцин 1:5] задал вопрос: ведь рабби Ханина здесь придерживается мнения Рава; и если так, Рамбам должен был постановить согласно Раву и рабби Ханине, против рабби Йоханана? וברמב"םА в Рамбаме שם הט"ז כתב, קולית שיש עליה אפילו כפול גורר את כולה לטומאה, והקשו האחרונים, הרי הרמב"ם פסק כרבי יוחנן ואפילו פחות מכפול יש דין שומר? וראהтам, в шестнадцатом законе, написано: кость, на которой есть даже мясо размером с боб, тянет за собой всю её к нечистоте. И последние мудрецы задали вопрос: ведь Рамбам постановил согласно рабби Йоханану, и даже для меньшего, чем размер с боб, существует статус хранителя? См. חזון אישХазон Иш עוקצין א יד ד"ה ר"מ פ"ה] שתירץ, שהרמב"ם נקט את לשון הברייתא, אף שהם אמרו כן אגב חכמים, וצריך עיון. אך[Укцин 1:14, слова «Р. М. глава 5»], который ответил: Рамбам привёл формулировку барайты, хотя они сказали это вслед за мудрецами; и требуется дальнейшее рассмотрение. Однако בחידושי רבינו מאיר שמחהв новеллах Рабейну Меира Симхи תירץ את שתי הקושיות, שרב חנינא שאמר זהו שיעור אינו סובר כרב שכל שומר צריך כפול, אלא הוא מודה לרבי יוחנן שבעלמא אפילו לכל שהוא יש שומר, אלא דלגבי קולית, כיון שכל הקולית מצטרפת, ואף מה שאינו כנגד הבשר, משום שאם תפתח הקולית יפסד המוח, הרי זה נחשב לשומר גרוע, שאינו מטמא עד שיהא בו כפול. והרמב"ם פסק כרב חנינא, ולכן אף שפסק בכל שומר שיש שומר אף לפחות מכפול, מכל מקום בקולית שהיא גוררת את כולה לטומאה צריך שיהא בה כפול. וראה עודон ответил на оба вопроса: рабби Ханина, сказавший «это мера», не придерживается мнения Рава, согласно которому всякому хранителю необходим размер с боб; напротив, он признаёт мнение рабби Йоханана, что обычно хранитель бывает даже для любого количества. Но относительно кости, поскольку вся кость присоединяется — даже то, что не находится напротив мяса, — ведь если вскрыть кость, мозг испортится, это считается слабым хранителем, который не делает нечистым, пока в нём не будет размера с боб. И Рамбам постановил согласно рабби Ханине, поэтому, хотя в отношении всякого хранителя он постановил, что хранитель бывает даже для меньшего, чем размер с боб, тем не менее в отношении кости, которая тянет за собой всю её к нечистоте, в ней должен быть размер с боб. И см. ещё בליקוטי הלכותв Ликутей Галахот בהערה] שתירץ, שהכא מיירי בקולית שהיא בריה, עיי"ש[в примечании], где он ответил, что здесь речь идёт о кости, являющейся отдельным живым существом; см. там.

\- לרבות את השותהвключая выпившего לחיוב כרת. [ש"נפש" משמע בכל צורה שהנפש נהנית על ידוдля наказания каретом. [Поскольку «душа» подразумевает всякую форму, посредством которой душа получает через него пользу].

תניא נמי גבי חמץ כי האי גוונא: המחהוТакже учили относительно хамеца подобным образом: если его расплавили את הלחם במיםхлеб в воде וגמעוи выпил его בפסח, הריв Песах, то אם חמץ הואесли это хамец — ענוש כרת.подлежит наказанию каретом. וА אם מצה היאесли это маца — שהמחה את המצה וגמאהкогда расплавили мацу и выпили её — אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח.человек не исполняет ею свою обязанность в Песах. והוינן בהИ разбирали это: בשלמאпонятно, הא דקתניчто сказано: אם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח,«если это маца, человек не исполняет ею свою обязанность в Песах», ניחא, דэто хорошо, поскольку "לחם עוני" אמר רחמנא, והאי, כיון דפרתיהМилосердный сказал: «хлеб бедности», а этот, поскольку его расплавили שהמיסו[расплавили] — לאו "לחם" הוא.это не «хлеб». ⁶¹ אלאНо הא דקתניсказанное: אם חמץ הוא ענוש כרת,«если это хамец, подлежит наказанию каретом», תיקשי, שהריвызывает затруднение, ведь "אכילה" כתיבא ביהо нём написано «еда» בחמץ בפסח, והאי לאו אכילה הוא, אלא שתיהотносительно хамеца в Песах, а это не еда, а питьё ⁶²!? ומתרצינןИ отвечаем: אמר ריש לקיש: אמר קראсказал Реш Лакиш: Писание говорит בחמץ - "ונכרתה הנפש", ודרשינןотносительно хамеца: «и будет отрезана душа», и истолковываем: «נפש"душа» — לרבות את השותה.включая выпившего.

ותניא נמי גבי נבלת עוף טהור כי האי גוונא: המחהוИ также учили относительно падали чистой птицы подобным образом: если её расплавили לנבלת עוף הטהורпадаль чистой птицы באורв огне באש], וגמעו[огнём], и выпил её — טמא.нечист. ואם המחהוА если расплавили её בחמה טהור.на солнце — чист.

והוינן בהИ разбирали это: למה המחהו באור טמא? והאпочему, если её расплавили в огне, он нечист? Ведь אכילה" כתיב ביהо ней написано «еда» בנבלת עוף טהור, שרק האוכלה נטמא ולא השותהотносительно падали чистой птицы: нечист становится только тот, кто ест её, но не тот, кто пьёт ⁶³? ומתרצינןИ отвечаем: אמר ריש לקיש: אמר קראсказал Реш Лакиш: Писание говорит בנבלת עוף טהור "וכל הנפש אשר תאכל נבלה", ודרשינןотносительно падали чистой птицы: «и всякая душа, которая съест падаль», и истолковываем "נפש" לרבות את השותה«душа» — включить выпившего 64 .

1. 61 כתבוНаписали התוספותТосафот, דהוה מצי למימר שאינו יוצא ידי חובת מצה משום שאכילה כתיבא ביה, וכיון שהמחהו לא חשיב אכילהчто можно было сказать, что он не исполняет свою обязанность относительно мацы, поскольку о ней написано «еда», а поскольку её расплавили, это не считается едой. וברש"יА Раши במסכת פסחים [לה א] כתב, שאינו יוצא ידי חובת מצה כיון שאינו כדרך אכילתו, ובפשטות כונתו לומר חיסרון אחר, שאכילה שלא כדרכה אינה נחשבת לאכילה, [וכמו שהאוכל מצה באכילה גסה אינו יוצא ידי חובתו]. והוכיחו מכאןв трактате Песахим [35а] написал, что он не исполняет свою обязанность относительно мацы, поскольку это не обычный способ её еды; и, по простому пониманию, его намерение — указать на иной недостаток: еда не обычным способом не считается едой [и подобно тому, кто ест мацу чрезмерно сытым, он не исполняет свою обязанность]. И отсюда доказали הרש"שРашаш שםтам והמנחת חינוךи Минхат Хинух מצוה י] לפשוט את ספיקו של[мицва 10], чтобы разрешить сомнение המשנה למלך[требуется перевод]Мишне ле-Мелех יסודי התורה פ"ה], האם הדין שאינו חייב על איסור שאכל שלא כדרך אכילתו נאמר דוקא באיסורים, אך במצות הרי הוא מקיים את המצוה בכל אופן, או שמא גם במצות צריך לקיים את המצוה כדרך אכילה. ומדברי רש"י מוכח שגם במצות אמרינן כן. [ויש לעיין מדוע לא יתחייב אף על אכילה שלא כדרכה משום אחשובי אחשביה, לפי מה שביארנו לעיל גבי דם?]. אך[«Основы Торы», глава 5]: сказано ли, что закон, согласно которому человек не обязан за запрет, который он съел не обычным способом еды, относится только к запретам, но относительно мицв он исполняет мицву в любом случае, или, возможно, также относительно мицв нужно исполнять мицву обычным способом еды? Из слов Раши доказано, что так говорят также относительно мицв. [И следует рассмотреть, почему он не будет обязан даже за еду не обычным способом — из-за того, что он придал ей значение, согласно тому, что мы объясняли выше относительно крови?] Однако הדברי יחזקאלДиврей Йехезкель יא ג[11:3] והנודע ביהודהи Нода би-Йегуда יו"ד קמא לה[«Йоре деа», первая часть, 35] והשפת אמתи Сфат Эмет בפסחים שם ביארו בדברי רש"י, שכונתו לחיסרון שכתבו התוספות, דאכילה כתיבא ביה, וכיון שאוכלו שלא כדרך אכילה, אלא באופן שהוא מחוי, אין זה נחשב אכילה, ואף לפי המסקנא שהתרבה מנפש לרבות את השותה הני מילי באיסורים, אך במצות שנאמר בהם אכילה, לא התרבה גם שתיה בכלל. ולפי זה אין ראיה שאם אכל שלא כדרך אכילה אינו מקיים את המצוה. ועיין בדברי יחזקאל שם שביאר מדוע לא כתב רש"י את הטעם של הגמרא כאן, שאינו יוצא ידי חובת מצה משום שנאמר לחם עוני. ועיין בנודע ביהודה שם שביאר מדוע הגמרא לא אמרה את הטעם של שלא כדרך אכילהв Песахим там объяснили слова Раши так, что его намерение — указать на недостаток, о котором написали Тосафот: о нём написано «еда», а поскольку он ест это не обычным способом еды, а в расплавленном виде, это не считается едой. И даже согласно выводу, что из слова «душа» включили выпившего, это относится к запретам, но относительно мицв, в которых сказано «еда», питьё также не было включено. И согласно этому нет доказательства, что если он съел не обычным способом еды, то не исполняет мицву. См. там слова Диврей Йехезкель, где он объяснил, почему Раши не написал причину, приведённую здесь в Гемаре: что он не исполняет обязанность относительно мацы, поскольку сказано «хлеб бедности». И см. там Нода би-Йегуда, где он объяснил, почему Гемара не сказала причину «не обычным способом еды».
2. 62 הקשו התוספות, מאי מקשינן, הא בחמץ הוא חייב אף על הנאה, והאוכל חמץ באופן של שתיה, אף דלא חשיב אכילה, מכל מקום הנאה ודאי חשיב? ותירצו, דעל הנאה אינו חייב כרת, והכא מבואר דהשותה חמץ מחוי חייב כרתТосафот задали вопрос: что мы спрашиваем? Ведь за хамец человек обязан даже за получение пользы, а тот, кто ест хамец в форме питья, хотя это и не считается едой, всё же, несомненно, получает пользу? И ответили, что за получение пользы он не подлежит наказанию каретом, а здесь разъясняется, что выпивший расплавленный хамец подлежит наказанию каретом. ובחתם סופר ובאבי עזריА Хатам Софер и Авней Эзер מאכלות אסורות פ"י הכ"א] כתבו ליישב קושיתם, שאם המחה את החמץ בפסח באמת אין צריך פסוק לאסור, [וכדין חרכו בתוך זמנו, שהאיסור אינו פוקע], אך הכא איירי שהמחה את החמץ קודם הפסח, וכאשר הגיע הפסח הרי החמץ מחוי, ואין החמץ נאסר כלל, ואף בהנאה שרי, ולכן צריך פסוק לרבותו בכלל אכילה, שהאיסור חל עליו. ובדעת התוספות יש לומר, שהם הקשו כן כשיטתם לעיל, שקושית הגמרא אכילה כתיבא ביה היינו שחסר במעשה אכילה, אך לא חסר בשם חמץ, ולכן איסור חמץ יחול עליו ויאסר בהנאה, ותירוץ החתם סופר יתכן רק להתוספות בנדה שחסר בשם חמץ, ולכן הוא מותר אף בהנאה. התוספות במסכת פסחים [כא ב] הקשו, לדעת רבי אבהו שכל מקום שנאמר לא תאכל וכדומה הרי הוא אסור גם בהנאה, אם כן נחייב כרת גם על הנהנה מחמץ, שהרי נאמר "כי כל אוכל חמץ ונכרתה"? וכתב[«Запрещённые в пищу продукты», глава 10, закон 21] написали в качестве разрешения их вопроса, что если хамец расплавили в Песах, действительно не нужен стих, чтобы запретить его [подобно закону о том, кто обуглил его в его время: запрет не исчезает], однако здесь речь идёт о случае, когда хамец расплавили до Песаха, а когда наступил Песах, хамец уже был расплавлен, и хамец вообще не оказался запрещённым, и даже получение пользы от него разрешено. Поэтому нужен стих, чтобы включить его в понятие еды, вследствие чего запрет распространяется на него. А относительно мнения Тосафот можно сказать, что они задали этот вопрос согласно своему мнению выше: вопрос Гемары «о нём написано “еда”» означает, что отсутствует действие еды, но не отсутствует название «хамец», поэтому запрет хамеца распространяется на него, и получение пользы от него запрещается; а ответ Хатам Софера возможен только согласно Тосафот в трактате Нида, которые считают, что отсутствует название «хамец», поэтому он разрешён даже для получения пользы. Тосафот в трактате Песахим [21б] задали вопрос: согласно мнению рабби Абау, что везде, где сказано «не ешь» и тому подобное, это запрещено также для получения пользы, тогда следует обязать каретом и того, кто получает пользу от хамеца, ведь сказано: «ибо всякий, кто ест хамец, будет отрезан»? И написал במגיה על המשנהв глоссе к למלךМишне ле-Мелех פי"ג משגגות] לתרץ, שלא יתכן לומר שיתחייב כרת על הנאה, שאם כן למה צריך "נפש" לרבות את השותה, תיפו"ל דחייב משום הנאה, וכמו שהקשו התוספות כאן, ועל כרחך שאינו חייב כרת על הנאה, וכמו שתירצו התוספות, ולכן צריך פסוק לרבות שותה לכרת, וכן כתב[«Ошибочные приношения», глава 13], отвечая, что невозможно сказать, будто он подлежит наказанию каретом за получение пользы, поскольку тогда зачем нужно слово «душа», чтобы включить выпившего? Можно было бы вывести, что он обязан из-за получения пользы, как задали вопрос Тосафот здесь; и поневоле следует сказать, что он не подлежит наказанию каретом за получение пользы, как ответили Тосафот. Поэтому нужен стих, чтобы включить выпившего в наказание каретом. Так же написал החתם סופרХатам Софер כאן בשם "מקשים העולם" על התוספות שם. ובחידושי רעק"א בפסחים שם דחה, שאין להביא ראיה מהא דבעינן פסוק לרבות שותה, דיתכן שצריך פסוק משום שאם שותה היה חייב רק מצד הנאה, הרי שיעורו היה בפרוטה, [וכמו שייסד הרעק"א שם, שכל איסור הנאה הנלמד מאכילה שיעורו בפרוטה], ולכן צריך לרבותו בכלל אכילה, ששיעורו בכזית. אך דברי רעק"א הם קושיא על התוספות כאן, מה הקשו למה לי קרא לרבות שותה תיפו"ל שהוא אסור בהנאה, הרי יש נפק"מ בשיעור האם הוא אסור בפרוטה או בכזית? ועוד יש ליישב את התוספות בפסחים, שהם סוברים כשיטת התוספות בנדה שחסר בשם חמץ, וכמו שתירצו החתם סופר והאבי עזרי על קושית התוספות כאן, ולפי זה אין להביא ראיה מהא דבעינן לקרא דנפש, שהרי מחמת האיסור הנאה גם כן היה מותר, כיון שבלא נפש אין כאן איסור כללздесь от имени «люди задают вопрос» относительно Тосафот там. А в новеллах рабби Акивы Эгера на Песахим там он отверг это доказательство: из того, что нужен стих, чтобы включить выпившего, нельзя привести доказательство, поскольку возможно, что стих нужен потому, что если бы выпивший был обязан только из-за получения пользы, то его мерой была бы прута [как установил рабби Акива Эгер там: всякий запрет получения пользы, выведенный из еды, имеет меру прута], поэтому нужно включить его в понятие еды, мера которого — кезайт. Однако слова рабби Акивы Эгера представляют собой вопрос к Тосафот здесь: что они спрашивали «зачем нужен стих, чтобы включить выпившего; можно вывести, что он запрещён для получения пользы», ведь имеется практическое различие в мере — запрещено ли это в размере пруты или кезайта? И ещё можно разрешить слова Тосафот в Песахим: они придерживаются мнения Тосафот в Ниде, что отсутствует название «хамец», как разрешили Хатам Софер и Авней Эзер вопрос Тосафот здесь. И согласно этому из того, что нужен стих «душа», нельзя привести доказательство, поскольку из-за запрета получения пользы он также был бы разрешён: ведь без слова «душа» здесь вообще нет запрета.

דף קכ - בдаф 120 — б

והוינן בהИ мы разбирали это: ולכתוב רחמנא בשרצים וליתו הנךпусть Милосердный напишет [запрет] о пресмыкающихся, а остальные [запреты] — נבלהпадаль ⁶⁷, וליגמרו מינייהוи пусть выведут их из них דשרצים[из запрета] пресмыкающихся?

ומתרצינןИ отвечаем: משום דאיכא למיפרך: מה לשרציםпотому что можно возразить: что особенного в пресмыкающихся, שחמורים הםчто они строже, שכן טומאתןведь их нечистота ואיסורןи их запрет במשהו,в ничтожном количестве, כלומר, בכעדשה, דילפינן איסורו מטומאתו, מה טומאתו בכעדשה אף איסורו בכעדשה], תאמר בנבלה שטומאתה ואיסורה בכזית, ולפיכך צריך לכתוב נפש לגבי נבלה[то есть в размере чечевицы, поскольку его запрет выводится из его нечистоты: какова его нечистота — в размере чечевицы, таков и его запрет — в размере чечевицы], скажешь ли ты [то же] о падали, нечистота и запрет которой — в размере оливки? Поэтому необходимо написать «душа» относительно падали.

והא דתניא: הטבל, והחדש[требуется перевод]А относительно того, что учили: тевель, и новый урожай תבואה חדשה, שהיא אסורה באכילה קודם הקרבת העומר[новый урожай, который запрещён в пищу до принесения омера], וההקדשи посвящённое פרי שהוקדש לבדק הבית, שהוא אסור בהנאה[плод, посвящённый для нужд Храма, который запрещён в пользовании ⁶⁸], והשביעיתи [плоды] седьмого года פרי של שנת השביעית, שהוא קדוש בקדושת שביעית, והוא אסור באכילה לאחר הביעור[плод седьмого года, обладающий святостью седьмого года и запрещённый в пищу после уничтожения], והכלאים[требуется перевод]и килаим — כולן משקין היוצאין מהןвсе жидкости, выходящие из них, אסוריםзапрещены כמותן.так же, как и они.

מנלןОткуда мы знаем, שגם המשקים היוצאים מהם אסורים בשתיה, אף שאינם מגוף הפריчто также жидкости, выходящие из них, запрещены для питья, хотя они не являются частью самого плода ⁶⁹? וכי תימא ליגמר מהנך,А если скажешь: пусть выведут это из тех, מחלב, חמץ, נבלה, ושרצים, איכא למיפרךиз хелева, хамеца, падали и пресмыкающихся, — можно возразить: מה להנך שכן איסור הבא מאליו הוו,что особенного в тех [запретах], ведь это запреты, которые приходят сами собой, שהחלב והחמץ ונבלה והשרצים לא נאסרו על ידי האדם אלא מאליהם הם אסורים, ואם כןто есть хелев, хамец, падаль и пресмыкающиеся были запрещены не человеком, а сами по себе запрещены, и если так, תינח היכא דאיסור בא מאליו,тогда понятно там, где запрет приходит сам собой, כגון הטבל והחדש והשביעית והכלאים, יש ללמוד אותם מהנך דלעיל בהצד השוה. אבלнапример, в тевеле, новом урожае, [плодах] седьмого года и килаим: их можно вывести из тех, что приведены выше, посредством общего основания. Но היכא דלאו איסור הבא מאליוтам, где это не запрет, который приходит сам собой, הוא, וכגון ההקדש, שהאיסור בא על ידי האדם שהקדישוкак, например, посвящённое, поскольку запрет возник благодаря человеку, который его посвятил ⁷⁰, מנלןоткуда мы знаем לאסור משקין היוצאין מהןзапрет жидкостей, выходящих из них?

1. 67 כתבНаписал הרשב"אРашба: דקושית הגמרא היא על נבלה בלבד, שהרי לגבי חמץ איכא למפרך מה לחמץ שכן היתה לו שעת הכושר, ולגבי חלב איכא למפרך שכן הותר מכללו, ורק נבלה אפשר ללמוד משרצים ואין לזה פירכאвопрос Гемары относится только к падали, поскольку относительно хамеца можно возразить: что особенного в хамеце? Ведь у него было время пригодности; а относительно хелева можно возразить: что особенного в хелеве? Ведь его запрет имеет исключение. И только падаль можно вывести из пресмыкающихся, и против этого нечем возразить.
2. 68 הקשהВозразил התורת זרעים«Торат Зраим» תרומות פי"א מ"ג] מה הנידון בהקדש האם משקין היוצאים מהם כמותם, הרי גם המשקה שייך לבדק הבית, ויאסר בהנאה מצד עצמו, אף שאינו הפרי שהוקדש מתחילה[Трумот, глава 11, мишна 3]: какой здесь вообще вопрос относительно посвящённого — являются ли жидкости, выходящие из него, такими же, как оно? Ведь и сама жидкость принадлежит казне Храма и запрещена в пользовании сама по себе, даже если это не тот плод, который изначально был посвящён? ובחזון אישА в «Хазон Ише» מעשרות ס"ז סק"א] כתב לתרץ, שאין מלקות על הנאה מהקדש אלא על אכילה בלבד, ואם כן הנידון בברייתא הוא לחייב מלקות על שתיית המשקין היוצאים מהם, וזה יתכן רק אם משקין היוצאים מהם כמותם. וראה עוד[Маасрот, раздел 67, пункт 1] написал в ответ, что наказание бичеванием за пользование посвящённым полагается только за еду, а не за пользование, и, следовательно, вопрос в барайте состоит в том, чтобы подвергнуть бичеванию за питьё жидкостей, выходящих из них; это возможно только если жидкости, выходящие из них, считаются такими же, как и они. И смотри ещё בקובץ שיעוריםв «Ковец шиурим» חולין אות נט] שהקשה כן לגבי כלאים, מה הנידון האם משקין היוצאים מהם כמותן, תיפו"ל שאפילו האפר שלהם אסור בהנאה, וכל שכן השקין היוצאים מהם? ותירץ דהכא הנידון לאסור אותם מדין אכילה ולא מדין הנאה, ראה שם מה הנפקא מינה בזה. וראה שם מה שכתב לגבי הקדש[Хулин, пункт 59], где он задал тот же вопрос относительно килаим: какой здесь вопрос — являются ли жидкости, выходящие из них, такими же, как и они? Пусть даже их пепел запрещён в пользовании, тем более жидкости, выходящие из них! И он ответил, что здесь вопрос состоит в том, чтобы запретить их по закону еды, а не по закону пользования; смотри там, какова практическая разница в этом. И смотри там, что он написал относительно посвящённого.
3. 69 עד כאן הגמרא דנה על איסור שגופו נימוח, ונאמרו לזה ארבעה פסוקים, בחלב בחמץ בנבלת עוף טהור ובשרצים, ומעתה הגמרא דנה על משקין היוצאים מפרי אסור. ובתוספות כתבו שיש חילוק ביניהם, שאיסור שגופו נימוח מסברא הוא אסור, אלא שאכילה כתיבא ביה, ואיסור שנימוח אינו נחשב לאכילה, ולכן צריך פסוק לאסור. אך משקים היוצאים מהפרי מסברא אינם אסורים כהפרי עצמו, ואף בלא אכילה כתיבא ביה צריך פסוק לאסור. אך אם כן הקשהДо этого Гемара обсуждала запрет, тело которого растворилось; для этого были приведены четыре стиха — о хелеве, хамеце, падали чистой птицы и пресмыкающихся, — а теперь Гемара обсуждает жидкости, выходящие из запрещённого плода. Тосафот написали, что между ними есть различие: запрет, тело которого растворилось, логически запрещён сам по себе, однако в Писании написано «еда», а растворившийся запрет не считается едой, поэтому нужен стих, чтобы запретить его. Но жидкости, выходящие из плода, логически не запрещены так же, как сам плод, и даже если в Писании не было написано «еда», нужен стих, чтобы запретить их. Однако тогда התפארת יעקב«Тиферет Яаков» היאך רוצה הגמרא ללמוד טבל והקדש וכו' מחלב וחמץ לגבי משקים היוצאים מהם, הרי גם בחלב וחמץ כל מה שהתרבה מנפש זה רק כשהמחה את גוף האיסור, ומנין שגם המשקים היוצאים מהם אסורים כמותם? עיי"ש מה שתירץ. ויתכן לומר, דלאחר שהתרבה מ"נפש" שכל שנפשו נהנית מהם אסורים, הרי גם משקים היוצאים מהם בכלל זה. [אך לגבי שרצים שהלימוד הוא מהטמאים עדין צריך ביאור, מנ"ל שגם המשקים היוצאים מהם כמותם, דלמא התרבה רק אם המחה את גוף האיסורвозразил: каким образом Гемара хочет вывести тевель, посвящённое и так далее из хелева и хамеца относительно жидкостей, выходящих из них? Ведь и в случае хелева и хамеца всё, что было включено посредством слова «душа», относится только к случаю, когда растворили само тело запрета; откуда же, что также жидкости, выходящие из них, запрещены так же, как и они? Смотри там, что он ответил. И можно сказать, что после того, как посредством слова «душа» было включено, что всё, от чего душа получает удовольствие, запрещено, сюда входят и жидкости, выходящие из них. [Но относительно пресмыкающихся, где вывод производится из «нечистых», всё ещё требуется объяснение: откуда мы знаем, что также жидкости, выходящие из них, считаются такими же, как и они; возможно, включён только случай, когда растворили само тело запрета?].
4. 70 כך פירשТак объяснил רש"יРаши. אך התוספות[требуется перевод]Однако Тосафот הקשו עליו, דהקדש אפשר ללמוד בגזירה שוה חטא חטא מתרומה, ואין צריך ללמוד מהצד השוה? ולכן פירשו ששאלת הגמרא היא על כלאים, שהאיסור לא בא מאליו, אלא על ידי האדם שזרע אותו. אך רש"י כתב דכלאים חשיב איסור הבא מאליו, וכבר למדים אותו בצד השוה מחלב וחמץ, וביארвозразили ему: посвящённое можно вывести посредством гзера шава «грех — грех» из трумы, и нет необходимости выводить его посредством общего основания. Поэтому они объяснили, что вопрос Гемары относится к килаим: запрет не приходит сам собой, а возникает благодаря человеку, который их посеял. Но Раши написал, что килаим считаются запретом, который приходит сам собой, и уже выводятся посредством общего основания из хелева и хамеца. И объяснил התפארת יעקב«Тиферет Яаков» שהם נחלקו מה הכונה איסור שאינו בא מאליו, שרש"י סובר שהאיסור עצמו חל על ידי האדם, ולכן רק בהקדש יתכן לפרש כן, שהאיסור עצמו חל על ידי הקדשת האדם, מה שאין כן בכלאים שהאיסור חל מעצמו על ידי מעשה האדם הרי זה נחשב שהאיסור בא מאליו. אך התוספות סוברים שאם האדם גרם לאיסור על ידי מעשיו נמי חשיב איסור שאינו בא מאליו, ולכן גם כלאים חשיב איסור הבא על ידי אדם. ומהאי טעמא נקטו התוספות בקושייתם שלא יתכן שמדובר על טבל משום דטבל ילפינן חטא חטא מתרומה, ולא כתבו משום דחשיב איסור הבא מאליו, משום שלשיטתם כיון שהאיסור טבל חל במירוח הרי זה נחשב שהאיסור חל על ידי האדם. אך לרש"י חשיב שהאיסור חל מאליו מחמת מעשה האדם. ולפי זה יצא נפקא מינה לדינא, שלדעת רש"י ילפינן טבל מחמץ וחלב שמשקין היוצאים מהם כמותם, ולדעת התוספות לא ילפינן מהם משום שהם נחשבים לאיסור הבא על ידי אדם, אלא ילפינן מתרומה בגזירה שוה, ואם כן לדעת רבי יהושע [וכן קיי"ל להלכה] שבתרומה רק שמן ויין נחשבים כגוף הפרי, ולא בשאר הפירות, אם כן משקים היוצאים מטבל מותרים, וראה מה שיתבאר עוד בזה להלן בסוף הסוגיא, что они разошлись относительно смысла выражения «запрет, который не приходит сам собой». Раши считает, что сам запрет устанавливается человеком, и поэтому так можно истолковать только относительно посвящённого: сам запрет устанавливается посвящением человека; в отличие от килаим, где запрет устанавливается сам собой посредством действия человека, и потому это считается запретом, который приходит сам собой. Но Тосафот считают, что если человек своими действиями вызвал запрет, это также считается запретом, который не приходит сам собой, и поэтому килаим тоже считаются запретом, возникшим благодаря человеку. По этой причине Тосафот в своём возражении сказали, что речь не может идти о тевеле, поскольку тевель выводится посредством гзера шава «грех — грех» из трумы, а не написали, что это потому, что он считается запретом, который приходит сам собой: по их мнению, поскольку запрет тевеля устанавливается во время отделения урожая, это считается запретом, установленным человеком. Но по мнению Раши считается, что запрет устанавливается сам собой вследствие действия человека. И согласно этому получается практическое различие в законе: по мнению Раши, тевель выводится из хамеца и хелева, и жидкости, выходящие из них, считаются такими же, как и они; а по мнению Тосафот, его нельзя вывести из них, поскольку тевель считается запретом, возникшим благодаря человеку, а выводится он из трумы посредством гзера шава. И если так, то по мнению рабби Йеошуа [и так мы устанавливаем галаху], согласно которому в труме только масло и вино считаются частью самого плода, но не остальные плоды, тогда жидкости, выходящие из тевеля, разрешены. И смотри, что ещё будет разъяснено об этом ниже, в конце сугии.

דף קכא - אстр. 121 — а

והדרИ затем שובснова מייתי לה לערלהприводит её в отношении орлы בגזירה שוהпосредством гзера шава "פרי"«плод» — "פרי" מבכורים«плод» из бикурим — שבשניהם נאמר "פרי" - שגם בערלה אין המשקין היוצאין מהן אסורים כמותן אלא בזיתים וענבים בלבד. אך לשיטת רבי אליעזר הרי הוא חייב מלקות אף בשתיית שאר המשקיןпоскольку в обоих случаях сказано «плод»: также и в отношении орлы вытекающие из них жидкости запрещены подобно им только в случае оливок и винограда. Однако согласно мнению рабби Элиэзера он обязан получить бичевание даже за питьё остальных жидкостей ^{78 79}.

בחזון אישв «Хазон Иш» שנקט שהם נחלקו בסברא האם המשקין נחשבים כגוף הפרי, וקראי אסמכתא בעלמא הם, ולכן הם נחלקו אף לענין ברכה וטומאה. התוספות בפסחים הקשו עוד, מדוע לא נאסור את המשקין לכולי עלמא מדין טעם כעיקר, שהרי הטעם של המשקין כמו הטעם של הפרי, ויש להם טעם של איסור? ותירץ הקהלות יעקב שם, שהטעם של המשקין אינו מגיע מהפרי, אלא שהפרי נוצר מתחילתו עם פרי ומשקין ולשניהם יש טעם שוה, ומאחר והמשקין מותרים הרי גם הטעם שלהם הוא טעם של היתר. ובכתבי הגרי"ז [בכורות ו א] כתב כן להקשות על תוספות, מאי שייטא טעם כעיקר להכא, הרי הטעם של המשקין אינו מגיע מהפרי? וביאר שכונתם להקשות מדוע אין לאסור את המשקין מדין יוצא מן האסור אסור, שהרי המשקין יצאו מהפרי שהוא אסור באכילה. [ולפי מה שכתבנו לעיל בשם האבי עזרי והתורת זרעים, הרי כל סברת הגמרא זיעה בעלמא אתא לומר שאין כאן דין יוצא, ואין מקום לביאור הגרי"ז בקושית התוספות]. אך הקהלות יעקב כתב את סברתו גם לגבי דין יוצא, דיוצא שייך בדבר שיוצא מדבר, אך המשקין אינם יוצאים מן הפרי, אלא הפרי נוצר מתחילתו עם שני דברים, והוא רק מפריד את המשקה מהאוכלкотором установлено, что они спорят по рассуждению: считаются ли жидкости телом плода; а стихи являются лишь опорой, и поэтому они спорят также относительно благословения и нечистоты. Тосафот в Псахим задали ещё вопрос: почему не запретить жидкости всем согласно принципу «вкус подобен сущности», ведь вкус жидкостей подобен вкусу плода и у них есть вкус запрещённого? И «Кехилот Яаков» там ответил, что вкус жидкостей не происходит от плода; напротив, плод с самого начала создаётся вместе с плодом и жидкостями, и у обоих одинаковый вкус. А поскольку жидкости разрешены, то и их вкус является вкусом разрешённого. И в записях га-рав Й. З. [Бехорот 6а] написал это, чтобы задать вопрос Тосафот: какое отношение здесь имеет принцип «вкус подобен сущности»? Ведь вкус жидкостей не происходит от плода. И объяснил, что их намерение — задать вопрос, почему не запретить жидкости на основании правила «вышедшее из запрещённого запрещено»: ведь жидкости вышли из плода, запрещённого в пищу. [И согласно тому, что мы выше написали по имени «Ави Эзри» и «Торат Зраим», всё рассуждение Гемары о «лишь выделении» призвано сказать, что здесь нет закона о вышедшем; поэтому объяснение га-рав Й. З. к вопросу Тосафот не имеет места.] Однако «Кехилот Яаков» привёл своё рассуждение также относительно закона о вышедшем: понятие вышедшего относится к вещи, выходящей из другой вещи, но жидкости не выходят из плода; напротив, плод с самого начала создаётся с двумя составляющими, и он лишь отделяет жидкость от пищи.

1. 78 בפשטות משמע בגמרא שהטעם שלפי רבי יהושע שאר המשקין אינם נחשבים כגוף הפרי, משום שילפינן ערלה מבכורים בגזירה שוה, והקשו התוספות כאן ובמסכת פסחים [כד ב], שבגמרא בפסחים שם מבואר שהטעם הוא משום שהמשקין נחשבים זיעה בעלמא, או משום שאינו אוכל את הפרי כדרך אכילתו, ומסברא אינם נחשבים לערלה? ותירצו, דודאי מסברא אינם נחשבים לערלה, אלא שסברא זו קיימת גם במשקין היוצאים מזיתים וענבים, ולכן צריך ללמוד בגזירה שוה מבכורים שהם נחשבים כגוף הפרי, ורק שאר המשקים אינם נחשבים כגוף הפרי. אך הר"ש במסכת תרומות פי"א הקשה כן ולא תירץ כלום, ועוד הקשה שם מהגמרא במסכת ברכות [לח א], דמברכים על דבש תמרים שהכל משום דהוי זיעה בעלמא, ומוקמינן כרבי יהושע, דבשאר המשקין לא אמרינן דהוו כמותם. אך לרבי אליעזר צריך לברך בפה"ע. ולכאורה הכא מבואר דפליגי בלימודים היאך לדרוש את הפסוקים לגבי ביכורים ותרומה וערלה, ומנין אף לגבי ברכה? ותירצוНа первый взгляд, из Гемары следует, что, согласно рабби Йеошуа, остальные жидкости не считаются телом плода, поскольку мы выводим орлу из бикурим посредством гзера шава. И Тосафот здесь и в трактате Псахим [24б] задали вопрос: ведь в Гемаре там, в Псахим, объясняется, что причина в том, что жидкости считаются лишь выделением, или в том, что он не ест плод обычным способом, а по рассуждению они не считаются орлой? И ответили: конечно, по рассуждению они не считаются орлой, однако это рассуждение существует также в отношении жидкостей, вытекающих из оливок и винограда. Поэтому необходимо вывести посредством гзера шава из бикурим, что они считаются телом плода, и только остальные жидкости не считаются телом плода. Однако РАШ в трактате Трумот, глава 11, задал этот вопрос и ничего не ответил. Кроме того, там он задал вопрос по поводу Гемары в трактате Брахот [38а]: на финиковый мёд благословляют «всё сотворивший», поскольку это лишь выделение, и мы устанавливаем это согласно рабби Йеошуа, так как в отношении остальных жидкостей мы не говорим, что они подобны [плодам]. Но согласно рабби Элиэзеру на них нужно благословлять «создающий плод дерева». И на первый взгляд здесь объясняется, что они спорят о выводах — как истолковывать стихи относительно бикурим, трумы и орлы; откуда же это также в отношении благословения? И ответили האבי עזרי«Ави Эзри» (פ"י ממאכלות אסורות הכ"ב10:22 о запрещённой пище) והתורת זרעיםи «Торат Зраим» תרומות פי"א מ"ג], דבמשקין היוצאים מפרי ערלה ישנם שני סיבות לאסור אותם כגוף הפרי, הטעם האחד הוא משום שהם נחשבים כגוף הפרי, שהפרי כולל את האוכל שבו ואת המשקה שבו, וכשהתורה אסרה את הפרי בערלה האיסור כולל את כל מה שבפרי, ובזה איירינן בסוגיא כאן, שרבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם משקין היוצאים מהם כמותם או לא. אך גם לפי רבי יהושע יש טעם שני לאסור, שאמנם אין המשקה כגוף הפרי ואינו כלול באיסור התורה. אך עדיין יש כלל שכל היוצא מן האסור אסור, והרי המשקין יצאו מהפרי האסור, ומצד זה צריך לאסור, ועל זה איירי הסוגיא בפסחים כיון שהמשקין נחשבים לזיעה בעלמא אינם נחשבים יוצא מהאיסור. ומעתה, רבי אליעזר שאוסר את המשקין אינו חולק על הסברא שהם זיעה בעלמא, שאמנם ביחס לאוכל הם זיעה, אך אינם צריכים את האוכל, שהרי גם הם נאסרו באיסור ערלה מחמת עצמם, שגם הם בכלל הפרי, ולפיכך לפי רבי אליעזר מברך עליהם בפה"ע, שהרי גם הם פרי העץ נינהו. ולפי זה לא קשה קושית התוספות כלל, שאמנם בפסחים אמרינן דמסברא אינם אסורים משום שהם זיעה בעלמא, אך עדיין צריך את הפסוק לומר שאינם נחשבים כגוף הפרי, ואינם אסורים מצד עצמם. ומה שהקשה הר"ש מהגמרא בברכות צריך לומר דהשתא הוי ילפותא לכל מקום, שהמשקין נחשבים כגוף הפרי, ולפיכך הם נחלקו גם לגבי טומאה, כמו שמבואר בתרומות שם. וראה עוד(Трумот, глава 11, мишна 3), что в жидкостях, вытекающих из плода орлы, есть две причины запретить их подобно самому плоду. Первая причина — то, что они считаются телом плода: плод включает находящуюся в нём пищу и находящуюся в нём жидкость; и когда Тора запретила плод посредством орлы, запрет включает всё, что находится в плоде. Об этом идёт речь в нашей сугии: рабби Элиэзер и рабби Йеошуа спорят, подобны ли вытекающие из них жидкости самим плодам или нет. Но даже согласно рабби Йеошуа есть вторая причина запретить их: действительно, жидкость не является телом плода и не включена в запрет Торы, однако всё ещё существует правило: всё, что выходит из запрещённого, запрещено. А жидкости вышли из запрещённого плода, и по этой причине их следует запретить. Об этом идёт речь в сугии в Псахим: поскольку жидкости считаются лишь выделением, они не считаются выходящими из запрещённого. И теперь рабби Элиэзер, запрещающий жидкости, не спорит с рассуждением, что они являются лишь выделением. Действительно, по отношению к пище они являются выделением, однако пища для них не нужна, поскольку они также запрещены запретом орлы сами по себе: они также входят в понятие плода. Поэтому согласно рабби Элиэзеру на них благословляют «создающий плод дерева», ведь и они являются плодом дерева. И согласно этому вовсе не возникает вопрос Тосафот: действительно, в Псахим мы говорим, что по рассуждению они не запрещены, поскольку являются лишь выделением, однако всё ещё нужен стих, чтобы сказать, что они не считаются телом плода и не запрещены сами по себе. А на вопрос РАШа по поводу Гемары в Брахот следует ответить, что теперь это является выводом для всякого места: жидкости считаются телом плода. Поэтому они спорят также относительно нечистоты, как объясняется там, в Трумот. И смотри ещё
2. 79 העולה מכל הסוגיא להלכה, שחלב, חמץ, נבלת עוף טהור ושרצים, ילפינן מריבוי שאם המחה אותם הם אסורים, וכן מבואר בסוגיא שמשקין היוצאים מהם אסורים לכולי עלמא, ואף לרבי יהושע בשאר המשקין. וכן בדברים שאיסורם בא מאליו, כגון חדש ושביעית, וטבל וכלאים לרש"י, משום דילפינן מהם בהצד השוה. אך בביכורים תרומה וערלה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע האם כל המשקין אסורים כמותם, או שמא רק משקין היוצאים מזיתים וענבים ולא כל המשקין, וכן בדברים שאיסורם לא בא מאליו, כגון הקדש לרש"י וכלאים לתוספות, וכן טבל לתוספות, דילפינן חלול חלול מתרומה, וכן הקדש לתוספות משום דילפינן חטא חטא מתרומה. אך הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הכ"ב] כתב, הטבל והחדש וההקדש וספיחי שביעית והכלאים והערלה - משקין היוצאין מפירותיהן אסורין כמותן, ואין לוקין עליהן, חוץ מיין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם שלוקין עליהן כדרך שלוקין על הזיתין ועל הענבין שלהן. והנה במה שנקט שלוקין רק על יין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם, כתבВывод из всей этой сугии с точки зрения галахи таков: молоко, хамец, падаль чистой птицы и [требуется перевод] выводятся посредством дополнительного [стиха], что если их превратить в жидкость, они запрещены. И также объясняется в сугии, что жидкости, вытекающие из них, запрещены всем, и даже согласно рабби Йеошуа — в случае остальных жидкостей. Так же и в отношении вещей, запрет которых возникает сам по себе, например хадаша и швиит, а также тевеля и шаатнеза согласно РАШИ, поскольку мы выводим их посредством общего основания. Однако в отношении бикурим, трумы и орлы рабби Элиэзер и рабби Йеошуа спорят, все ли жидкости запрещены подобно самим плодам или, возможно, только жидкости, вытекающие из оливок и винограда, но не все жидкости. Так же и в отношении вещей, запрет которых не возникает сам по себе, например посвящённого согласно РАШИ и шаатнеза согласно Тосафот, а также тевеля согласно Тосафот, поскольку мы выводим по аналогии «освобождение — освобождение» из трумы, и посвящённого согласно Тосафот, поскольку мы выводим по аналогии «грех — грех» из трумы. Однако Рамбам [Законы о запрещённой пище, 10:22] написал: «Тевель, хадаш, посвящённое, самосев швиит, шаатнез и орла — жидкости, выходящие из их плодов, запрещены подобно им, но за них не получают бичевания; кроме вина и масла орлы и вина виноградника шаатнеза, за которые получают бичевание так же, как получают бичевание за их оливки и виноград». И вот относительно того, что он указал, что бичевание получают только за вино и масло орлы и за вино виноградника шаатнеза, החזון איש«Хазон Иш» מעשרות ס"ז סק"א] שהוא הדין בכולם לוקים על יין ושמן, אלא שבחדש וספיחי שביעית אין יין ושמן, ובטבל הוא מפורש בתורה, שעיקר חיוב מעשרות הוא בתירוש ויצהר, ורק הקדש שייר, וזה כלול בערלה וכלאים. [וראה(Маасрот, раздел 7, параграф 1) написал, что так же во всех случаях получают бичевание за вино и масло; однако в хадаше и самосеве швиит нет вина и масла, а в тевеле это явно следует из Торы, поскольку основная обязанность отделения десятин относится к вину и маслу; и только посвящённое он оставил в стороне, а это включается в орлу и шаатнез. [И смотри ברמב"ןу Рамбана כאן שהבין ברמב"ם שדוקא באלו לוקה על יין ושמן, ונחלק עליו]. ובמה שנקט ששאר המשקין אסורים ואין לוקים עליהם, כתבздесь, который понял у Рамбама, что именно в этих случаях за вино и масло получают бичевание, и возразил ему.] А относительно того, что он указал, что остальные жидкости запрещены, но за них не получают бичевания, הכסף משנה«Кесеф Мишне» שהם אסורים רק מדרבנן, ולכן אין לוקים עליהם, ומה שמבואר בגמרא דגם שאר המשקין כמותם זה אסמכתא בעלמא. וכבר כתבו האחרונים שאין צריך לומר כן, אלא שהרמב"ם פסק כרבי יהושע שמשקין היוצאים מהם אינם כמותן, ומכל מקום מדרבנן אסורים, ולכן אין לוקים עליהם. אך עדיין יש להקשות, שלפי מסקנת הסוגיא לכאורה יוצא שחדש ושביעית ילפינן מחלב וחמץ שכל המשקין היוצאים כמותן, ובזה מודה רבי יהושע, וכמו שכתבנו לעיל, ומדוע כתב הרמב"ם על כולם שאין לוקים עליהם? ונחלקו האחרונים כיצד ליישב זאתнаписал, что они запрещены только по постановлению мудрецов, поэтому за них не получают бичевания; а то, что объясняется в Гемаре, будто и остальные жидкости подобны самим плодам, является лишь опорой. Но поздние законоучители уже написали, что так говорить не нужно; напротив, Рамбам постановил согласно рабби Йеошуа, что жидкости, вытекающие из них, не подобны им, однако по постановлению мудрецов они запрещены, поэтому за них не получают бичевания. И всё же остаётся вопрос: согласно заключению сугии, на первый взгляд, хадаш и швиит выводятся из молока и хамеца, так что все жидкости, выходящие из них, подобны им, и с этим согласен рабби Йеошуа, как мы написали выше. Почему же Рамбам написал обо всех, что за них не получают бичевания? Поздние законоучители разошлись во мнениях относительно того, как это согласовать: בשו"ת שאגתв респонсах «Шаагат אריהАрье» החדשים דיני חדש סימן יא] ביאר, דלאחר שבערלה לרבי יהושע אין המשקין כמותן אלא בשמן ויין, משום דילפינן מתרומה, אף שאיסורו בא מאליו, שוב ילפינן גם לכל האיסורים הבאים מאליהם כחדש ושביעית שהמשקין היוצאים מהם אינם כמותם, שהרי אי אפשר ללמוד בצד השוה מחמץ וחלב דערלה תוכיח, ולפיכך בכולם הוי רק דרבנן ואין לוקים עליהם. אך הרבה אחרונים נקטו שאסורים מהתורה ומכל מקום אין לוקים עליהם(Новые законы хадаша, симан 11) объяснил: после того как в отношении орлы, согласно рабби Йеошуа, жидкости не подобны самим плодам, кроме масла и вина, поскольку мы выводим из трумы, хотя её запрет возникает сам по себе, теперь также в отношении всех запретов, возникающих самих по себе, таких как хадаш и швиит, мы выводим, что жидкости, вытекающие из них, не подобны им. Ведь невозможно вывести посредством общего основания, поскольку хамец и молоко возразят: орла доказывает обратное. Поэтому во всех случаях запрет имеет лишь статус постановления мудрецов, и за них не получают бичевания. Однако многие поздние законоучители установили, что они запрещены по Торе, но тем не менее за них не получают бичевания, החזון«Хазон אישИш» מעשרות ס"ז כתב, שהרמב"ם סובר שלא לוקים על דבר הנלמד מבמה מצינוМаасрот, раздел 7, написал, что Рамбам считает: за вещь, выведенную посредством «из чего мы видим», бичевания не получают. הקרן אורה«Керен Ора» נדרים נב בНедарим 52б והתורת זרעיםи «Торат Зраим» תרומות פי"א מ"ג] כתבו, שגם לפי רבי יהושע שמשקין היוצאים אינם כמותם עדיין יש מקום לאסור מדין יוצא מן האסור אסור, אלא שעל זה לא לוקים, ורבי יהושע פוטר רק ממלקות אך מודה דאיכא איסור מהתורה, וכן נקטו(Трумот, глава 11, мишна 3) написали, что даже согласно рабби Йеошуа, считающему, что вытекающие жидкости не подобны самим плодам, всё ещё есть основание запретить их по правилу «вышедшее из запрещённого запрещено». Однако за это не получают бичевания: рабби Йеошуа освобождает только от бичевания, но согласен, что существует запрет Торы. Так же установили המנחת חינוך«Минхат Хинух» רפד(заповедь 284) והצל"חи ЦЛАХ כאן. בספרздесь. В книге מועדים וזמנים«Моадим у-Зманим» ח"ג סימן רד] כתב בשם(часть 3, симан 204) написано от имени הגרי"זга-рав Й. З. חומרא גדולה להלכה, דמשקין היוצאים מטבל צריכים מעשר ואין להם תקנה, שהרי אין תרומה חלה על משקין אלא על יין ושמן, כמבואר בגמרא, ומצד שני המשקין חייבים בתרומה כמבואר ברמב"ם, שלגבי טבל משקין היוצאים מהם כמותן, ואם כן לעולם אי אפשר לתקן משקין של טבל. והביא כן אף בשם החתם סופר, אלא שהחתם סופר כתב שיכול לעשר מדבר אחר על המשקין, והגרי"ז לא כתב מה הדין בזה. וראה בשו"תстрогое практическое постановление: жидкости, вытекающие из тевеля, требуют отделения десятины, и для них нет исправления, поскольку трума распространяется на жидкости только в случае вина и масла, как объясняется в Гемаре; с другой стороны, жидкости обязаны в труме, как объясняется у Рамбама: в отношении тевеля вытекающие из него жидкости подобны ему. Итак, исправить жидкости тевеля никогда невозможно. Это также приведено от имени Хатам Софера, однако Хатам Софер написал, что можно отделить десятину от другой вещи за эти жидкости, а га-рав Й. З. не написал, каков закон в этом отношении. И смотри в респонсах מנחת יצחק«Минхат Ицхак» ח"ה סימן סח] שנקט שאף ממקום אחר לא יועיל, עיי"ש. אך בשם החזון איש כתב במועדים וזמנים שאפשר להפריש על משקין, דהמשקין היוצאים מטבל לרבי יהושע אסורים רק מדרבנן, משום דילפינן חטא חטא מתרומה, וכמו שכתבו התוספות, וכתב שכן המנהג, עיי"ש. והנה החזון איש הוסיף לחלוק על הגרי"ז מסברא, דכתב [טבול יום בהוספה לסימן ד], שלפי רבי יהושע אין דין טבל על המשקין, "דכיון שאין תרומה נוהגת בהם אין כאן טבל", והיינו שלא יתכן טבל שאין לו תקנה, [וכעין זה איתא בתוספות בבכורות יב לגבי חלת שביעית, עיי"ש]. אך לכאורה מסברא יש לדון בזה, דאמנם לא יתכן להחיל מלכתחילה דין טבל על דבר שאין נוהג בו תרומה ומעשר, אך לאחר שכבר חל דין טבל על הפרי, והיוצא ממנו כמותו, מה יפקיע את האיסור טבל ממנו! ? ויש לדון בזה. בנידון של משקין היוצאים מהפרי דנו הרבה אחרונים באריכות, ראה שו"ת שאגת אריה החדשים בדיני חדש סימן יא, פני יהושע קידושין קונטרס אחרון בענין חדש, צל"ח כאן, קרן אורה נדרים נב ב, חידושי רבינו מאיר שמחה כאן, מועדים וזמנים ח"ג סימן רד, שו"ת מנחת יצחק ח"ה סימן סח, ועוד(часть 5, симан 68), где установлено, что даже отделение от другого места не поможет, см. там. Однако от имени «Хазон Иш» в «Моадим у-Зманим» написано, что можно отделить [труму и десятину] за жидкости, поскольку жидкости, вытекающие из тевеля, согласно рабби Йеошуа, запрещены лишь по постановлению мудрецов — мы выводим «грех — грех» из трумы, как написали Тосафот; и он написал, что таково принятое обыкновение, см. там. И вот «Хазон Иш» добавил, что по рассуждению возражает га-раву Й. З.: он написал [Тевуль йом, дополнение к разделу 4], что согласно рабби Йеошуа к жидкостям не относится закон тевеля: «поскольку на них не распространяется трума, здесь нет тевеля». То есть невозможно, чтобы существовал тевель, для которого нет исправления [подобное этому приводится у Тосафот в Бехорот 12 относительно халы швиит, см. там]. Однако на первый взгляд по рассуждению это следует обсудить: действительно, невозможно изначально установить закон тевеля для вещи, на которую не распространяются трума и десятина; но после того как закон тевеля уже установился для плода, а вышедшее из него подобно ему, что устранит от него запрет тевеля?! Это требует обсуждения. Относительно жидкостей, вытекающих из плода, многие поздние законоучители подробно рассуждали; см. респонсы «Шаагат Арье» о хадаше, симан 11; «Пней Йеошуа», последний трактат к трактату Кидушин, о хадаше; ЦЛАХ здесь; «Керен Ора», Недарим 52б; новеллы рабби Меира Симхи здесь; «Моадим у-Зманим», часть 3, симан 204; респонсы «Минхат Ицхак», часть 5, симан 68, и ещё.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: והאלל.«И аллель». [ שהוא מצטרף לטומאת אוכלים לשיעור כביצה, אך בפני עצמו אינו מקבל טומאהкоторый присоединяется к [количеству, необходимому] для ритуальной нечистоты пищи — к размеру с яйцо, однако сам по себе не воспринимает ритуальную нечистоту].

והוינן בהИ мы разбирали это: מאי "אלל"?«Что такое “аллель”?»

ומשנינןИ отвечаем: רבי יוחנן אמר: מרטקאРабби Йоханан сказал: «Мартка» — גיד הצואר, שהוא קשה, ואינו נחשב בפני עצמו כאוכל, אלא כשהוא עם הבשרшейное сухожилие, которое твёрдо и само по себе не считается пищей, а только когда оно вместе с мясом⁸⁰.

וריש לקיש אמר: בשר שפלטתו סכיןА Реш Лакиш сказал: «Мясо, оставленное ножом» — כאשר מפשיטים את העור מהבהמה, לפעמים נשאר מעט בשר דבוק לעור שהסכין לא הסירה אותו, ואותו הבשר אינו נחשב לאוכל כשהוא בפני עצמו, לפי שהוא בטל לגבי העורкогда с животного снимают кожу, иногда немного мяса остаётся прикреплённым к коже, так как нож его не снял; это мясо само по себе не считается пищей, поскольку оно аннулировано относительно кожи.

מיתיבי[требуется перевод]Мейтиви: נאמר בספר איובсказано в книге Иова: ואולם אתם«Однако вы» — טופלי שקר, רופאי אליל כולכם".«обмазывающие ложью, все вы — лекари ничтожества». והיינו, שאמר איוב לחביריו - אתם מנחמים אותי בדבר שאין בו רפואה, כמו האלל שאין לו רפואהИными словами, Иов сказал своим друзьям: вы утешаете меня тем, в чём нет исцеления, подобно аллелю, у которого нет исцеления.

בשלמא למאן דאמרХорошо, согласно тому, кто говорит, דאלל הואчто аллель — это מרטקא,мартка, גיד הצוארшейное сухожилие, היינו דלאו בר רפואה הוא,— понятно, почему оно не может быть исцелено, שלאחר שנפסק הגיד אי אפשר לחבר אותו שובпоскольку после того, как сухожилие перерезано, невозможно снова соединить его.

אלא, למאן דאמרНо согласно тому, кто говорит, דאלל הואчто аллель — это בשר שפלטתו סכין,мясо, оставленное ножом, תיקשי, דהאвозникает трудность: ведь בר רפואה הוא!?оно может быть исцелено?! שהבשר שנתלש, אפשר להחזיר אותו למקומו, והוא מתאחה עם שאר הבשר, ומתרפאПоскольку оторванное мясо можно вернуть на место, и оно срастается с остальным мясом и заживает.

ומתרצינןИ отвечаем: באלל דקראотносительно аллеля в стихе דכולי עלמא לא פליגיвсе не спорят שפירושו מרטקאчто его значение — мартка. כי פליגיОни спорят רבי יוחנן וריש לקישРабби Йоханан и Реш Лакиш באלל דמתניתין,относительно аллеля в Мишне, האם פירושו מרטקא, או שפירושו בשר שפלטתו סכיןозначает ли он мартка или означает мясо, оставленное ножом.

תא שמעТа шма: דתנן בריש פרקיןведь мы учили в начале нашего раздела: רבי יהודה אומר: האללРабби Иуда говорит: «Аллель» של נבלהпадали המכונס,собранный, שנאסף יחד למקום אחדто есть собранный вместе в одном месте, אם יש כזית במקום אחדесли есть размер с маслину в одном месте — חייבין עליוза него обязаны משום טומאת נבלה, שאם נגע באלל מכונס של נבלה, ונכנס למקדש, חייב כרתиз-за ритуальной нечистоты падали: если человек коснулся собранного аллеля падали и вошёл в Храм, он обязан каретом⁸¹, לפי שהוא מטמא בטומאת נבלות מהתורה ולא רק מדרבנן, ודלא כתנא קמא שאין האלל מטמא טומאת נבלות כללпоскольку он передаёт ритуальную нечистоту падали согласно Торе, а не только по постановлению мудрецов, и это не соответствует мнению первого танная, согласно которому аллель вообще не передаёт ритуальную нечистоту падали.

ואמר רב הונא: והוא שכנסוИ сказал Рав Гуна: «И это при условии, что он собрал его» האדם, שעל ידי כן החשיבם, ויש עליהם תורת בשר למפרע, משעה שחתכם מהבהמה. אבל אם נאספו מאליהם לא נעשו חשובים בכך, והרי הם כשאר אלל שאין בו משום טומאת נבלהчеловек, благодаря чему придал ему значение, и на него задним числом распространяется закон мяса — начиная с момента, когда он отрезал его от животного. Но если куски собрались сами собой, от этого они не приобрели значения, и они подобны остальному аллелю, в отношении которого нет ритуальной нечистоты падали.

והשתא תיקשיИ теперь возникает трудность: בשלמא למאן דאמרхорошо, согласно тому, кто говорит, דאלל הואчто аллель — это בשר שפלטתו סכין, היינו דכי איכא כזיתмясо, оставленное ножом, понятно, почему, когда есть размер с маслину מכונסсобранного, מיחייב.он становится обязанным. שבשר זה כל חסרונו הוא משום שאינו חשוב, והרי הוא בטל לעור, ועל ידי שכנסו אדם הרי הוא נעשה חשוב למפרע, ודינו ככל בשר המטמא טומאת נבלותВедь единственный недостаток этого мяса состоит в том, что оно не обладает значением, и оно аннулировано относительно кожи; но благодаря тому, что человек собрал его, оно задним числом приобретает значение, и его закон становится таким же, как у всякого мяса, передающего ритуальную нечистоту падали.

אלא למאן דאמר "מרטקא", כי איכא כזיתНо согласно тому, кто говорит: «мартка», когда есть размер с маслину מכונסсобранного, מאי הוי?что с того? הריВедь עץ בעלמא הוא,это просто дерево, ומה יועיל זה שהחשיבוи что даст то, что он придал ему значение?

ומתרצינןИ отвечаем: אליבא דרבי יהודה לא פליגי,согласно Рабби Иуде они не спорят, דמיירי רק בבשר שפלטתו סכיןпоскольку речь идёт только о мясе, оставленном ножом. כי פליגי אליבא דרבנן,Они спорят согласно мудрецам, והיינו, תנא קמא דמתניתיןто есть согласно первому таннаю Мишны.

רבי יוחנן אמרРабби Йоханан сказал: אלל דקאמרי רבנן, שהוא מצטרף לטומאת אוכלים ולא לטומאת נבלות, היינו, כל מה שנקרא אלל. ולא מיבעיא בשר שפלטתו סכין, שהוא מצטרף עם הבשר, אלא אפילוаллель, о котором говорят мудрецы, что он присоединяется для ритуальной нечистоты пищи, но не для ритуальной нечистоты падали, — это всё, что называется аллелем. И не только мясо, оставленное ножом, присоединяется к мясу, но даже מרטקא נמי מצטרף,мартка также присоединяется, לפי שהוא נאכל עם הבשרпоскольку оно употребляется в пищу вместе с мясом.

ורבי יהודה נחלק על תנא קמא רק באחד מהם, דהיינו, שלגבי מרטקא הוא מודה לתנא קמא שאינו מטמא טומאת נבלות כלל, ולגבי בשר שפלטתו סכין הוא חולק, שאם כנסו הרי הוא מטמא טומאת נבלותА Рабби Иуда разделил мнение первого танная только относительно одного из них: в отношении мартки он согласен с первым таннаем, что оно вообще не передаёт ритуальную нечистоту падали, а в отношении мяса, оставленного ножом, он спорит с ним: если человек собрал его, оно передаёт ритуальную нечистоту падали.

וריש לקיש אמרА Реш Лакиш сказал: אלל דרבנן היינוаллель мудрецов — это דוקא בשר שפלטתו סכין,именно мясо, оставленное ножом, שחסרונו הוא משם חשיבות, ולכן בצירופו עם הבשר נחשב גם הוא לאוכלу которого недостаток состоит в отсутствии значения, поэтому при присоединении к мясу оно также считается пищей. אבל מרטקא,Но мартка, כיון שהוא עץ בעלמא, הרי אפילו כשהוא ביחד עם הבשר הואпоскольку оно просто дерево, даже когда оно находится вместе с мясом, לא מצטרף.не присоединяется. לפי שאינו נאכל עם הבשר כללПоскольку оно вообще не употребляется в пищу вместе с мясом.

והוינן בהИ мы разбирали это: האי בשר שפלטתו סכין,это мясо, оставленное ножом, דאמרי רבנן שבפני עצמו אין לו דין אוכל לענין קבלת טומאה אלא בצירוף עם הבשרо котором мудрецы говорят, что само по себе оно не имеет статуса пищи в отношении восприятия ритуальной нечистоты, а только при присоединении к мясу, — היכי דמי?каков это случай?

אי דחשיב עליהЕсли человек придал ему значение לאכלו, אם כןдля еды, тогда אפילו באנפי נפשיה מיטמא?разве даже само по себе оно не воспринимает ритуальную нечистоту? שכל דבר הראוי לאכילה אף על פי שאין הדרך לאוכלו, מכל מקום אם חישב עליו אדם לאוכלו יש עליו תורת אכלВедь всякая вещь, пригодная для еды, хотя обычно её и не едят, всё же, если человек намеревался съесть её, приобретает статус пищи⁸².

1. 80 התוספות פירשו בשם ר"ח, שמרטקא הוא בשר מת שבבהמה, [כמו במרפק של אדם], ואינו נאכל בפני עצמו אלא עם הבשרТосафот истолковали от имени РХ, что мартка — это мёртвое мясо, находящееся в животном, [подобно локтю человека], и само по себе оно не употребляется в пищу, а только вместе с мясом.
2. 81 כך פירשו רש"י במשנה והתוספות כאן. אך רש"י כאן הוסיף עוד אפשרות, דחייב עליו היינו שאם אכלו חייב עליו משום איסור נבלה, והקשו על זה התוספות, דלגבי איסור ודאי הבשר אסור אף בלא חישב עליו, שהרי התורה אסרה אותו באיסור נבלה, וכי משום שביטלו לעור יהא מותר לאוכלו? ועוד, אם הוא אכל את הבשר, הרי אין לך מחשבה גדולה מזו, ומה צריך כנסוТак истолковали Раши в Мишне и Тосафот здесь. Однако Раши здесь добавил ещё одну возможность: «за него обязаны» означает, что если человек съел его, то обязан из-за запрета падали. Тосафот возразили на это: что касается запрета, мясо, безусловно, запрещено даже без того, чтобы человек имел о нём намерение, ведь Тора запретила его запретом падали; неужели из-за того, что человек аннулировал его относительно кожи, станет разрешено его есть? Кроме того, если он съел мясо, то нет большего намерения, чем это, и зачем нужно, чтобы он собрал его? ובתוספות הרא"שА Тосафот а-Рош תירץ, דשפיר מהני מה שביטלו לעור, דהוי כנבלה שאינה ראויה לגר, ורק על ידי מחשבה שאינו מבטלו לעור הבשר אסור באכילה. ומה שהקשו שאין לך מחשבה גדולה מזו, תירץ, דבעינן גילוי דעת קודם אכילה שאינו מבטלו לעור, שאם לא כן הרי הוא אוכל עץ בעלמאответил: действительно, то, что он аннулировал его относительно кожи, имеет силу, поскольку это подобно падали, непригодной для чужака, и только посредством намерения не аннулировать мясо относительно кожи оно запрещено для еды. А на возражение, что нет большего намерения, чем это, он ответил: требуется выражение намерения до еды — что он не аннулирует его относительно кожи; иначе получается, что он просто ест дерево?
3. 82 אין זה דומה לכל הדברים השנויים במשנתנו, שבפני עצמם אינם מטמאים ועם הבשר הם מטמאים, לפי שהבשר שפלטתו סכין הרי הוא ראוי לאכילה ככל בשר, אלא שהוא בטל לעור, ואין הדרך לאוכלו, וכאשר חישב עליו לאכילה הדרך לאוכלו בפני עצמו כמו כשהוא ביחד עם הבשר, ואין טעם לומר שהוא טמא רק ביחד עם הבשר, מה שאין כן שאר הדברים השנויים במשנה הדרך לאכול אותם רק אגב הבשר, כיון שאינם נאכלים בפני עצמם, ולכן הם מצטרפים לטומאת אוכלים רק כשהם עם הבשרЭто не подобно всем вещам, перечисленным в нашей Мишне, которые сами по себе не передают ритуальную нечистоту, а вместе с мясом передают её. Ведь мясо, оставленное ножом, пригодно для еды, как всякое мясо, но оно аннулировано относительно кожи, и обычно его не едят; когда же человек намеревается съесть его, обычно его едят само по себе так же, как и вместе с мясом. Поэтому нет основания говорить, что оно нечисто только вместе с мясом. В отличие от этого, остальные вещи, перечисленные в Мишне, обычно едят только вместе с мясом, поскольку сами по себе они не употребляются в пищу; поэтому они присоединяются для ритуальной нечистоты пищи только тогда, когда находятся вместе с мясом.

ואי דלא חשיב עליה,И если он не считал его [пригодным для еды], אם כן אפילו צירוף נמי לא יועיל, דהאто тогда даже присоединение также не принесёт пользы, поскольку בטוליה בטליהего аннулирование аннулировало его על ידי שהשאיר אותו דבוק לעור, והרי הוא כעורтем, что он оставил его прилепленным к коже, и вот он подобен коже?

ומשנינןИ мы разрешаем: רבי אבין ורבי מיישאРабби Авин и Рабби Мейша נחלקו כיצד לתרץ זאתразошлись во мнениях относительно того, как это объяснить:

חד אמרОдин сказал: הכא במאי עסקינן, באופן שздесь о чём идёт речь? О случае, когда מקצתוчасть של הבשר שנפלט מהסכיןмяса, отделённая ножом, חישב עליוсчитал пригодной для еды, но не уточнил, о какой именно части он думал. Поэтому, когда мясо находится само по себе, оно не воспринимает нечистоту, поскольку в той части, о которой он думал, нет размера с яйцо. Но когда оно соединено с другой пищей, то часть, о которой он думал, присоединяется к пище для восполнения размера, хотя неизвестно, какая именно часть присоединяется. [И в случае, когда в той части, о которой он думал, имеется размер с яйцо, действительно мясо оскверняется и тогда, когда находится само по себе].

לאכילה, ולא פירש על איזה חלק הוא חישב. הלכך, כאשר הבשר הוא בפני עצמו אינו מקבל טומאה, לפי שאין שיעור כביצה באותו מקצת שחשב עליו. אבל בהיותו מחובר לאוכל אחר, הרי המקצת שחשב עליו מצטרף עם האוכל להשלמת השיעור, אף שאינו יודע מהו המקצת שמצטרף. [ובאופן שבאותו מקצת שחישב עליו יש שיעור כביצה, באמת הבשר יטמא גם כשהוא בפני עצמווחד אמרА другой сказал: הכא מיירי באופן שздесь речь идёт о случае, когда מקצתו פלטתו חיהчасть его отделило животное — שעל ידי נשיכת חיה נתלש חלק מהבשר ונשאר תחת העור, שאותו בשר אינו בטל לגבי העור, ומקבל טומאת אוכלים גם כשהוא בפני עצמו, דמאחר ולא נתלש בידי אדם לא היתה כוונה לבטלוиз-за укуса животного часть мяса была оторвана и осталась под кожей; это мясо не аннулируется относительно кожи и воспринимает нечистоту пищи также тогда, когда находится само по себе, поскольку, так как оно было оторвано не рукой человека, не было намерения аннулировать его.

ומקצתו פלטתו סכיןА часть его отделил нож — שבשעת ההפשט של העור השאיר מעט בשר דבוק לעור. ולא ידוע עתה איזה חלק נפלט מהסכין ובטל מתורת בשר, ואיזה חלק נפלט מהחיה ולא בטל. הלכך, בפני עצמו הוא אינו מקבל טומאה, לפי שאין שיעור כביצה באותו חלק שפלטתו חיה, אבל כשהוא מחובר לאוכל אחר, הרי מצטרף אותו החלק להשלים לשיעור של כביצה, אף שאינו יודע מהו החלק שפלטתו חיה שהוא המצטרף. [ובאופן שיש שיעור כביצה בחלק שפלטתו חיה, הרי הוא מקבל טומאה גם כשהוא בפני עצמוво время снятия кожи немного мяса осталось прилепленным к коже. Теперь неизвестно, какая часть была отделена ножом и аннулировалась как мясо, а какая часть была отделена животным и не аннулировалась. Поэтому, когда оно находится само по себе, оно не воспринимает нечистоту, поскольку в той части, которую отделило животное, нет размера с яйцо. Но когда оно соединено с другой пищей, эта часть присоединяется для восполнения размера с яйцо, хотя неизвестно, какая именно часть, отделённая животным, присоединяется. [А если в части, отделённой животным, имеется размер с яйцо, то она воспринимает нечистоту и тогда, когда находится сама по себе]. ⁸³

תנן התםМы учили там במסכת טהרות, לגבי נבלת עוף טהורв трактате Тахарот относительно падали чистой птицы ⁸⁴:

החרטום והצפרניםКлюв и когти של העוףптицы מיטמאין ומטמאיןвоспринимают нечистоту и передают нечистоту, שיש להם דין יד להכניס את הטומאה לעוף כאשר הם נגעו בשרץ, ולהוציא את הטומאה מהעוף כאשר העוף טמא והם נגעו באוכל טהורпоскольку имеют статус «руки»: они вводят нечистоту в птицу, когда прикоснулись к пресмыкающемуся, и выводят нечистоту из птицы, когда птица нечиста, а они прикоснулись к чистой пище, ומצטרפיןи присоединяются לשיעור כביצה של טומאת אוכלין, לפי שהם נחשבים לאוכל כשהם ביחד עם הבשרк размеру с яйцо для нечистоты пищи, поскольку считаются пищей, когда находятся вместе с мясом.

והוינן בהИ мы задаём вопрос: חרטוםКлюв — עץ בעלמא הוא,ведь это всего лишь дерево, ואמאי מצטרף עם הבשרи почему он присоединяется к мясу?!

ומתרצינןИ мы отвечаем: אמר רבי אלעזר: בחרטום תחתון.Сказал Рабби Элазар: речь идёт о нижней части клюва.

ומקשינן: חרטוםИ возражаем: клюв תחתון נמיнижний также — עץ בעלמא הוא?!ведь это всего лишь дерево?!

ומתרצינןИ мы отвечаем: אמר פפא: תחתון של עליון.Сказал Папа: нижняя часть верхнего. שהקרום המחובר לחלק העליון של החרטום יש עליו שם אוכל כשהוא ביחד עם הבשרИбо плёнка, соединённая с верхней частью клюва, имеет статус пищи, когда находится вместе с мясом.

והא דקתניА относительно того, что учит צפרניםо когтях — אמר רבי אלעזרсказал Рабби Элазар: דוקא בименно в מקום המובלעים בבשר,месте, погружённом в мясо, דהיינו שרשי הצפרנים, שם הם נחשבים לאוכלто есть у основания когтей; там они считаются пищей.

והא דתנן במתניתין בריש פרקין שהА относительно того, что мы учили в Мишне в начале нашей главы, что קרניםрога מצטרפים עם הבשרприсоединяются к мясу, — אמר רב פפאсказал Рав Папа: רקтолько במקום שחותכין ויוצא מהן דם,в месте, где их режут и из них выходит кровь, דהיינו סמוך לבשר, ששם הם רכים, ונאכלים עם הבשר. אך כל הקרנים אינם נאכלים עם הבשר ואינם מצטרפיםто есть рядом с мясом, где они мягкие и съедаются вместе с мясом. Но все остальные рога не съедаются вместе с мясом и не присоединяются ⁸⁵.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: כיוצא בו, השוחט בהמהподобно этому, тот, кто режет нечистое животное טמאה לעובד כוכביםдля идолопоклонника ⁸⁶ ומפרכסת, מטמאה טומאת אוכלים אבל לא טומאת נבלות, עד שתמות, או עד שיתיז את ראשהи оно ещё бьётся, оскверняет нечистотой пищи, но не нечистотой падали, пока не умрёт или пока ему не отсекут голову.

1. 83 התוספות הרא"שТосафот а-Рош הקשה על פירוש זה, שאין זה נחשב שאינו מטמא בפני עצמו והוא מצטרף, שהרי אם חשב על שיעור כביצה הרי הוא מקבל טומאה בפני עצמו, אלא שהוא חשב על פחות מכביצה? ולכן כתב, שמדובר הכא שחשב לאכול מקצת מהבשר ולא פירש איזה מקצת, והשתא כולו מצטרף לכביצה, אף שחישב רק על חלק ממנו, כיון שלא פירש איזה מקצת, אך בפני עצמו אינו מקבל טומאה, וראה עודвозразили против этого толкования: ведь это не считается случаем, когда оно не оскверняет само по себе, но присоединяется, поскольку если он думал о размере с яйцо, то оно воспринимает нечистоту само по себе; значит, он думал о части, меньшей размера с яйцо? Поэтому он написал, что здесь речь идёт о случае, когда он думал съесть часть мяса, но не уточнил, какую именно часть. И теперь всё оно присоединяется до размера с яйцо, хотя он думал только о части его, поскольку не уточнил, о какой именно части; однако само по себе оно не воспринимает нечистоту. И смотри ещё בחזון אישв «Хазон Иш» [A0023]Укцин 1:14. עוקצין א ידהמהרש"לМахаршаль בחכמת שלמה הביא מרש"י בכתב יד ישן שפירש באופן אחר, שאותו המקצת שחישב עליו, או שפלטתו חיה, שהוא מקבל טומאה, מצטרף עם המקצת שאינו מקבל טומאה לשיעור כביצה, ואף שבפני עצמו אינו מקבל טומאה, עם אותו המקצת הוא מקבל טומאהв «Хохмат Шломо» приводит от старого рукописного комментария Раши другое толкование: та часть, о которой он думал или которую отделило животное, — которая воспринимает нечистоту, — присоединяется к части, которая не воспринимает нечистоту, до размера с яйцо; и хотя сама по себе она не воспринимает нечистоту, вместе с той частью она воспринимает нечистоту.
2. 84 עוף טהור אינו מטמא בטומאת נבלות אלא בבית הבליעה, אך כאשר נגעו בו אינו מטמא בטומאת נבלות. אכן אם נטמא העוף משרץ, הרי הוא מטמא בטומאת אוכלים ככל אוכל שנטמאЧистая птица не оскверняет нечистотой падали иначе как в полости глотки, однако при прикосновении к ней она не оскверняет нечистотой падали. Но если птица осквернилась от пресмыкающегося, то она оскверняет нечистотой пищи, как всякая осквернившаяся пища.
3. 85 דינים אלו הם רק לענין צירוף, שהחרטום והצפרנים והקרנים אינם מצטרפים אלא במקום שהם ראויים לאכילה עם הבשר, אך מדין יד הם מכניסים ומוציאים את הטומאה בכל מקום. וראה מה שכתבנו לעיל במשנה, שנחלקו הראשונים האם הקרנים מצטרפים במקום הרך שבהם מדין אוכל, שהם נאכלים עם הבשר, או שמא, מדין שומרЭти законы относятся только к присоединению: клюв, когти и рога присоединяются лишь в том месте, где пригодны для еды вместе с мясом; однако по закону «руки» они в любом месте вводят нечистоту и выводят нечистоту. И смотри, что мы написали выше в отношении Мишны: первые мудрецы разошлись во мнениях, присоединяются ли рога в их мягком месте по закону пищи, поскольку они съедаются вместе с мясом, или же по закону покрова.
4. 86 רש"יРаши כתב שדוקא אם שחט לצורך גוי היא מקבלת טומאה, אך אם שחט בהמה טמאה לצורך ישראל בטלה מחשבתו. אךнаписал, что именно если он зарезал для нужд нееврея, оно воспринимает нечистоту; но если он зарезал нечистое животное для нужд сына Израиля, его намерение аннулируется. Однако הרמב"םРамбам בפירוש המשנהв толковании Мишны כתב "ואפילו שוחט לעובד כוכבים", ומבואר שכל שכן שאם שחט לצורך ישראל שהיא מקבלת טומאה, ראהнаписал: «и даже если режет для идолопоклонника», — и очевидно, что тем более если он зарезал для нужд сына Израиля, оно воспринимает нечистоту; смотри במקדש דודв «Микдаш Давид» [A0071]42:4, где объясняется, в чём состояло их разногласие. А относительно нееврея, который зарезал чистое животное, ниже в барайте сказано, что если он зарезал для нужд сына Израиля, оно воспринимает нечистоту. И следует исследовать: согласно Раши, почему здесь мы не говорим, что его намерение аннулируется, ведь запрещено есть от зарезанного неевреем? И מב ד] שביאר במה הם נחלקו. ולגבי גוי ששחט בהמה טהורה, איתא בברייתא להלן שאם שחט לצורך ישראל היא מקבלת טומאה, ויש לעיין לדעת רש"י מדוע לא אמרינן כאן שבטלה מחשבתו, שהרי אסור לאכול משחיטת גוי? ותירץהמשנה אחרונה«Мишна Ахрона» טהרות פ"א מ"ד] דהגוי טועה והוא סבור שמותר לאכול משחיטתו, ולפי טעותו יש כאן מחשבה אמיתית. ועוד יש לומר על פי מה שכתב[Тахарот, гл. 1, мишна 4] ответила, что нееврей ошибается и считает, будто разрешено есть от его резания, и согласно его ошибочному мнению здесь имеется настоящее намерение. И ещё можно сказать согласно тому, что написал המקדש דוד«Микдаш Давид» שם, שאין הביאור ברש"י שבטלה מחשבתו מחמת האיסור, אלא שבהמה טמאה אינה עומדת לאכילת ישראל כלל, ואף מחשבה אינה מועילה לזה, אך בהמה טהורה עומדת לאכילת ישראל, ומה שיש בזה איסור מחמת ששחטה גוי לא אמרינן בזה בטלה מחשבתו. אךтам: объяснение у Раши не в том, что его намерение аннулируется из-за запрета, а в том, что нечистое животное вообще не предназначено для еды сыном Израиля, и даже намерение не помогает этому; но чистое животное предназначено для еды сыном Израиля, а то, что здесь имеется запрет из-за того, что его зарезал нееврей, — в этом случае мы не говорим, что его намерение аннулируется. Однако החזון איש«Хазон Иш» [A0077][Тахарот 1:9] написал, что в барайте не имеется в виду, будто он зарезал для еды сыном Израиля, а что он зарезал для сына Израиля, чтобы тот накормил им нееврея; но если он действительно зарезал для еды сыном Израиля, то и в этом случае мы говорим, что его намерение аннулируется; см. там, где он выводит это из слов Раши и Тосафот. טהרות א ט] כתב, שאין הביאור בברייתא שהוא שחט לצורך אכילת ישראל, אלא ששחט לצורך ישראל שהוא יאכילנה לנכרי, אך אם שחט לצורך אכילת ישראל באמת גם בזה אמרינן שבטלה מחשבתו, עיי"ש שדייק כן מרש"י ומתוספות

דף קכא - בстр. 121 — б

ואינה צריכה הכשר.И не нуждается в хахшаре. אלא אפילו ללא הכשר מים היא מקבלת טומאה, והרי אין האוכל מטמא בלא שיוכשר לקבל טומאהНо даже без подготовки водой она получает ритуальную нечистоту, а ведь пища не делает нечистым без того, чтобы быть подготовленной к восприятию ритуальной нечистоты — מפניпотому  שסופהчто в конце концов של נבלת העוף הטהורтуша чистой птицы לטמא טומאה חמורה!делает нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой! שכאשר יאכלנה האדם הוא יהיה טמא על ידה. הלכך, כבר מעתה היא מקבלת טומאת אוכלים, ואינה צריכה הכשר מיםПоскольку когда человек съест её, он станет из-за неё нечистым. Поэтому уже теперь она получает ритуальную нечистоту пищи и не нуждается в подготовке водой.

ואם כן, שדבר שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר, מדוע אמרו אותם התנאים שבהמה המפרכסת צריכה הכשר, והרי סופה לטמא טומאה חמורהИ если так: если вещь, которая в конце концов должна сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, не нуждается в хахшаре, почему те таннаи сказали, что животное, бьющееся в предсмертных судорогах, нуждается в хахшаре, ведь в конце концов оно должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר חזקיהсказал Хизкия: שאני בהמה מפרכסת, שאין ודאות שסופה לטמא טומאה חמורהживотное, бьющееся в предсмертных судорогах, отличается: нет уверенности, что в конце концов оно должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, הואיל ויכול לגוררה,поскольку он может соскребать его, שיכול לחתוך אותה לחתיכות קטנות בעודה מפרכסתто есть может разрезать его на маленькие куски, пока оно ещё бьётся в предсмертных судорогах, ולהעמידה על פחות מכזית.и довести каждый до размера меньше оливки. והיינו, שבכל חתיכה לא יהא בה אלא פחות מכזית, שאינו מטמא בנבלה, ומאחר ואין ודאות שסופה לטמאות טומאה חמורה, הרי היא צריכה הכשר מיםТо есть в каждом куске не будет размера оливки, а такой кусок не делает нечистым как туша; и поскольку нет уверенности, что в конце концов оно должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, оно нуждается в подготовке водой ⁹¹. ונבלת עוף טהור שאני, לפי שהיא מתה, וכבר עכשיו היא ראויה לטמא טומאה חמורה בבית הבליעהА туша чистой птицы отличается, поскольку она мертва и уже сейчас пригодна для того, чтобы сделать тяжело нечистым в глотке.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: ומי אמר חזקיה הכי?Сказал ему рабби Ирмия рабби Зире: разве Хизкия сказал так? שאין סופה לטמא טומאה חמורה הואיל ויכול לגוררה, מכלל דהשתא, בזמן שהיא מפרכסת, פשיטא שאינה מטמאה טומאת נבלותЧто оно в конце концов не должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, поскольку он может соскрести его; из этого следует, что сейчас, пока оно бьётся в предсмертных судорогах, очевидно, что оно не делает нечистым нечистотой туш,

והא איתמר: שחט בהа ведь было сказано: если зарезал у него בבהמה טמאהу нечистого животного שניםдва סימניםпризнака או רוב שנים, ועדיין היא מפרכסתили большинство двух, и оно всё ещё бьётся в предсмертных судорогах —

חזקיה אמר: אינה לאברים.Хизкия сказал: оно не относится к частям тела. אין בה איסור אבר מן החי, והגוי מותר לאכלהВ нём нет запрета на часть тела от живого, и нееврею разрешено есть его.

רבי יוחנן אמר: ישנה לאברים.Рабби Йоханан сказал: оно относится к частям тела. אסורה לגוי משום אבר מן החיОно запрещено нееврею из-за части тела от живого.

ומבארינןИ объясняем: חזקיה אמר אינה לאברים,Хизкия сказал: оно не относится к частям тела, הואיל וпоскольку מתה היא.оно мёртвое. אף על פי שעדיין מפרכסתХотя оно всё ещё бьётся в предсмертных судорогах.

רבי יוחנן אמר: ישנה לאברים,Рабби Йоханан сказал: оно относится к частям тела, שהמפרכסתпоскольку животное, бьющееся в предсмертных судорогах, לאו מתה היאне является мёртвым 92 .

1. 91 הדין הוא, שבשר שפירש מהבהמה בעוד שהיא בחיותה, אינו מטמא כלל ואף לאחר מיתת הבהמה, אלא אם כן פירש מהחי אבר שלם, ואם פירש הבשר לאחר מיתת הבהמה הרי הוא מטמא בשיעור כזית. ואם כן יש לעיין מדוע הוצרך חזקיה לומר הואיל ויכול לגוררה ולהעמידה על פחות מכזית, הרי אם יגרור את הבשר בעוד שהיא מפרכסת לא יטמא הבשר כלל, אף אם יש בבשר יותר מכזית? ותירצוТаков закон: мясо, отделившееся от животного, пока оно живо, вообще не делает нечистым, даже после смерти животного, кроме случая, когда от живого отделилась целая часть тела; а если мясо отделилось после смерти животного, оно делает нечистым в размере оливки. И если так, следует рассмотреть, почему Хизкия должен был сказать: «поскольку он может соскребать его и довести до размера меньше оливки», ведь если он соскребёт мясо, пока животное бьётся в предсмертных судорогах, мясо вообще не сделает нечистым, даже если в нём больше размера оливки? И ответили התוספותТосафот: שבאמת הבשר שיגרור בעוד שהיא מפרכסת לא יטמא כלל אלא אם כן יש בו אבר שלם, אך אינו יכול לגרור את כל הבשר כשהיא מפרכסת, שהרי הבהמה תמות קודם, ולכן הוצרך חזקיה לומר, שאף מה שישאר לאחר מיתת הבהמה אין זה ודאי שסופו לטמא טומאה חמורה, שהרי הוא יכול לגרור את הבשר לפחות מכזית, ואף מה שפירש לאחר מיתתה לא יטמא בטומאת נבלות, [על פיдействительно, мясо, которое он соскребёт, пока животное бьётся в предсмертных судорогах, вообще не сделает нечистым, если только в нём нет целой части тела; однако он не может соскрести всё мясо, пока животное бьётся в предсмертных судорогах, ведь животное умрёт раньше. Поэтому Хизкия должен был сказать, что даже в отношении того, что останется после смерти животного, нет уверенности, что оно в конце концов должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, поскольку он может соскрести мясо до размера меньше оливки, и даже то, что отделится после его смерти, не сделает нечистым нечистотой туш, [по מהרש"אМахарше]. ועל פי זה הקשו התוספות, מדוע זה נחשב שאין סופו לטמא טומאה חמורה, הרי הוא יכול לצרף שני חצאי כזית שפירשו לאחר מיתת הבהמה, והרי זה יטמא בטומאת נבלות, וכיון שכל חצי זית ראוי לצירוף הרי זה נחשב שסופו לטמא טומאה חמורה, ושוב קשה מדוע בעי הכשר? ותירצו, שאמנם לאחר מיתת הבהמה אף חצי זית אינו צריך הכשר משום שהוא ראוי לצירוף, מכל מקום קודם מיתתה שרק סופו לטמא טומאה חמורה, וגם בסופו זה יהיה רק על ידי צירוף, בזה לא אמרינן שהיא מטמאת טומאה קלה, [על פיИ на основании этого Тосафот задали вопрос: почему это считается вещью, которая в конце концов не должна сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой? Ведь он может соединить две половины размера оливки, отделившиеся после смерти животного, и тогда это сделает нечистым нечистотой туш; а поскольку каждая половина оливки пригодна для соединения, это считается вещью, которая в конце концов должна сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой. И снова возникает вопрос: почему она нуждается в хахшаре? И ответили: действительно, после смерти животного даже половина размера оливки не нуждается в хахшаре, поскольку пригодна для соединения; однако до его смерти, когда она лишь в конце концов должна сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, и даже это в конце концов произойдёт только посредством соединения, в таком случае мы не говорим, что она делает нечистым лёгкой ритуальной нечистотой, [по תוספות הרא"שТосафот Рааша]. אךНо הרמב"ןРамбан הבין בדברי רש"י, ש"יכול לגוררה ולהעמידה על פחות מכזית" היינו, שהוא יכול לקלף את כל הבשר מהבהמה בעוד שהיא מפרכסת, ו"פחות מכזית" לאו דוקא, אלא היינו שיגרור לפירורים דקים, וישאיר רק את עצמות הבהמה קודם שתמות, ולפי זה כל הבשר לא יגיע לעולם לטומאת נבלות, ואף לא על ידי צירוף. אך הקשה הרמב"ן, דזה דבר פלא שיוכל לגרור את כל בשר הבהמה בלא שתמות. ולכן כתב בשםпонял из слов Раши, что «он может соскрести его и довести до размера меньше оливки» означает: он может снять всё мясо с животного, пока оно бьётся в предсмертных судорогах; а «меньше оливки» — не обязательно, но это означает, что он соскребёт его в мелкие крошки и оставит только кости животного до того, как оно умрёт. И согласно этому всё мясо никогда не достигнет нечистоты туш, даже посредством соединения. Однако Рамбан задал вопрос: это удивительно — что он сможет соскрести всё мясо животного, не вызвав его смерти. Поэтому он написал от имени הראב"דРаавада, דבאמת לא יוכל לגרור את כל בשר הבהמה, אך בכל כזית וכזית אמרינן שאין סופו לטמא טומאה חמורה כיון שיוכל לגרור אותו קודם מיתת הבהמהчто действительно он не сможет соскрести всё мясо животного, но в отношении каждого размера оливки мы говорим, что оно в конце концов не должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, поскольку он сможет соскрести его до смерти животного. הרמב"םРамбам פסק שהמפרכסת אינה צריכה הכשר לפי שסופה לטמא טומאת אוכלים, ודלא כהיש שונים שהיא צריכה הכשר הואיל ויכול לגוררה לפחות מכזית, והטעם שלא פסק כהיש שונים, כתבпостановил, что животное, бьющееся в предсмертных судорогах, не нуждается в хахшаре, поскольку в конце концов оно должно сделать нечистой ритуальной нечистотой пищи, и не как мнение «есть говорящие», что оно нуждается в хахшаре, поскольку он может соскрести его до размера меньше оливки. Причину, по которой он не постановил согласно мнению «есть говорящие», הכסף משנהКесеф Мишне שהרמב"ם סמך על הסוגיא בכריתות שהובא בתוספות, שגם חצי זית שראוי רק על ידי צירוף חשיב סופו לטמא טומאה חמורה, ולא ס"ל לחלק כמו שכתבו התוספות, וכיון שהסוגיות חלוקות פסק כהסוגיא בכריתות דחשיב סופו לטמא טומאה חמורה. אך כתב כתבобъяснил так: Рамбам опирался на сугию в трактате Керитот, приведённую в Тосафот, согласно которой и половина размера оливки, пригодная только для соединения, считается вещью, которая в конце концов должна сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой; и он не считает нужным проводить различие, как написали Тосафот. А поскольку сугиот расходятся, он постановил согласно сугии в Керитот, что это считается вещью, которая в конце концов должна сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой. Однако он написал — החזון אישХазон Иш עוקצין ה ט] שכל זה יתכן לפירוש התוספות, אך לפי מה שכתב הרמב"ן לפרש את דברי חזקיה שיכול לגרור את הבשר קודם שתמות אין מכאן סתירה לסוגיא בכריתות כלל, ושוב קשה מדוע לא פסק הרמב"ם כהיש שונים? ותירץ האור שמח, שחזקיה תירץ כן לשיטתו שאין איסור אבר מהחי במפרכסת, ולכן לא איכפת לו לגרור את כל הבשר קודם שתמות, אך לדידן דקיי"ל כרבי יוחנן שיש איסור אבר מהחי לא שייך לומר שאין סופו לטמא טומאה חמורה הואיל ויכול לגוררה, שהרי אם יגרור את הבשר יהפך כל הבשר לבשר מהחי ויאסר לאכילת גוי, ואינו שוטה לעשות כן. וראה עוד[Укцин 5:9]: всё это возможно согласно толкованию Тосафот, но согласно тому, что Рамбан написал, объясняя слова Хизкии, что он может соскрести мясо до того, как животное умрёт, здесь вообще нет противоречия сугии в Керитот. И снова возникает вопрос: почему Рамбам не постановил согласно мнению «есть говорящие»? И Ор Самеах ответил: Хизкия объяснил так согласно своему мнению, что в отношении животного, бьющегося в предсмертных судорогах, нет запрета на часть тела от живого, поэтому его не заботит соскрести всё мясо до того, как оно умрёт; однако для нас, поскольку мы следуем постановлению рабби Йоханана, что существует запрет на часть тела от живого, невозможно сказать, что оно в конце концов не должно сделать нечистым тяжёлой ритуальной нечистотой, поскольку, если он соскребёт мясо, всё мясо превратится в мясо от живого и будет запрещено для употребления нееврею, а он не станет делать это по глупости. И смотри ещё בכתביв записях הגר"חрабби Хаима אות שצ מה שכתב ליישב בזהпараграф 300, что он написал для разрешения этого вопроса].
2. 92 האחרונים נחלקו האם המחלוקת של חזקיה ורבי יוחנן לגבי איסור אבר מהחי זה רק מחמת השחיטה, שאם היא מפרכסת מחמת שחיטה של ישראל בטמאה וגוי בטהורה לחזקיה אין איסור אבר מהחי ולרבי יוחנן יש איסור, אך אם היא מפרכסת מחמת נחירה או שחיטה שאינה גמורה או ששחט גוי בהמה טמאה לכולי עלמא איכא איסור אבר מהחי, או שמא, הם נחלקו מה המציאות של המפרכסת לגבי איסור אבר מהחי, שלפי חזקיה המציאות של המפרכסת שהיא יצאת מכלל חיה, ולכן אין איסור, ואף אם היא מפרכסת על ידי נחירהПоследние законоучители разделились во мнениях: касается ли спор Хизкии и рабби Йоханана относительно запрета на часть тела от живого только случая, связанного с резанием — если оно бьётся в предсмертных судорогах из-за резания, произведённого евреем у нечистого животного, или неевреем у чистого животного, то, согласно Хизкии, нет запрета на часть тела от живого, а согласно рабби Йоханану есть запрет; но если оно бьётся в предсмертных судорогах из-за удушения, незавершённого резания или если нееврей зарезал нечистое животное, то, по всем мнениям, есть запрет на часть тела от живого? Или, возможно, они спорят о том, каково положение животного, бьющегося в предсмертных судорогах, относительно запрета на часть тела от живого: согласно Хизкии, такое животное уже вышло из категории живого, поэтому запрета нет, даже если оно бьётся в предсмертных судорогах вследствие удушения. החזון אישХазон Иш טהרות א ח] נקט שהם נחלקו בכל אופן, אך[Тахарот 1:8] считал, что они спорят во всяком случае, однако הרש"שРашаш דייק מרש"י שהם נחלקו דוקא בשחיטה כשרה, וכן נקטвывел из слов Раши, что они спорят именно о кошерном резании; такого же мнения придерживался בתוספות רעק"אТосафот рабби Акивы Эгера טהרות פ"א מ"ג]. הקשה[Тахарот, глава 1, Мишна 3]. בתוספות רעק"אТосафот рабби Акивы Эгера שם, איך סובר חזקיה שאין איסור אבר מהחי במפרכסת, הרי במסכת טהרות שם איתא דהשוחט עוף טמא ומפרכס הרי הוא אסור באכילה לבני נח משום אבר מהחי? ואין לומר שמדובר בשחטה נכרי, ובכה"ג מודה חזקיה שהיא אסורה משום אבר מהחי, הא ברישא שם מוכח שמדובר בשחטה ישראל עיי"ש? ותירץтам задали вопрос: как Хизкия считает, что в отношении животного, бьющегося в предсмертных судорогах, нет запрета на часть тела от живого, ведь в трактате Тахарот там сказано, что тот, кто зарезал нечистую птицу, и она бьётся в предсмертных судорогах, — она запрещена в пищу сынам Ноаха из-за части тела от живого? Нельзя сказать, что речь идёт о случае, когда её зарезал нееврей и в таком случае Хизкия признаёт, что она запрещена из-за части тела от живого, ведь из первой части там очевидно, что речь идёт о случае, когда её зарезал еврей, смотри там. И החזון אישХазон Иш שם, דיתכן דבעוף ששחט בו סימן אחד ומפרכס מודה חזקיה שהוא אסור משום אבר מהחי, משום דחיותו של העוף מועט, ודי בסימן אחד להחשיבו מפרכס, אך לגבי יצאת מכלל חיה לא די בסימן אחד, ובזה איירי במסכת טהרות. ועוד כתב, דיתכן שכל מה שהתיר חזקיה זה רק באופן שאוכל אבר אחד מהבהמה, דבבהמה מפרכסת אין האבר ניזון מהבהמה, וכלפי האבר היא יצאת מכלל חיה, אך אם הוא אוכל את כל הבהמה, מודה חזקיה שהוא עובר משום אבר מהחי, ובזה איירי במסכת טהרות. הרמב"ם בהלכותיו השמיט את הנידון האם יש איסור אבר מהחי במפרכסת, וראהтам ответил: возможно, в случае с птицей, у которой зарезали один признак и которая бьётся в предсмертных судорогах, Хизкия признаёт, что она запрещена из-за части тела от живого, поскольку жизненность птицы мала и одного признака достаточно, чтобы считать её бьющейся в предсмертных судорогах; однако для выхода из категории живого одного признака недостаточно, и об этом говорится в трактате Тахарот. И ещё он написал: возможно, всё, что Хизкия разрешил, — это случай, когда едят одну часть тела животного; у животного, бьющегося в предсмертных судорогах, часть тела не получает питания от животного, и по отношению к этой части оно вышло из категории живого. Однако если он ест всё животное, Хизкия признаёт, что нарушает запрет на часть тела от живого, и об этом говорится в трактате Тахарот. Рамбам в своих законах опустил вопрос о том, существует ли запрет на часть тела от живого у животного, бьющегося в предсмертных судорогах; и смотри בליקוטיв «Ликутей הלכותгалахот שהרמב"ם סמך על מה שפסק לגבי רובע מפרכסת, ראה מה שיתבאר בזה להלן בסוף הסוגיאчто Рамбам опирался на то, что постановил относительно животного, у которого оторвана четверть, пока оно бьётся в предсмертных судорогах; смотри, что будет объяснено об этом ниже, в конце сугии.

וИ אחד עובד כוכבים ואחד ישראל מותרין בו!один нееврей и один израильтянин разрешены в нём! שאף על פי שלגבי הגוי לא ניתר איסור אבר מן החי עד שתמות, מכל מקום בבהמה זו שנשחטה כדין והיא מותרת לישראל [שאצלו הכל תלוי בשחיטה], אמרינן דליכא מידי דלישראל מותר ולגוי אסורИбо хотя в отношении нееврея запрет части живого не снимается, пока [животное] не умрёт, тем не менее в отношении этого животного, которое было зарезано по закону и разрешено израильтянину [у которого всё зависит от шхиты], мы говорим: не бывает такого, чтобы израильтянину было разрешено, а нееврею запрещено.

והדין של ברייתא זו, דקתני שאף הגוי מותרИ это постановление данной барайты, в которой сказано, что также и нееврею разрешено, מסייע ליה לרב אידי בר אבין.содействует [мнению] Рава Иди бар Авина.

דאמר רב אידי בר אבין אמר רבי יצחק בר אשיאן: הרוצה שיבריאИбо сказал Рав Иди бар Авин от имени рабби Ицхака бар Ашьяна: желающий, чтобы поправиться — חותך כזית בשר מבית שחיטה, ומולחו יפה יפה, ומדיחו יפה יפה, וממתין לה עד שתצא נפשה. אחד עובד כוכבים ואחד ישראל מותרין בו[требуется перевод]отрезает кусок мяса размером с кезайт от места шхиты, хорошо-хорошо солит его, хорошо-хорошо промывает его и ждёт его, пока оно не испустит душу. Один нееврей и один израильтянин разрешены в нём. ⁹⁶

בעי רבי אלעזרСпросил рабби Элазар: הא דאמרן שישראל השוחט בהמה טמאה ועובד כוכבים השוחט בהמה טהורה, שאפילו בעודה מפרכסת יש עליה שם אוכל לענין טומאת אוכלין, הואיל ומצינו שחיטה הדומה להם שמתירה באכילהто, что мы сказали: израильтянин, зарезавший нечистое животное, и нееврей, зарезавший чистое животное, — что даже пока оно трепещет, оно имеет статус пищи в отношении нечистоты пищи, поскольку мы нашли шхиту, подобную той, которая разрешает их в пищу,

שהה בהесли сделал задержку при нём אוили דרס בהнадавил на него [ הישראל בשחיטת הטמאה, והגוי בשחיטת הטהורהизраильтянин при шхите нечистого животного, а нееврей при шхите чистого животного] — מהו?каково [положение]?

האם צריכה השחיטה להיות כשרה בכל פרטיה [למרות שאינה מתירה באכילה אלא רק נותנת שם אוכל על הבשר], וכל דבר שפסול בשחיטה ייחשב כאילו נחר את הבהמה, [וכמו ששנינו לעיל בפרק שני ששהיה באמצע השחיטה או דריסת הסכין פוסלת את השחיטה], ושוב אינה מטמאה טומאת אוכלין, או שמא, כיון שאין שחיטה זו אלא לשם אוכל, הרי אפילו ישחטנה שלא כהלכתה חשיבא שחיטהДолжна ли шхита быть пригодной во всех своих подробностях [несмотря на то, что она не разрешает [мясо] в пищу, а только придаёт мясу статус пищи], и всякий недостаток, делающий шхиту непригодной, будет считаться так, как будто он пронзил животное, [и подобно тому, как учили мы выше, во второй главе, что задержка в середине шхиты или давление ножа делают шхиту непригодной], и оно вновь не будет осквернять нечистотой пищи; или, возможно, поскольку эта шхита предназначена только для пищи, то даже если он зарежет его не по закону, это считается шхитой?

אמר ליה ההוא סבאСказал ему один старец לרבי אלעזרрабби Элазару: הכי אמר רבי יוחנן: צריכה הכשר שחיטה[требуется перевод]так сказал рабби Йоханан: требуется пригодность шхиты — כבהמה טהורה.как у чистого животного. דהיינו, שחיטה כשרה דוקא, ואילו כאשר שהה או דרס אינה מטמאת טומאת אוכליםТо есть именно пригодная шхита; если же он сделал задержку или надавил, оно не оскверняет нечистотой пищи.

והוינן בה: רבי יוחנן שמאריך בלשונו ואומרИ мы поставили вопрос об этом: рабби Йоханан, который удлиняет свою формулировку и говорит הכשר«пригодность שחיטה כבהמה טהורהшхиты, как у чистого животного», — למאיдля чего אמרה? והיינו, איזה דין בא להשמיענו בזהон это сказал? Иными словами, какое постановление он этим сообщает?

ומשנינןИ отвечаем: אמר רב שמואל בר יצחקсказал Рав Шмуэль бар Ицхак: לומר - שאפילוчтобы сказать, что даже בדיקת סכיןпроверка ножа צריכה. ובלא זה אינה מטמאה טומאת אוכליםнеобходима. А без этого оно не оскверняет нечистотой пищи.

בעא מיניה רבי זירא מרב ששתСпросил рабби Зейра у Рава Шешета: ישראל ששחט טמאה, ועובד כוכבים ששחט טהורה, ומפרכסת. והבהמה המפרכסת נמצאת באהל המת, ובבטנה כלים טהורים שבלעה אותם עוד לפני השחיטהизраильтянин зарезал нечистое животное, а нееврей зарезал чистое животное, и оно трепещет. И трепещущее животное находится в шатре умершего, а в его животе — чистые сосуды, которые оно проглотило ещё до шхиты, — מהו שתצילможет ли спасти הבהמה המפרכסתтрепещущее животное עלот הכליםсосудов הבלועין שבתוכהпоглощённых внутри него, שלא יטמאו מאהל המתчтобы они не осквернились от шатра умершего?

והיינו, האם בהמה זו נחשבת עדיין כחיה, שהיא מצילה את הכלים הבלועים בתוכה, שאינם נטמאים מאהל המת, או דלמא היא נחשבת כמתה ואינה יכולה להציל את הבלוע בתוכהИными словами, считается ли это животное всё ещё живым, так что оно спасает поглощённые внутри него сосуды и они не оскверняются от шатра умершего, или, возможно, оно считается мёртвым и не может спасти то, что поглощено внутри него?

אמר ליהСказал ему רב ששת לרבי זירא: מאחר שמפרכסתРав Шешет рабби Зейре: поскольку оно, пока трепещет, מטמאה טומאת אוכלין,оскверняет нечистотой пищи, ומשמע שהיא נחשבת כמתה, שאילו היא היתה נחשבת כחיה הרי היא לא היתה נחשבת כאוכלа это означает, что оно считается мёртвым, ведь если бы оно считалось живым, оно не считалось бы пищей, וи כיצד אפשר לומר שהיאкак можно сказать, что оно מצלת!?спасает?!

אמר ליהСказал ему רבי זירא לרב ששת: הרי מאידך גיסא היאрабби Зейра Раву Шешету: но, с другой стороны, оно אינה מטמאה טומאת נבלות,не оскверняет нечистотой падали, ואם כן היא נחשבת כחיהи тогда оно считается живым, וи כיצד אפשר לומר שкак можно сказать, что оно לא תציל?!не спасает?!

אמר אבייСказал Аббайе: כך היא הכרעת הדיןтаково решение закона:

אינה מצלת על הבלועים שבתוכהОно не спасает поглощённое внутри него — דהא מטמאה טומאת אוכלין.ведь оно оскверняет нечистотой пищи.

וИ מאידך, אדםс другой стороны, человек, הרובעה, חייבсовокупившийся с ним, подлежит смерти, מיתה כדין הרובע בהמה בעוד שהיא בחיותהкак тот, кто совокупился с животным, пока оно было живо, — דהא אינה מטמאה טומאת נבלהведь оно не оскверняет нечистотой падали. ⁹⁷ שנינו במשנהМы учили в Мишне: רבי יהודה אומר: האללрабби Йеуда говорит: собранное мясо המכונס, אם יש בו כזית במקום אחד חייב עליוесли в нём есть кезайт в одном месте, тот, кто съел его, подлежит [наказанию] за него.

1. 96 ולאפוקי מרב אחא בר יעקב לעיל לג א שעובד כוכבים אסור בו, שאין שחיטה מתרת לעובד כוכבים, ולא אמרינן מי איכא מידי דישראל מותר ועובד כוכבים אסורИ в отличие от [мнения] Рава Аха бар Яакова выше, на 33а, что нееврею оно запрещено, поскольку шхита не разрешает [мясо] нееврею; и мы не говорим: бывает ли такое, чтобы израильтянину было разрешено, а нееврею запрещено. הרמב"םРамбам פ"ט מהלכות מלכים הי"ב] פסק דלעובד כוכבים אסור לאכול מהבשר שפירש אחר שחיטה קודם שתמות, וכבר הביא[в девятой главе законов о царях, галаха 12] постановил, что нееврею запрещено есть мясо, отделившееся после шхиты и до того, как животное умрёт; и уже привёл הכסף משנהКесеф Мишне שםтам שהרשב"אРашба בתורת הבית הקשה עליו מדוע לא פסק כסוגייתנו דאמרינן מי איכא מידי דלישראל מותר ולעובד כוכבים אסורв «Торат а-Байт» возражение против него: почему он не постановил согласно нашей сугии, где мы говорим: бывает ли такое, чтобы израильтянину было разрешено, а нееврею запрещено?
2. 97 רש"יРаши כתב שאינה מצלת לחומרא, והבינו התוספות, שאביי הכריע בשניהם לחומרא, דלגבי הצלה החומרא היא שאינו מציל, ולגבי הרובעה החומרא היא שהוא חייב. והקשוнаписал, что оно не спасает в качестве строгости; и Тосафот поняли, что Аббайе вынес решение в обоих случаях в сторону строгости: в отношении спасения строгость состоит в том, что оно не спасает, а в отношении совокупившегося с ним строгость состоит в том, что он подлежит [наказанию]. И התוספותТосафот אם כן איך אפשר לחייבו מיתה מספק, הרי יתכן שהיא נחשבת כמתה ואינו חייב מיתה? ותירץвозразили: если так, как можно подвергать его смертной каре из-за сомнения, ведь возможно, что оно считается мёртвым и он не подлежит смертной каре? И ответил התוספות הרא"שТосафот а-Рош שרש"י מודה שמעיקר הדין היא נחשבת כחיה לכל דבריה, ולכן הרובעה חייב מיתה, אלא שלגבי להציל על הבלועים שבתוכה אזלינן לחומרא שאינה מצלת, לפי שלגבי זה היה לרב ששת ורבי זירא שני צדדים האם לדמותו לטומאת אוכלים או לטומאת נבלות, ובזה אזלינן לחומרא, ובאמת אם נגע באותם כלים ונכנס למקדש לא יתחייב קרבן, לפי שהוא טמא רק לחומרא, וכן כתב, что Раши признаёт: по сути закона оно во всех отношениях считается живым, и поэтому совокупившийся с ним подлежит смертной каре; однако в отношении спасения поглощённых внутри него мы действуем в сторону строгости и считаем, что оно не спасает, поскольку в этом вопросе перед Равом Шешетом и рабби Зейрой были две возможности: уподобить его нечистоте пищи или нечистоте падали; и здесь мы действуем в сторону строгости. В действительности, если он прикоснулся к тем сосудам и вошёл в Храм, он не будет обязан жертвоприношением, поскольку он нечист только по строгости; и так же написал הרש" שРашаш. התוספות פירשו, שלכל דיני התורה היא נחשבת כחיה לגמרי ולכן הרובעה חייב מיתה, אלא שלגבי טומאת אוכלים היא נחשבת כמתה כיון דבת אכילה היא. אך לא פירשו התוספות מדוע אינה מצלת על הבלועים שבתוכה, מאי שנא מכל דיני התורה? וביארТосафот истолковали, что по всем законам Торы оно полностью считается живым, и поэтому совокупившийся с ним подлежит смертной каре; однако в отношении нечистоты пищи оно считается мёртвым, поскольку пригодно в пищу. Но Тосафот не истолковали, почему оно не спасает поглощённое внутри него: чем это отличается от всех законов Торы? И объяснил המהרש"אМахарша, דלגבי הצלה שזה נידון של טומאה ילפינן שפיר מטומאת אוכלים שהיא נחשבת כמתה, אך לגבי הרובעה שזה נידון של איסורים לא ילפינן מטומאת אוכלים, דאיסורא מטומאה לא ילפינןчто в отношении спасения, являющегося вопросом нечистоты, мы правильно выводим из нечистоты пищи, что оно считается мёртвым; однако в отношении совокупившегося с ним, являющегося вопросом запретов, мы не выводим из нечистоты пищи, ибо запрет из нечистоты не выводят. ובחידושי רבינו מאיר שמחהА в новеллах рабби Меира Симхи ביאר על פי הגמרא לעיל [עא ב], דהמקור שבהמה מצלת על הבלועים שבתוכה הוא בקל וחומר מאדם, שהוא מקבל טומאה מחיים ומציל על הבלועים, בהמה שאינה מקבלת טומאה מחיים לא כל שכן שתציל על הבלועים. אך במפרכסת שהיא מקבלת טומאה מחיים, שוב אין קל וחומר שהיא תציל על הבלועים. מסקנת הסוגיא בדין מפרכסת: לגבי טומאת אוכלין: אינה מטמאת אלא אם כן שחט ישראל בהמה טמאה לצורך גוי [ולהרמב"ם אף לצורך ישראל], או ששחט גוי בהמה טהורה, אך שחט גוי בהמה טמאה או שחיטה שאינה כשרה וכל שכן בנחירה ליכא טומאת אוכלין. לגבי טומאת נבלות: לעולם ליכא טומאה עד שתמות ממש. לגבי איסור אבר מהחי: נחלקו חזקיה ורבי יוחנן האם מפרכסת אסורה לגוי באכילה, והובא לעיל שנחלקו האחרונים האם הם נחלקו דוקא בשחיטה כשרה, או שמא גם בנחירה וכדומה. לגבי הצלה על הבלועים שבתוכה: הכרעת אביי שזה תלוי בדין טומאת אוכלין, שצריך שחיטה כשרה, אך אם נחרה ומפרכסת הרי היא מצלת. לגבי הרובעה: הכריע אביי שהוא חייב. ויש לעיין, מה הדין בשחיטה כשרה המתרת באכילה, האם הרובעה חייב או לא, וכן יש לעיין, האם הכרעת אביי היא גם לחזקיה שיצאת מכלל חיה או לא, ומצינו שנחלקו בזה הראשוניםобъяснил на основании Гемары выше [71б], что источник того, что животное спасает поглощённое внутри него, — это каль ва-хомер от человека: человек получает нечистоту при жизни и спасает поглощённое; животное, которое не получает нечистоту при жизни, тем более должно спасать поглощённое. Но в отношении трепещущего животного, которое получает нечистоту при жизни, более нет каль ва-хомер, что оно будет спасать поглощённое. Вывод сугии относительно закона трепещущего животного: в отношении нечистоты пищи оно оскверняет только в случае, если израильтянин зарезал нечистое животное для нееврея [а согласно Рамбаму — даже для израильтянина] или если нееврей зарезал чистое животное; но если нееврей зарезал нечистое животное или шхита была непригодной, и тем более при умерщвлении без шхиты, нет нечистоты пищи. В отношении нечистоты падали никогда нет нечистоты, пока оно действительно не умрёт. В отношении запрета части живого: Хизкия и рабби Йоханан разошлись во мнениях, запрещено ли трепещущее животное нееврею в пищу; выше приведено, что поздние авторитеты разошлись во мнениях, разошлись ли они только относительно пригодной шхиты или же также относительно умерщвления без шхиты и тому подобного. В отношении спасения поглощённого внутри него: Аббайе постановил, что это зависит от закона нечистоты пищи — требуется пригодная шхита; но если его пронзили и оно трепещет, оно спасает. В отношении совокупившегося с ним: Аббайе постановил, что он подлежит [наказанию]. И следует исследовать: каков закон при пригодной шхите, разрешающей [животное] в пищу, — подлежит ли совокупившийся с ним [наказанию] или нет; и также следует исследовать, относится ли постановление Аббайе также к Хизкии, который считает, что оно вышло из категории живых, или нет; и мы находим, что первые авторитеты разошлись в этом דהתוספותТосафот לעיל [עד ב ד"ה למיעוטי] כתבו, דבשחיטה כשרה המתרת באכילה הרובעה פטורвыше [74б, со слов «для исключения»] написали, что при пригодной шхите, разрешающей [животное] в пищу, совокупившийся с ним освобождён. ובמגיה על הכסף משנהА исправляющий [текст] в Кесеф Мишне פ"א מאיסורי ביאה הי"ב] כתב שלפי חזקיה שיצאת מכלל חיה הרובעה פטור. אך[в первой главе законов о запрещённых связях, галаха 12] написал, что, согласно Хизкии, который считает, что оно вышло из категории живых, совокупившийся с ним освобождён. Но הרש"ש והתפארת יעקבРашаш и Тиферет Яаков דייקוвывели מהרמב"םиз Рамбама שבכל אופן הרובע מפרכסת חייב, דבמסכת סנהדרין עח א אמרינן שהרובע טריפה חייב, לפי שהוא נהנה, וטעם זה שייך גם ברובע מפרכסת. [ולכאורה יש לדון בזה, דהא הרובע בהמה מתה ודאי שהוא פטור אף שנהנה, כיון שלא חשיב רובע בהמה, ואם מפרכסת שנשחטה נחשבת כמתה, מה יועיל שהוא נהנה, הא נהנה ממתה, что в любом случае тот, кто совокупился с трепещущим животным, подлежит [наказанию], поскольку в трактате Санhedрин, 78а, мы говорим, что тот, кто совокупился с трефой, подлежит [наказанию], так как он получает от этого удовольствие; и эта причина относится также к тому, кто совокупился с трепещущим животным. [И, по-видимому, следует обсудить это: ведь тот, кто совокупился с мёртвым животным, несомненно освобождён, хотя и получил удовольствие, поскольку он не считается совокупившимся с животным; и если зарезанное трепещущее животное считается мёртвым, какая польза от того, что он получил удовольствие, ведь он получил удовольствие от мёртвого]. החזון אישХазон Иш [ שבת סא י] נסתפק באופן ששחט שחיטה שאינה ראויה, כגון שהיא טריפה, או ששחט קדשים בחוץ, האם הרובעה חייב [לדעת תוספות שאם שחטה כהלכתה פטור], וכן האם חתך ממנה אבר עובר עליה משום אבר מהחי [לרבי יוחנן], והוכיח שם דהוי כשחיטה ראויה, עיי"שШабат, 61:10] сомневался относительно случая, когда он совершил непригодную шхиту, например если животное было трефой, или если он зарезал посвящённых животных вне [территории Храма]: подлежит ли совокупившийся с ним [наказанию] [по мнению Тосафот, что если он зарезал его по закону, тот освобождён], и также — нарушает ли тот, кто отрезал от него орган, запрет части живого [по мнению рабби Йоханана]; и там он доказал, что это считается пригодной шхитой, смотри там.

ומתרצינןИ отвечаем: אלא לעולםНо всегда אפילוдаже если פלטתו סכין, לרבי ישמעאל לא בטיל,его вытолкнул нож, для рабби Ишмаэля он не аннулируется, [и рабби Уна, который сказал, что, согласно рабби Йеуде, собирание действенно также в случае, когда его вытолкнул нож, и кожа не аннулирует его, согласно этому считает, что рабби Йеуда следует мнению рабби Ишмаэля ¹⁰²].

ורב הונא דאמרА рабби Уна, который сказал בשני חצאי זתים שהעור מבטלןо двух половинах оливкового объёма, что кожа аннулирует их, כרבי עקיבא,согласно рабби Акиве, שסובר דהעור מבטל ואפילו כינוס לא מועילкоторый считает, что кожа аннулирует, и даже собирание не помогает.

ומקשינן: מאי קמשמע לן רב הונא שהריИ возражаем: что сообщает нам рабби Уна? Ведь פשיטאэто очевидно שכן דעת רבי עקיבא, [וכמו דמקשינן לעיל אי כרבי עקיבא פשיטאчто таково мнение рабби Акивы [как мы возражали выше: если согласно рабби Акиве, это очевидно]?

ומתרצינןИ отвечаем: מהו דתימא, כי קאמר רבי עקיבאМожно было бы сказать: когда рабби Акива сказал דהעור מבטלчто кожа аннулирует, הני מיליэто относится только к тому случаю, כשкогда פלטתו סכין,его вытолкнул нож, שהאדם נתכוין לבטלוпоскольку человек намеревался аннулировать его, אבל פלטתו חיה לא בטיל, קמשמע לןно если его вытолкнуло животное, он не аннулируется; сообщает нам это רב הונא דрабби Уна, что טעמא דרבי עקיבאпричина рабби Акивы הואсостоит מפני שהעורв том, что кожа מעצמוсама по себе מבטלן,аннулирует его, ולא שהאדם מבטלן. ואם כןа не в том, что человек аннулирует его. И если так, לא שנא פלט חיה ולא שנא פלט סכיןбезразлично, вытолкнуло ли его животное или вытолкнул нож הרי העור מבטל את הבשרведь кожа аннулирует мясо.

וראיה לדבר שכן הוא טעמו של רבי עקיבאИ доказательство этому — что такова причина рабби Акивы.

כדקתני סיפאКак сказано в конце דמשנה במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבאМишны, в споре рабби Ишмаэля и рабби Акивы: מפני מה רבי עקיבא מטהר בעור? מפני שהעור מבטלן.«Почему рабби Акива объявляет кожу чистой? Потому что кожа аннулирует его». משמע שהביטול הוא מחמת העור ולא על ידי האדםОтсюда следует, что аннулирование происходит из-за кожи, а не посредством человека ¹⁰³.

מתניתין:Мишна:

אלו שעורותיהןВот те, чьи кожи מטמאיןоскверняют כבשרןкак их мясо:

עור האדםКожа человека שמת, מטמא בטומאת מת כבשרוумершего оскверняет нечистотой умершего, как его мясо.

ועור חזיר של ישובИ кожа домашней свиньи שמת, מטמא בטומאת נבלה כבשרו, מפני שהוא רךумершей оскверняет нечистотой падали, как её мясо, поскольку она мягкая.

רבי יהודה אומר: אף עור חזיר הברРабби Йеуда говорит: также кожа дикой свиньи שמת דינו כבשרו, שאף הוא רךумершей имеет статус её мяса, поскольку и она мягкая.

ועור חטרתИ кожа горба [горбина] דבשתмягкого של גמל הרכהверблюда [маленького].

קטנהИ кожа головы мягкого телёнка [маленького телёнка].

ועור הראש של עגל הרךИ кожа копыт [кожа на нижней стороне ноги животного, которая мягкая ¹⁰⁴].

בים של שלמהИ кожа влагалища [влагалище самки животного, которое мягкое].

כתב בדעת הרמב"ם, שעור הפרסות קאי על של עגל הרך, שדוקא עור פרסות של עגל רך נחשב כבשר, והובאו דבריו להלן בגמראИ кожа плода ועור בית הבושת[требуется перевод]— зародыша, найденного в утробе матери после её убоя, кожа которого мягкая.

בית הרחם של בהמה נקבה, שהוא רךИ кожа под хвостом — ועור השליל[требуется перевод]кожа под хвостом, которая мягкая.

עובר שנמצא במעי אמו לאחר שחיטתה, שעורו רךИ кожа анка, коаха, летеи и хомета 105 , ועור של תחת האליה[требуется перевод]которые являются четырьмя из восьми пресмыкающихся, оскверняющих нечистотой падали, и кожа их мягкая. Но кожа остальных четырёх пресмыкающихся твёрдая, и они не оскверняют.

ראה בספרРабби Йеуда говорит: летея שיחת חולין[требуется перевод]имеет статус כאן שהאריך לבאר מה הם שמונת השרצים בזמנינוхульды, רבי יהודה אומר: הלטאה[требуется перевод]у которой кожа не оскверняет как её мясо.

דינהИ все они, כחולדה[требуется перевод]все эти кожи, שאין עורה מטמא כבשרהкоторые обработали [солью, как обычно обрабатывают кожи], וכולן[требуется перевод]или כל אלו העורותпо которым ходили, שעיבדן[требуется перевод]наступали на них במלח, כדרך עיבוד העורותдля обработки, או שהילך בהן,[требуется перевод]в течение времени, за которое наступают на них для обработки, — שדרך עליהםчисты. כדי עבודה,[требуется перевод]Поскольку тогда они затвердели и стали настоящей кожей, и не оскверняют как мясо.

כשיעור הזמן שדורכים לצורך העיבודКроме кожи человека, טהורין.[требуется перевод]которая даже после обработки имеет статус мяса, поскольку оскверняет нечистотой умершего.

שאז הם נתקשו ונעשו כעור ממש, ואין מטמאים כבשרРабби Йоханан бен Нури говорит: חוץ מעור האדם,[требуется перевод]все שאפילו לאחר שעיבדו אותו דינו כבשר, שהוא מטמא בטומאת מתвосемь пресмыкающихся רבי יוחנן בן נורי אומר[требуется перевод]упомянутых в Торе, в том числе и перечисленные выше, כלимеют кожи! שמונה שרצים[требуется перевод]То есть их кожи не оскверняют как их мясо ¹⁰⁶.

כתבГемара:

הראב"דСказал Ула: согласно закону Торы בפירושו לתורת כהנים [פרשת שמיני פרק ז ה"א], שטעמו של רבי יוחנן בן נורי הוא לפי שהוקשו כל השרצים זה לזה לומר שבכולם אין עורותיהן מטמאין, אף שיש שרצים שעורותיהן רכין כבשרןпо закону Торы גמרא:кожа человека чиста. אמר עולא: דבר תורה[требуется перевод]Поскольку она не считается мясом и не входит в категорию «мёртвец».
מדין התורהעור אדם טהור.[требуется перевод]שאינו נחשב כבשר ואינו בכלל "מת

1. 102 ורבי הונא דאמר שלפי רבי יהודה מהני כנסו גם בפלטתו סכין, ואין העור מבטלו, הרי לפי זה רבי יהודה סובר כרבי ישמעאללמסקנת הגמרא עולה, שרבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו בין בפלטתו חיה ובין בפלטתו סכין. אך בגמרא להלן קכד א אמרינן באופן פשוט שהם נחלקו רק בפלטתו חיה, אך בפלטתו סכין לכולי עלמא הבשר בטל לעור, ואם כן קשה מאי טעמא דרבי יהודה שאף בפלטתו סכין מהני כינוס? ותירצו התוספות שם, שכל מה שרבי ישמעאל מודה בפלטתו סכין היינו דבעינן כינוס, אך אינו מודה לעיקר הדין של רבי עקיבא שהעור מבטלן ולא מהני כינוס, ולכן בפלטתו חיה אף כינוס אין צריך. ולפי זה תנא קמא ורבי יהודה נחלקו במחלוקת של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, שלפי רבי עקיבא ותנא קמא בין פלטתו חיה בין פלטתו סכין הבשר בטל לעור, ולפי רבי ישמעאל ורבי יהודה אינו בטל, אלא שבפלטתו חיה אין צריך אפילו כינוס ובפלטתו סכין צריך כינוס. וכן כתב רש"י לעיל קכא א ד"ה פלטתו חיה, עיי"שИз заключения Гемары следует, что рабби Акива и рабби Ишмаэль разошлись во мнении как относительно случая, когда его вытолкнуло животное, так и относительно случая, когда его вытолкнул нож. Однако ниже, на листе 124а, в Гемаре просто говорится, что они разошлись во мнении только относительно случая, когда его вытолкнуло животное, но если его вытолкнул нож, по мнению всех мясо аннулируется кожей. И тогда трудно понять: в чём причина мнения рабби Йеуды, который считает, что даже если его вытолкнул нож, собирание действенно? И Тосафот там ответили: всё, в чём рабби Ишмаэль соглашается в случае, когда его вытолкнул нож, — это необходимость собирания, но он не соглашается с самой сутью мнения рабби Акивы, что кожа аннулирует его и собирание не действенно. Поэтому в случае, когда его вытолкнуло животное, даже собирание не требуется. И согласно этому таннай кама и рабби Йеуда разошлись в споре рабби Акивы и рабби Ишмаэля: согласно рабби Акиве и таннай кама, как если его вытолкнуло животное, так и если его вытолкнул нож, мясо аннулируется кожей; а согласно рабби Ишмаэлю и рабби Йеуде оно не аннулируется, однако если его вытолкнуло животное, не требуется даже собирание, а если его вытолкнул нож, требуется собирание. И так написал Раши выше, на листе 121а, в комментарии «Его вытолкнуло животное», смотри там.
2. 103 העולה מכל הסוגיא, שלפי רבי עקיבא שהעור מבטלן לא יתכן שיועיל כינוס, ולכן על כרחך רבי יהודה סובר כרבי ישמעאל. אךИз всей сугии следует, что согласно рабби Акиве, который считает, что кожа аннулирует его, невозможно, чтобы собирание было действенным. Поэтому поневоле рабби Йеуда следует мнению рабби Ишмаэля. Однако הרמב"םРамбам הל' אבות הטומאה פ"א הי"ב פסק כרבי עקיבא שהעור מבטלן, ומאידך פסק שם ה"ח, דהאלל, בין שפלטתו חיה בין שפלטתו סכין אינו מצטרף לכזית, ואם כנסו והיה בו כזית מטמא, וכבר השיג עליוв законах об отцах нечистоты, глава 1, галаха 12, постановил согласно рабби Акиве, что кожа аннулирует его, а с другой стороны, там же, в галахе 8, постановил, что алаль — как вытолкнутое животным, так и вытолкнутое ножом — не присоединяется к оливковому объёму, но если его собрали и в нём был оливковый объём, оно оскверняет, и уже возразил ему הראב"דРаавад, שמהסוגיא מבואר דרב הונא שמפרש מילתא דרבי יהודה שאם כנסו מהני זה רק אליבא דרבי ישמעאל? וכן מה שכתב הרמב"ם שגם בפלטתו חיה אינו מצטרף אלא אם כן כנסו, בפשטות זה נגד הסוגיא, שמבואר, שכל מה שמועיל כנסו זה רק לגלות את דעתו שמתחילה כשחתך בסכין לא ביטל את הבשר לעור, אך במה שפלטתו חיה לא שייך שיועיל כנסו, וכמו שהובא לעיל בשם הרמב"ן, ועל כרחך שרבי יהודה מטמא בלא כנסו רק בפלטתו סכין? ראהпоскольку из сугии ясно, что рабби Уна, объясняющий положение рабби Йеуды, говорит: если его собрали, это действенно только согласно рабби Ишмаэлю. И также то, что написал Рамбам, что даже если его вытолкнуло животное, оно не присоединяется иначе как если его собрали, на первый взгляд противоречит сугии, из которой ясно: всё, в чём действенно «собрали его», — это только выявление его намерения, что с самого начала, когда он отрезал ножом, он не аннулировал мясо относительно кожи; но в случае, когда его вытолкнуло животное, невозможно, чтобы собирание было действенным, как приведено выше от имени Рамбана, и поневоле рабби Йеуда оскверняет без собирания только в случае, когда его вытолкнул нож? Смотри כסף משנה וחתם«Кесеф Мишне и Хатам סופר ולב אריהСофер и Лев Арье, מה שכתבו ליישב את דעת הרמב"םчто они написали для согласования мнения Рамбама.
3. 104 עגל קטןВ «Ям шель Шломо» ועור הפרסות[требуется перевод]написано относительно мнения Рамбама, что העור שבתחתית רגל הבהמה, שהוא רך«кожа копыт» относится к мягкому телёнку: только кожа копыт мягкого телёнка считается как мясо; его слова приведены ниже в Гемаре.
4. 105 עור שתחת הזנב, שהוא רךСмотри в книге ועור האנקה והכח והלטאה והחומט«Сихат Хулин» שהם ארבעה שרצים מתוך שמונת השרצים המטמאים בטומאת נבלות, ועורם רך. אך ארבעת השרצים האחרים עורותיהן קשים ואינם מטמאיןздесь, где подробно разъяснено, что представляют собой восемь пресмыкающихся в наше время.
5. 106 האמורים בתורה, ואף אלו שנמנו לעילНаписал יש להן עורות!Раавад כלומר שאין עורותיהם מטמאים כבשרםв своём комментарии к «Торат коаним» [раздел «Шмини», глава 7, мишна 1], что причина рабби Йоханана бен Нури состоит в том, что все пресмыкающиеся уподоблены друг другу, чтобы сказать, что ни у одного из них кожи не оскверняют, хотя есть пресмыкающиеся, чьи кожи мягки, как их мясо.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: עור חטרת של גמל הרכה.кожа горба молодой верблюдицы.

והוינן בהИ мы разбирали это: וכמהсколько עד אימתי נחשבת הдо каких пор считается גמל הרכה,молодой верблюдицей שעורה מטמא כבשרהта, чья кожа оскверняет подобно её мясу?

ומשנינןИ отвечаем: אמר עולא אמר רבי יהושע בן לוי: כל זמן שלא טענהСказал Ула от имени рабби Йехошуа бен Леви: всё время, пока она не несла משאгруз.

בעי רבי ירמיה: הגיע זמנהСпросил рабби Ирмия: если наступило её время של הגמל— לטעוןнести משא [מחמת הגיל שלה[из-за её возраста] ולא טענה מהו?груз, но она не несла — что [с этим]? האם היא נחשבת עדיין לרכה או לאСчитается ли она всё ещё молодой или нет?

בעי אביי: לא הגיע זמנה לטעון, וטענהСпросил Абайе: если не наступило её время нести, но она понесла — מהו?что [с этим]?

וצדדי הספק בשתי האיבעיות הם: האם רכות העור תלויה בגיל הגמל, או בנשיאת משא בפועל, ומשום שהמשא מקשה את העורИ стороны сомнения в двух этих вопросах таковы: зависит ли мягкость кожи от возраста верблюдицы или от фактического несения груза, поскольку груз делает кожу твёрдой?

ומסקינןИ делаем вывод: תיקו! יתיב ריש לקיש וקמיבעיא ליה: כמה גמל הרכה?тейку! Сидел Реш Лакиш и задавался вопросом: сколько [длится состояние] молодой верблюдицы?

אמר ליה רבי ישמעאל בר אבא: הכי אמר רבי יהושע בן לוי: כל זמן שלא טענה.Сказал ему рабби Йишмаэль бар Абба: так сказал рабби Йехошуа бен Леви: всё время, пока она не несла.

אמר ליהСказал ему ריש לקיש לרבי ישמעאל בר אבאРеш Лакиш рабби Йишмаэлю бар Аббе: תיב לקבלי!сядь напротив меня! שב עמדי, כלומר יישר כחך על שאמרת לי דבר של טעםСядь со мной, то есть спасибо тебе за то, что ты сказал мне содержательное слово.

יתיב רבי זירא וקמיבעיא ליה: כמה גמל הרכה?Сидел рабби Зейра и задавался вопросом: сколько [длится состояние] молодой верблюдицы?

אמר ליה רבין בר חיננא: הכי אמר עולא אמר רבי יהושע בן לוי: כל זמן שלא טענה.Сказал ему Рабин бар Хинена: так сказал Ула от имени рабби Йехошуа бен Леви: всё время, пока она не несла.

הוה קתני להОн повторял это ему — רבין בר חיננא חזר פעם נוספת על דבריו, משום שהוא חשב שרבי זירא לא שמעРабин бар Хинена ещё раз повторил рабби Зейре свои слова, поскольку думал, что рабби Зейра не услышал.

אמר ליהСказал ему רבי זירא לרביןрабби Зейра Рабину: חדא הויא לך,одно [новшество] было у тебя, דבר חידוש אחד היה בידך שלא ידענוодно новое слово было у тебя, которого мы не знали, וи כברуже אמרתה,ты сказал его, ולמה אתה חוזר שנית עליו, האם כדי להראות חכמתךтак зачем ты повторяешь его второй раз — не для того ли, чтобы показать свою мудрость?!

ואמרינןИ говорим: תא חזיприди и посмотри — מה בין תקיפי ארעא דישראל,какова разница между сильными Земли Израиля, דהיינו ריש לקישто есть Решем Лакишем, לחסידי דבבל!и благочестивыми Вавилона! דהיינו רבי זירא. שריש לקיש כיבדו לזה שאמר לו דבר חידוש, ואילו רבי זירא ביישוТо есть рабби Зейрой. Ведь Реш Лакиш оказал почтение тому, кто сказал ему новое слово, тогда как рабби Зейра пристыдил его.¹⁰⁹

שנינו במשנהМы учили в Мишне: ועור הראשи кожа головы של עגל הרךмолодого телёнка.

והוינן בהИ мы разбирали это: וכמה עגל הרך?сколько [длится состояние] молодого телёнка?

ומשנינןИ отвечаем: עולא אמר: בן שנתו.Ула сказал: однолетний.

רבי יוחנן אמר: כל זמן שיונק!Рабби Йоханан сказал: всё время, пока он сосёт!

איבעיא להו: היכי קאמר עולא: בן שנתו והוא שיונק,Им задали вопрос: как сказал Ула: «однолетний, при условии, что он сосёт», שרק אם נתמלאו שני תנאים, שהוא גם בתוך שנתו וגם יונק, רק אז עור ראשו רך. אבל אם הפסיק לינוק בתוך שנתו או שעבר שנתו אף על פי שיונק, כבר נתקשה העורпоскольку только если выполняются два условия — что он находится в пределах своего первого года и также сосёт, — только тогда кожа его головы мягкая. Но если он перестал сосать в пределах своего первого года или если прошёл его год, хотя он и сосёт, кожа уже стала твёрдой.

1. 109 ראהСмотри בחידושי חתם סופרв новшествах Хатам Софера מה שכתב בזהто, что он написал об этом.

דף קכב - בлист 122 — б

ואמר ליה רבי יוחנןИ сказал ему рабби Йоханан: לא כדבריך, אלא בתנאי אחד בלבד מספיק. שне так, как ты говоришь, но достаточно только одного условия. כל זמן שיונק,Пока он сосёт молоко, ואפילו כעבור שנתו, נחשב עורו לרך. וכן בתוך שנתו, ואפילו הפסיק לינוק, נחשב עורו לרךдаже если ему уже исполнился год, его кожа считается мягкой. И также в течение года, даже если он перестал сосать молоко, его кожа считается мягкой.

או דלמא: עולא, בן שנתו קאמר,Или, возможно: Ула сказал: «В течение своего года», שהכל תלוי בזה לבד, ואין הבדלпоскольку всё зависит только от этого, и нет различия ביןмежду אם הואтем, יונק ובין שאינו יונק,сосёт ли он молоко или не сосёт, דבתוך שנתו עורו רך אף כשאינו יונקведь в течение года его кожа мягкая, даже если он не сосёт молоко.

ואמר ליה רבי יוחנן: בן שנתו והוא שיונק.И сказал ему рабби Йоханан: «В течение своего года — и при условии, что он сосёт молоко». דשניהם בעינן בשביל שיחשב עורו רךИбо необходимы оба условия, чтобы его кожа считалась мягкой.

תא שמע[требуется перевод]Та шма: שהריведь רבי יוחנן אמר: כל זמן שיונק! ואם איתאрабби Йоханан сказал: «Пока он сосёт молоко»! А если верно שרבי יוחנן בא להוסיף על עולא, שלא די בבן שנתו אלא צריך שיהא גם יונק בשביל שיחשב עורו לרך, אם כןчто рабби Йоханан пришёл добавить к словам Улы, что одного года недостаточно, но необходимо, чтобы он также сосал молоко, чтобы его кожа считалась мягкой, тогда "והוא שיונק" מיבעי ליהему следовало сказать: «И при условии, что он сосёт молоко»! לומר! ומדקאמר "כל זמן שהוא יונק" משמע שבזה לבד מספיק שיחשב עורו לרך, אף שהוא יותר מבן שנהА из того, что он сказал: «Пока он сосёт молоко», следует, что одного этого достаточно, чтобы его кожа считалась мягкой, даже если ему больше года. שמע מינה.Сделай вывод. ¹¹⁰

בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: עור הראש של עגל הרך מהו שיטמאСпросил Реш Лакиш у рабби Йоханана: что сказать о коже головы молодого телёнка — оскверняет ли она בנבלהтрупной нечистотой?

אמר ליהСказал ему רבי יוחנןрабби Йоханан: אינו מטמא.«Не оскверняет».

אמר ליהСказал ему ריש לקיש לרבי יוחנןРеш Лакиш рабби Йоханану: לימדתנו רבינו«Ты преподал нам, наш учитель, את הדין של משנתנוзакон нашей Мишны — אלו שעורותיהן כבשרן,«те, чьи кожи подобны их плоти», וקתניи там сказано: ועור הראש של עגל הרך,«и кожа головы молодого телёнка», שגם הוא מטמא כבשרкоторая также оскверняет, подобно плоти»?!

אמר ליהСказал ему רבי יוחנן לריש לקישрабби Йоханан Реш Лакишу: אל תקניטני«Не досаждай мне מאותה משנה. משום שאינה "סתם משנה", אלאэтой Мишной, поскольку я изучаю её не как «безымянную Мишну», а בלשון יחיד אני שונה אותהизлагаю её от имени одного [танная] 111, שתנא אחד בלבד סובר כן, ואין הלכה כמותו, אלא כהתנא שחולק עליוто есть так считает только один таннай, и галаха установлена не по его мнению, а по мнению танная, который с ним спорит.

דתניא: השוחט את העולהИбо учили в барайте: «Тот, кто режет жертву всесожжения במחשבה על מנתс мыслью להקטיר כזית מעור שתחת האליה, חוץ למקומוвоскурить ке-зайт кожи, находящейся под хвостом, вне его места» — פסולнепригодна הקרבן, כדין מחשב להקטיר מהקרבן חוץ למקומוжертва, как в случае, когда он думает воскурить что-либо из жертвы вне её места. ואין בו כרתИ нет за неё карета למי שיאכלנו, כי קרבן שנפסל מחמת מחשבת חוץ למקומו אין חייבים על אכילתו כרתдля того, кто съест её, поскольку за употребление в пищу жертвы, ставшей непригодной из-за мысли о воскурении вне её места, не обязаны каретом.

ואם חישב להקטירוА если он подумал воскурить её חוץ לזמנוвне её времени — הרי הקרבןто жертва פיגול, וחייבין עליוпигуль, и за неё обязаны על אכילתוза её употребление в пищу כרת.каретом. כי קרבן שנפסל מחמת מחשבת חוץ לזמנו, נחשב לפיגול, וחייבים על אכילתו כרתПоскольку жертва, ставшая пигулем из-за мысли о воскурении вне её времени, считается пигулем, и за её употребление в пищу обязаны каретом.

ואף שמחשבתו היתה על העור שתחת האליה, והחושב מחשבת פסול על דבר שאין הדרך לאוכלו או להקטירו אין הקרבן נפסל בכך, [ועור אינו בר אכילה ולא בר הקטרה], מכל מקום, עור שתחת האליה חשיב ליה כבשר, והרי הוא נקטר עם העולה על המזבח, ולפיכך שייך עליו מחשבת פסולИ хотя его мысль относилась к коже, находящейся под хвостом, а тот, кто думает о мысли о непригодности относительно вещи, которую обычно не едят и не воскуряют, не делает жертву непригодной этим, [и кожа не предназначена для еды и не предназначена для воскурения], всё же кожа, находящаяся под хвостом, считается подобной плоти, и её воскуряют вместе с жертвой всесожжения на жертвеннике; поэтому к ней применима мысль о непригодности.

אלעזר בן יהודה איש אבלוםЭлазар бен Йеуда, муж из Аблума [ שם כפרназвание селения] אומר משום רבי יעקב, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עיכוס אומר משום רבי שמעוןговорит от имени рабби Яакова; и так же рабби Шимон бен Йеуда, муж из Кфар-Икоса, говорил от имени рабби Шимона:

לא רק בעור שתחת האליה הדין כן, אלאНе только относительно кожи, находящейся под хвостом, действует этот закон, но אחד עור פרסות, ואחד עור הראש של עגל הרך, ואחד עור של תחת האליה, וכל שמנו חכמים גבי טומאה שעורותיהן כבשרןоднако кожа копыт, и кожа головы молодого телёнка, и кожа под хвостом, и всё, что мудрецы перечислили относительно нечистоты как имеющее кожу, подобную плоти, דהיינוто есть להביא עור של בית הבושתвключая кожу срамного места 112, הרי דינם, שאם חישב להקטירםесли он подумал воскурить их חוץ למקומוвне их места — פסול, ואין בו כרתнепригодна [жертва], и нет за неё карета על אכילתו, ואם חישב להקטירםза её употребление в пищу; а если он подумал воскурить их חוץ לזמנוвне их времени — פיגול וחייבין עליוпигуль, и за неё обязаны על אכילתוза её употребление в пищу כרת.каретом. לפי שכל אלו דינם כבשרПоскольку все эти имеют закон плоти.

1. 110 הקשוСпросили התוספותТосафот: מדוע אין לגמרא צד, שלפי עולא הכל תלוי לפי תוך שנתו, ולפי רבי יוחנן הכל תלוי רק לפי זמן שיונק, ומנין לגמרא שלפי רבי יוחנן די באחד מהם? ותירצו, דלא הסתבר לגמרא שהם נחלקו במחלוקת רחוקה, שכל אחד תלה בדבר אחר לגמרי, ולכן הסתבר לגמרא שלפי עולא בעינן תרוויהו שיחשב עורו לרך, ולפי רבי יוחנן באחד מהם דיпочему Гемара не предположила, что, согласно Уле, всё зависит от того, находится ли он в течение своего года, а согласно рабби Йоханану всё зависит только от времени, пока он сосёт молоко, и откуда Гемаре известно, что, согласно рабби Йоханану, достаточно одного из этих условий? И ответили: Гемаре не показалось вероятным, что они спорят о столь отдалённых позициях, так что каждый связывает это полностью с другим обстоятельством; поэтому Гемаре показалось вероятным, что, согласно Уле, необходимы оба условия, чтобы его кожа считалась мягкой, а согласно рабби Йоханану достаточно одного из них. ובראשוניםА первые мудрецы הקשו, דגם לאחר שהגמרא פשטה שלפי רבי יוחנן באחד מהם די שיחשב עורו רך, עדיין יש מקום להסתפק לפי עולא, האם בעינן תרוויהו או שמא הכל תלוי רק לפי תוך שנתו? [ובאמת בגמרא אין צד שלפי רבי יוחנן די באחד מהם ולפי עולא תלוי רק בתוך שנתו]. ותירצו, דעיקר ספק הגמרא היה אליבא דרבי יוחנן דהלכתא כוותיהспросили: даже после того, как Гемара установила, что, согласно рабби Йоханану, достаточно одного из них, всё ещё можно сомневаться относительно Улы: необходимы ли оба условия или, возможно, всё зависит только от того, находится ли он в течение своего года? [И в самом деле, в Гемаре нет предположения, что, согласно рабби Йоханану, достаточно одного из них, а согласно Уле всё зависит только от нахождения в течение его года.] И ответили: основное сомнение Гемары относилось к мнению рабби Йоханана, согласно которому установлена галаха. והמהרש"אА Маhарша תירץ, שאם עולא סובר שהכל תלוי רק בתוך שנתו, הוה ליה לרבי יוחנן לומר "אף שיונק", דהא אתא לאוסופי על עולא דגם יונק לחוד סגי, ועל כרחך שגם לפי עולא יש את השיעור של יונק לחומרא, ועיי"ש מה שהקשה עוד בזהответил: если Ула считает, что всё зависит только от нахождения в течение его года, рабби Йоханану следовало бы сказать: «даже если он сосёт молоко», ведь он пришёл добавить к словам Улы, что одного лишь сосания молока достаточно; следовательно, по необходимости, также согласно Уле, есть мера сосания молока как строгое требование; смотри там, что он ещё возразил по этому поводу.
2. 111 התוספותТосафот לעיל [נה ב ד"ה בלשון] ביארו, שהוא שונה במשנה עצמה "דברי רבי שמעון", שאם לא כן, מדוע פסק רבי יוחנן דלא כמשנתנו, הא אמרינן במסכת יבמות [מב ב], סתם במשנה ומחלוקת בברייתא, הלכה כסתם משנה! ? ועל כרחך שגם במשנה עצמה זה מחלוקת, ואין כאן סתם משנהвыше [55б, со слов «от имени»] объяснили, что он излагает в самой Мишне: «слова рабби Шимона». Иначе почему рабби Йоханан постановил не согласно нашей Мишне? Ведь мы говорим в трактате Йевамот [42б]: если в Мишне есть безымянное мнение, а в барайте — спор, галаха установлена согласно безымянному мнению Мишны! По необходимости, и в самой Мишне есть спор, и это не безымянная Мишна.
3. 112 הטעם שלא נקטה הברייתא להדיא ואחד עור של בית הבושת, פירש רש"י, משום שזה יתכן רק בנקבה, והכא איירינן בעולה, ועולה אינה באה אלא מהזכר. ולעיל [נו א] כתב רש"י, דמהאי טעמא לא נקטה הברייתא עור השליל, לפי שהוא שייך רק בנקבה, ועולה אינה באה אלא מן הזכר. אך צריך עיון, שאם כן מדוע לא אמרה הגמרא, שהכלל שכל שמנו חכמים וכו' אתא להביא עור השליל, כשם שאתא להביא עור של בית הבושת? ובאמת התוספות לעיל שם תירצו, דלא נקטה הברייתא עור השליל לפי שאין מפגלים בשליל, כדאמרינן בזבחים לה א, אך רש"י שלא תירץ כן אלא תירץ שאינו שייך בזכר קשה מדוע הגמרא לא אמרה להביא עור השליל? ותירץПричину, по которой барайта не привела прямо: «и кожа срамного места», Раши объяснил так: это возможно только у самки, а здесь речь идёт о жертве всесожжения, а жертва всесожжения приносится только от самца. И выше [56а] Раши написал, что по этой же причине барайта не упомянула кожу нерождённого плода, поскольку она бывает только у самки, а жертва всесожжения приносится только от самца. Но это требует разъяснения: если так, почему Гемара не сказала, что общее правило «и всё, что перечислили мудрецы и так далее» приходит включить кожу нерождённого плода, подобно тому как оно приходит включить кожу срамного места? И в самом деле, Тосафот выше там ответили, что барайта не упомянула кожу нерождённого плода, поскольку относительно нерождённого плода не делают пигуль, как мы говорим в трактате Зевахим 35а. Но Раши, который не ответил так, а объяснил, что это не относится к самцу, — трудно понять, почему Гемара не сказала, что общее правило приходит включить кожу нерождённого плода? И ответил הנודע ביהודהНода бе-Йеуда [ יו"ד תניינא כו], שרש"י גם ידע את הגמרא בזבחים שאין מפגלים בשליל, אלא שהוקשה לו, דבגמרא בזבחים שם מבואר, שהטעם שאין מפגלים בשליל הוא משום שרוב בני אדם לא אוכלים אותו. אך לגבי עולה שכולה נקטרת על המזבח מדוע אין מפגלים בה, הרי אפשר להקטיר גם את השליל על גבי המזבח? ולזה תירץ רש"י, שלא יתכן עור שליל אלא בנקבה, ועולה אינה באה אלא מהזכר. ולפי זה יישב הנודע ביהודה גם את הקושיא מדוע לא אמרינן להביא עור השליל, שהרי מעתה ליכא פיגול בעור שליל לא בעולה ולא בחטאתЙоре деа, второе издание, 26], что Раши также знал слова Гемары в трактате Зевахим о том, что относительно нерождённого плода не делают пигуль; однако ему было трудно: в Гемаре там, в трактате Зевахим, разъясняется, что причина, по которой относительно нерождённого плода не делают пигуль, состоит в том, что большинство людей его не едят. Но относительно жертвы всесожжения, которая целиком воскуряется на жертвеннике, почему в отношении неё не делают пигуль? Ведь и нерождённого плода можно воскурить на жертвеннике! Поэтому Раши объяснил, что кожа нерождённого плода возможна только у самки, а жертва всесожжения приносится только от самца. И согласно этому Нода бе-Йеуда также разрешил вопрос: почему не говорится, что общее правило приходит включить кожу нерождённого плода? Ведь теперь в отношении кожи нерождённого плода нет пигуля ни в жертве всесожжения, ни в грехоочистительной жертве.

חזינן שרק אלעזר בן יהודה סובר כמשנתנו, ואילו תנא קמא סובר שאין עור נחשב לבשר אלא העור שתחת האליה בלבדМы видим, что только Элазар бен Йеуда придерживается мнения нашей Мишны, тогда как первый таннай считает, что кожа считается плотью только в отношении кожи под курдюком.¹¹³

שנינו במשנהМы учили в Мишне: ועור בית הפרסות.и кожа области копыт.

והוינן בהИ задаём вопрос по этому поводу: מאי בית הפרסות?что такое «область копыт»?

ומשנינןИ отвечаем: רב אמר: בית הפרסות ממש.Рав сказал: буквально область копыт. מהקרסולים ולמטה, ולא כל עצם השוק[От лодыжек и ниже, а не вся кость голени].

רבי חנינא אמר: רכובהРабби Ханина сказал: колено עצם השוק בחלקו התחתון— нижняя часть кости голени, הנמכרת עם הראש.которое продаётся вместе с головой. כלומר, מהברכים ולמטה], דכל העור שעליו נחשב כבשר[То есть от колен и ниже], поскольку вся кожа, находящаяся на нём, считается плотью.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: ועור האנקה.и кожа анка.

תנו רבנןТаннаи учили: נאמר בשמונה שרצים "אלה הטמאים לכם בכל השרץ", ודרשינן מה"א דсказано о восьми ползающих существах: «Вот нечистые для вас среди всякого ползающего существа», и мы истолковываем из буквы «эй» в слове "הטמאים"«нечистые» — לרבות עורותיהןчтобы включить их кожу שיטמאוи чтобы она становилась нечистой כב שרן.как их плоть.

יכול אפילו כולן,Можно было бы сказать: даже все они, כל שמונת השרצים יהיו עורותיהן כבשרןвсе восемь ползающих существ, будут иметь кожу, считающуюся их плотью?

תלמוד לומר: "אלה".Писание говорит: «Вот». למעט שדוקא בשרצים אלו התרבה שעורותיהן כבשרן, ולא בשרצים אחריםЧтобы исключить: именно у этих ползающих существ было включено, что их кожа подобна их плоти, но не у других ползающих существ.

ומקשינןИ возражаем: והא "אלה" אכולהוно «вот» написано обо всех שמונה שרציםвосьми ползающих существах כתיבי?ведь? שלאחר השמונה שרצים כתוב "אלה הטמאים" ואיזה מהם נמעטВедь после восьми ползающих существ написано: «Вот нечистые», и кого же тогда исключает это слово?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רבсказал Рав: שני מקראות כתובים: בראשון נאמר: "החלד והעכבר והצב למינהו", ובשני נאמר: "והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת", ואחר כך כתוב: "אלה הטמאים". והאי "הטמאים" שמרבה עורותיהן כבשרן קאי רק על השרצים שבפסוק השני, דнаписаны два стиха: в первом сказано: «Хулед, мышь и черепаха по роду её», а во втором сказано: «анка, коах, лета, хамет и таншамет», а затем написано: «Вот нечистые». И это למינהו"«по роду её», הכתוב בסוף הפסוק הראשוןнаписанное в конце первого стиха, הפסיק הענין.прервало этот раздел, לומר דלא קאי עליהם הרבוי ד"הטמאים". ולפיכך הריבוי של עורותיהן כבשרן נאמר רק על השרצים האמורים בפסוק השניчтобы сказать, что относящееся к ним включение из слова «нечистые» к ним не относится. Поэтому включение их кожи как их плоти сказано только относительно ползающих существ, упомянутых во втором стихе.

ומקשינןИ возражаем: וליחשובпусть упомянет במתניתיןв нашей Мишне נמי תנשמתтакже таншамет, עם השרצים שעורותיהן כבשרן, שהרי גם הוא נמנה בפסוק השניвместе с ползающими существами, кожа которых подобна их плоти, ведь и она перечислена во втором стихе?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רב שמואל בר יצחק: רב תנא הואсказал Рав Шмуэль бар-Ицхак: Рав — таннай והוא אכן חולק על מתניתיןи действительно разделяет мнение, отличное от нашей Мишны, ותניи учит נמיтакже תנשמת!о таншамет!

ומקשינןИ возражаем: והא תנא דידןно наш таннай דמתניתין— таннай нашей Мишны — לא תני תנשמת,не учит о таншамет, ולפיו יקשה מה הטעם לחלק בין השרציםи согласно ему возникает вопрос: какова причина различия между ползающими существами?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רב ששת בריה דרב אידי: תנא דידן סבר לה כרבי יהודהсказал Рав Шешет, сын Рава Идди: наш таннай придерживается мнения рабби Йеуды, דאמר במתניתין דאף הלטאה דינה כחולדה, שאין עורה כבשרה, אף על פי שהיא כתובה בפסוק השני. ועל כרחך רבי יהודה לא סבר דילפינן מהמקרא לרבות עורותיהן כבשרןкоторый сказал в Мишне, что даже лета имеет [требуется перевод] холды, то есть её кожа не подобна её плоти, несмотря на то что она написана во втором стихе. И вынужденно рабби Йеуда не считает, что из Писания мы выводим включение их кожи как их плоти, אלא הענין תלוי בסבראа считает, что это зависит от рассуждения — דאזיל בתר גישתא,следуют за мягкостью, וסבר שהולכים אחר איכות העור. שבאותן שרצים שעורן רך עורותיהן כבשרן, ובאותן שרצים שעורן קשה אין עורותיהן כבשרן. ותנא דידן אף הוא סובר כן אלא שאינו מודה לו לגבי לטאהи считает, что следуют за качеством кожи. У тех ползающих существ, кожа которых мягкая, их кожа подобна их плоти, а у тех ползающих существ, кожа которых твёрдая, их кожа не подобна их плоти. И наш таннай также считает так, но не согласен с ним относительно леты.

1. 113 רש"יРаши פירש שהם נחלקו בכל הדברים השנויים במשנתנו חוץ מעור שתחת האליה, שבזה מודה תנא קמא שהוא נחשב כבשר. אךистолковал, что они разошлись во мнении относительно всех вещей, перечисленных в нашей Мишне, кроме кожи под курдюком, поскольку в этом первый таннай согласен, что она считается плотью. Однако הרמב"םРамбам הל' אבות הטומאות פ"א ה"ט ובהל' מאכלות אסורות פ"ד הכ"א פסק בכל המנויים במשנתנו שהם נחשבים כבשר, והשמיט רק עור הראש של עגל הרך, ועור הפרסות, וביאר המגיד משנה, שהרמב"ם סובר שרק בהם מצינו להדיא שמשנתנו היא יחידאה - בגמרא כאן לגבי עור הראש של עגל הרך, ובגמרא לעיל נה ב לגבי עור של בית הפרסות, אך בשאר המנויים במשנתנו גם תנא קמא מודה, ואף שהוא הזכיר רק שעור שתחת האליה נחשב כבשר, מכל מקום הוא הדין בכל השנויים במשנתנו, והם נחלקו רק בעור הראש של עגל הרך ובעור הפרסות. וכתבв «Законах отцов нечистоты», глава 1, галаха 9, и в «Законах запрещённых видов пищи», глава 4, галаха 21, постановил относительно всех перечисленных в нашей Мишне, что они считаются плотью, и опустил только кожу головы молодого телёнка и кожу копыт. И объяснил Магид Мишне, что Рамбам считает: только относительно них мы явно находим, что наша Мишна является мнением отдельного танная — в Гемаре здесь относительно кожи головы молодого телёнка и в Гемаре выше, на 55б, относительно кожи области копыт. Но относительно остальных перечисленных в нашей Мишне даже первый таннай согласен; и хотя он упомянул только, что кожа под курдюком считается плотью, тем не менее то же самое относится ко всем перечисленным в нашей Мишне, и разошлись они во мнении только относительно кожи головы молодого телёнка и кожи копыт. И написал בים של שלמה«Ям шель Шломо», שהרמב"ם פירש כן מחמת הגמרא לעיל עז א, דרבי יוחנן אמר שם שגידין שסופן להקשות נחשבים כבשר משום דאזלינן בתר השתא, והשתא הם רכים. ואמרינן שם שרבי יוחנן חזר בו, דהא פסק לגבי עור הראש של עגל הרך דלא כמשנתנו, אלא שאינו נחשב כבשר, משום שסופו להקשות, ומבואר דלא אזלינן בתר השתא. ומשמע בגמרא שרק בזה הם נחלקו, האם אזלינן בתר השתא או בתר בסוף. [ולפי זה כתב היש"ש, שעור בית הפרסות שהחשיבתו המשנה כבשר איירי דוקא בעור של עגל הרך, ולכן חשיב סופו להקשות, וכמו שכתבנו לעיל במשנהчто Рамбам истолковал так из-за Гемары выше, на 77а: там рабби Йоханан сказал, что сухожилия, которым суждено затвердеть, считаются плотью, поскольку мы следуем за нынешним состоянием, а сейчас они мягкие. И сказано там, что рабби Йоханан отступил от своего мнения, ведь относительно кожи головы молодого телёнка он постановил не согласно нашей Мишне, а именно что она не считается плотью, поскольку ей суждено затвердеть; и объясняется, что мы не следуем за нынешним состоянием. И из Гемары следует, что разошлись они во мнении только в этом: следуем ли мы за нынешним состоянием или за тем, что будет в конце. [И согласно этому написал Ям шель Шломо, что кожа области копыт, которую Мишна сочла плотью, — это именно кожа молодого телёнка, и поэтому считается, что ей суждено затвердеть, как мы написали выше в Мишне]. ובקרן אורהА в «Керен Ора» נדרים נב ב ד"ה אבל לשיטת] הקשה על זה, שאם כן גם עור חטורת של גמל הרכה לא היה צריך להיות כבשר, שהרי סופו להקשות, ומדוע מנה אותו הרמב"ם? וכתב, דהיה מקום לתרץ לפי הצד שאינו תלוי בהגיע זמנה לטעון אלא בטענה בפועל, דכיון דהמשא עושה את העור רך, בזה לא חשיב סופו להקשות. אך דחה, דהרי הרמב"ם פסק שזה ספק האם תלוי בהגיע זמנה או במשא בפועל? וברמב"ם הל' פסולי המוקדשים פי"ד ה"ז כתב, שהעור של בהמה כולו אינו נחשב כבשר, ואינו ראוי לא לאכילה ולא להקטרה, חוץ מעור של תחת האליה. והיינו שפסק כתנא קמא, אך צריך עיון, שלפי דבריו לגבי טומאה ואיסור אכילה, הרי כל דבר נחשב כבשר חוץ מעור בית הפרסות ועור הראש של עגל הרך, ומדוע הזכיר רק עור של תחת האליה? וראה[«Недарим», 52б, со слов «но согласно методу»] возразил на это: если так, то и мягкая кожа горба верблюда не должна была бы считаться плотью, ведь ей суждено затвердеть; почему же Рамбам перечислил её? И написал, что можно было бы объяснить согласно той стороне, что это зависит не от наступления её времени нести ношу, а от фактического несения ноши: поскольку ноша делает кожу мягкой, в этом случае не считается, что ей суждено затвердеть. Однако он отверг это, ведь Рамбам постановил, что это сомнение: зависит ли это от наступления её времени или от фактического несения ноши? А в «Законах непригодных посвящённых жертв», глава 14, галаха 7, Рамбам написал, что вся кожа животного не считается плотью и не пригодна ни для еды, ни для возношения на жертвенник, кроме кожи под курдюком. То есть он постановил согласно первому таннаю. Но это требует изучения: согласно его словам относительно нечистоты и запрета еды, всякая вещь считается плотью, кроме кожи области копыт и кожи головы молодого телёнка; почему же он упомянул только кожу под курдюком? И смотри בליקוטי הלכותв «Ликутей галахот» זבחים כח זבח תודה ד"ה ולית] מה שכתב בזה[«Зевахим», 28, «Зевах Тода», со слов «и нет»], что он написал об этом.
2. 114 כן פירשТак истолковал רש"יРаши. אךОднако התוספותТосафот כתבו, שלכולי עלמא ילפינן מריבויא דהטמאים, אלא שלתנא קמא ורבי יהודה, כיון שמצד אחד יש ריבוי של "הטמאים", ומצד שני יש מיעוט של "אלה", אמרינן מסברא שכל אלו שעורן רך התרבו, וכל אלו שעורן קשה התמעטו. אך רב חולק וסובר שאין זה תלוי לפי הסברא, אלא שכל המנויים בפסוק הראשון התמעטו מאלה, וכל המנויים בפסוק השני התרבו מהטמאיםнаписали, что по всеобщему мнению мы выводим это из включения, содержащегося в слове «нечистые», но у первого танная и рабби Йеуды, поскольку с одной стороны есть включение «нечистые», а с другой стороны — исключение «вот», мы говорим по рассуждению, что все те, кожа которых мягкая, были включены, а все те, кожа которых твёрдая, были исключены. Но Рав разделяет мнение, что это не зависит от рассуждения, а все перечисленные в первом стихе были исключены словом «вот», и все перечисленные во втором стихе были включены словом «нечистые».

ובגישתא דהלטאה קמיפלגי,И в отношении ящерицы они расходятся во мнениях: שלרבי יהודה עור הלטאה קשה, ולפיכך דינו כחולדה, ולתנא דידן עורו רך, ודינו כאותן השרצים שעורותיהן כבשרןпо мнению рабби Йеуды кожа ящерицы твёрдая, и поэтому её статус — как у ласки, а по мнению нашего танная её кожа мягкая, и её статус — как у тех пресмыкающихся, чьи кожи подобны их плоти.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: וכולן שעיבדן«и все они, если их обработали» או שהילך בהן כדי עבודה טהוריןили ходили по ним столько, сколько необходимо для обработки, чисты.

והוינן בהИ мы задали вопрос по этому поводу: הילך«ходили» — אין,да, שדוקא אם הלך עליהם אז הם בטלים מתורת בשר ונעשים עור, אבלведь только если ходили по ним, тогда они перестают иметь статус плоти и становятся кожей, но לא הילך«не ходили» — לא.нет.

והא תני רבי חייא: אוזן חמור שטלאהНо ведь рабби Хия учил: «ухо осла, которое он пришил שעשה ממנו טלאיсделав из него заплату לקופתו«для своей корзины» [ סל מעורкорзина из кожи] — טהורהчисто מטומאת נבלה, לפי שעל ידי שטלאה נתבטל האוזן מתורת בשר, ונעשה עור, שאינו מטמא בנבלהот нечистоты невелы, поскольку вследствие того, что он его пришил, ухо перестало иметь статус плоти и стало кожей, которая не оскверняет нечистотой невелы.

חזינן שאפילו אם לא עיבד את העור, אלא שייעד אותו לשימוש של עור, הרי דינו כעור. ואם כן גם במשנתנו יהא די בכך שהניח את העור לפני הדורס, או שכרך את העור על רגלו כדי ללכת עליו, שיחול עליו תורת עור, ומדוע אומרת המשנה שדוקא באם הילך עליו בטל מתורת בשר ונעשה עורМы видим, что даже если он не обработал кожу, а только предназначил её для использования в качестве кожи, её статус — как у кожи. И если так, также в нашей Мишне достаточно было бы положить кожу перед тем, кто по ней ступает, или обернуть кожу вокруг его ноги, чтобы ходить по ней, и тогда на неё распространился бы статус кожи; почему же Мишна говорит, что только если ходили по ней, она перестала иметь статус плоти и стала кожей?

ומתרצינןИ отвечаем: טלאה«пришил» — הרי עשה בה מעשה כדי לבטלה, הלכךведь он совершил с ней действие, чтобы отменить её прежний статус, поэтому אף על גב דלא הילך«несмотря на то что не ходили» נעשה עורона стала кожей.

אבלНо לא טלאה«не пришил» — הילך, אין. לא הילך, לא!«ходили» — да; «не ходили» — нет! ¹¹⁵

בהא דקתני במתניתין שהילך בהן כדי עבודה הוינן בהВ связи с тем, что в нашей Мишне сказано, что ходили по ним столько, сколько необходимо для обработки, мы задали вопрос: כמה«сколько» הוא שיעור ההליכה שלсоставляет мера хождения "כדי עיבוד"?«столько, сколько необходимо для обработки»?

ומשנינןИ отвечаем: אמר רב הונא אמר רבי ינאיсказал Рав Хуна от имени рабби Яная: שידרוך על העור זמן הליכתпусть ступает по коже в течение времени хождения ארבעת מילין«четырёх миль» ¹¹⁶!

הגמרא מביאה דברים נוספים ששיעורם ארבעה מיליןГемара приводит другие случаи, мера которых составляет четыре мили: אמר רבי אבהו אמר ריש לקיש: לגבלсказал рабби Ава от имени Реш Лакиша: «тому, кто замешивает» אדם שנשכר לבעל הבית ללוש עיסה, ויש לו רק כלים טמאים, הרי הוא חייב לטרוח וללכת מרחק של ארבעה מילין כדי להטביל את כלי הלישה במקוה, לפי שלכתחילה צריך להקפיד שהאוכל יעשה בטהרה. אך יותר מארבעה מילין אינו חייב אלא אם כן בעל הבית משלם לו עבור ההליכה— человек, нанятый хозяином дома замешивать тесто, и у него есть только нечистые сосуды, обязан потрудиться и пройти расстояние в четыре мили, чтобы окунуть сосуды для замешивания в микву, поскольку изначально следует следить за тем, чтобы пища была приготовлена в чистоте. Но более четырёх миль он не обязан проходить, если только хозяин дома не платит ему за хождение.

ולתפלה«и для молитвы» ההולך בדרך והחליט ללון במקום מסוים, אם יש בית כנסת תוך ארבעה מילין חייב ללכת לשם כדי להתפלל בצבור— тот, кто находится в пути и решил ночевать в определённом месте: если в пределах четырёх миль есть синагога, он обязан идти туда, чтобы молиться вместе с общиной.

ולנטילת ידים«и для омовения рук» אם הוא בדרך ורוצה לאכול פת, ואין לו כאן מים לנטילת ידים אלא במרחק ארבעה מילין, חייב להמתין עד שיגיע לשם— если он находится в пути и хочет есть хлеб, а воды для омовения рук здесь нет, но есть на расстоянии четырёх миль, он обязан подождать, пока не достигнет этого места.

שלשת אלו שיעורןУ всех трёх мера составляет: ארבעת מילין.«четыре мили».

1. 115 כך פירשТак истолковал רש"י[требуется перевод]Раши. אךНо התוספות[требуется перевод]Тосафот הקשו, מה הועילה בזה הגמרא, הרי אם מועיל מעשה של טלאה, צריך להועיל גם מעשה של הנחה לפני הדורס, או מעשה של הנחת העור על רגלו, ומדוע צריך הילך עליהם? ולכן כתבו, שזה היה פשוט לגמרא שטלאה חשיב מעשה טפי מהנחה לפני הדורס, אלא דקשיא לגמרא, מדוע קתני הילך בהם ולא קתני טלאה, הרי טלאה הוי חידוש גדול יותר, ומשמע שבאמת טלאה לא מהני, ומשני, דשניהם שוים, ואין חידוש גדול יותר בטלאה, ונקטה המשנה אחד מהם והוא הדין לאידךвозразили: какую пользу принесла этим Гемаре эта постановка? Ведь если действие пришивания полезно, должно быть полезно также действие укладывания перед тем, кто по нему ступает, или действие укладывания кожи на его ногу; почему же требуется ходить по ней? Поэтому они написали, что для Гемары было очевидно, что пришивание считается большим действием, чем укладывание перед тем, кто по ней ступает; но трудность для Гемары состояла в том, почему Мишна учит «ходили по ним», а не учит «пришили», ведь пришивание — гораздо большее новшество; из этого следует, что на самом деле пришивание не приносит пользы. И она отвечает, что оба действия равны, и в пришивании нет большего новшества; Мишна упомянула одно из них, и то же относится к другому.
2. 116 ראהСмотри נודע ביהודה[требуется перевод]Нода бе-Йеуда [ יו"ד קמא סימן כגЙоре дэа, первая часть, симан 23].

דף קכג - אстр. 123а

אמר רב נחמן בר יצחקСказал Рав Нахман бар Ицхак: לא רבי אבהו אמרה משמיה דריש לקיש אלא ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקне рабби Абау сказал это от имени Реш Лакиша, а  איבו אמרהАйву сказал это משמיה דריש לקישот имени Реш Лакиша. וארבעי אמר בה,И четыре он сказал об этом: ארבעה דברים הם ששיעורן ארבעה מיליןесть четыре вещи, мера которых составляет четыре миль. וחדא מינייהוИ одна из них הנוספת על השלשה האמורים היינו— добавочная к трём упомянутым, а именно עבודה,работа, הא דסוגייתנו דכדי עיבוד בארבעה מיליןто, о чём говорится в нашей сугии: время обработки составляет четыре миль.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנוСказал рабби Йоси, сын рабби Ханины: «Не учили» — שצריך לטרוח ארבעה מילין לתפילה ולנטילת ידיםчто необходимо пройти четыре миль ради молитвы и омовения рук¹¹⁷ — אלא לפניו,а перед собой, שבית הכנסת או המים לנטילת הידים נמצאים בכיוון הליכתוкогда синагога или вода для омовения рук находятся в направлении его движения. אבלНо אם הםесли они לאחריו,позади него, שהוא צריך לשנות את כיוון הליכתו בשביל כךтак что ради этого ему необходимо изменить направление своего движения, אפילו מיל אחד אינו חוזר!то он не возвращается даже на одну милю!

רב אחא בר יעקב אמר: ומינה,Рав Аха бар Яаков сказал: «И из этого», מתוך דברי רבי יוסי ברבי חנינא שאמר "אפילו מיל", למדנו, שדוקאиз слов рабби Йоси, сына рабби Ханины, который сказал «даже милю», мы учим, что именно מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל חוזר!на милю он не возвращается, а на расстояние меньше мили возвращается!

תנו רבנן: ליגיוןМудрецы учили: «Легион» של אנשי צבאвоинов, העוברпроходящий במלחמהна войне ממקום למקום ונכנס לביתс места на место и входящий в дом — הבית טמא.дом нечист.

שאין לך כל ליגיון וליגיון שאין לו כמה קרקפיליןПоскольку нет такого легиона и такого легиона, у которого не было бы нескольких черепных кож עור ראש של אדם מת— кожа головы мёртвого человека¹¹⁸, שהיו נושאים אתם ועושים בהם כישוףкоторые они носили с собой и при помощи которых колдовали.

ואל תתמהИ не удивляйся על דבר זהэтому, שהרי קרקפלו של רבי ישמעאלведь череп рабби Ишмаэля כהן גדול [שהפשיטו את עורו קודם מיתתו— первосвященника, с которого сняли кожу до его смерти מונח בראש מלכים.лежит на голове царей.

מתניתין:Мишна:

לעיל שנינו שישנם עורות שדינם כבשר לגבי טומאת נבלות. אך שאר העורות אינם נחשבים כבשר, ואינם מטמאות בטומאת נבלות, [וכדדרשינן בתורת כהנים, שנאמר "בנבלתה" ולא בעורВыше мы учили, что есть шкуры, статус которых подобен мясу в отношении нечистоты падали. Но остальные шкуры не считаются мясом и не оскверняют нечистотой падали, поскольку так мы выводим в «Торат коаним»: сказано «в его нечистоте», но не о коже.

אך מכל מקום בעוד שהעור מחובר לבשר הוא נחשב "שומר" לבשר, וגם לאחר שהתחיל להפשיט את העור, הרי הוא משמש כ"יד" לאחיזת הבהמה, והיד והשומר מוציאים את הטומאה מבשר הנבלה לאוכל טהור, וכן הם מכניסים את הטומאה מאוכל טמא לבשר הטהורОднако, во всяком случае, пока кожа соединена с мясом, она считается «сохраняющей» для мяса; и также после того, как начали снимать кожу, она служит «рукой» для удерживания животного. И «рука», и «сохраняющая» выводят нечистоту из мяса падали в чистую пищу, а также вводят нечистоту из нечистой пищи в чистое мясо.

משנתנו דנה מתי נחשב העור ליד לבשר לגבי להכניס ולהוציא את הטומאהНаша Мишна рассматривает, когда кожа считается «рукой» для мяса в отношении введения и выведения нечистоты:

אדם טמאНечистый человек המפשיטснимающий את העורкожу בבהמה ובחיהс домашнего животного и зверя — בטהורהесли они чистые, והיינו, שנשחטו הבהמה והחיה כהלכתם, [שהבשר טהור, והנידון הוא להכניס את הטומאה מהאדם המפשיט לבהמה באמצעות העורто есть если домашнее животное и зверь были зарезаны согласно галахе, так что мясо чисто, а вопрос состоит в том, чтобы ввести нечистоту от человека, снимающего кожу, в животное посредством кожи,

ובטמאהа если нечистые — כלומר, שהיה האדם המפשיט טהור, אלא שעשה זאת בבהמה טמאה, שהיא נבלה, [והנידון הוא להוציא את הטומאה מהנבלה לאדם המפשיט באמצעות העורто есть если человек, снимающий кожу, был чист, но сделал это с нечистым животным, которое является падалью, а вопрос состоит в том, чтобы вывести нечистоту из падали в человека, снимающего кожу, посредством кожи,

ביןкак בс בהמהмелким животным, так דקה וи ביןс בкрупным בהמהживотным גסה—

הרי הדין בזה חלוק, שאם הפשיט את העור כדיзакон здесь различается: если он снял кожу, чтобы לсעשות ממנוделать из неё שטיח,ковёр, כלומר, לשטוח את העור על השולחן או על המיטה, שאז נעשה ההפשט באופן שעושה חתך בעור לכל אורך הבהמה מראשה ועד זנבה ומפשיט משני הצדדים, הרי כל עוד שהפשיט רקто есть чтобы расстелить кожу на столе или на кровати, так что снятие производится таким образом, что на коже делают разрез по всей длине животного — от головы до хвоста — и снимают её с обеих сторон, то до тех пор, пока он снял лишь כדי אחיזהдля удерживания שני טפחים], עדיין נחשב העור המופשט ל"יד" כדי להכניס את הטומאה לבהמה הטהורה ולהוציא את הטומאה מהבהמה הטמאה, לפי שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור— два тефаха, — снятая кожа всё ещё считается «рукой», чтобы вводить нечистоту в чистое животное и выводить нечистоту из нечистого животного, поскольку обычно животное переносят посредством кожи.

אבל, משהפשיט יותר מכך, שוב אין רגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולפיכך אינו נחשב לידНо после того, как он снял больше этого, животное уже не принято переносить посредством кожи, и поэтому она не считается «рукой»¹¹⁹.

ולחמתА для бурдюка — אם מפשיט את העור לעשות ממנו כלי, שאז צורת ההפשט היא על ידי שחותך את העור סביב הצואר ומפשיט אותו שלם כלפי הזנב, הריесли он снимает кожу, чтобы сделать из неё сосуд, то есть снятие производится так, что он разрезает кожу вокруг шеи и снимает её целиком по направлению к хвосту, — עד שיפשיט את החזהдо тех пор, пока не снимет грудь, נחשב העור ליד, לפי שבצורת ההפשט הזאת קשה להפשיט את החזה, ולפעמים, כשהוא מגיע לחזה, הוא משאיר אותו בינתיים בלתי מופשט, ומשתמש בעור לטלטל על ידו את הבהמהкожа считается «рукой», поскольку при таком способе снятия трудно снимать кожу с груди; иногда, дойдя до груди, он пока оставляет её неснятой и использует кожу, чтобы переносить посредством неё животное.

אבל לאחר שהפשיט את החזה הוא גומר מיד להפשיט את כל העור לפיכך אינו נחשב עוד ליד, [על פי תוספותНо после того, как он снял кожу с груди, он сразу заканчивает снимать всю кожу, поэтому она больше не считается «рукой», согласно Тосафот.

המרגיל«Снимающий целиком» — המפשיט את העור לצורך חמת, אלא שעשה זאת בצורה הפוכה, שהתחיל להפשיט מהרגלים כלפי הראש, שאז הוא מפשיט את החזה בסוף, הריтот, кто снимает кожу для бурдюка, но делает это обратным способом: начинает снимать от ног по направлению к голове, так что кожу с груди он снимает в конце, — כולו חיבור,вся она соединение, שעד שיפשיט את כל העור הוא נחשב כמחובר לבשר, והרי הוא ידпоскольку до тех пор, пока он не снимет всю кожу, она считается соединённой с мясом и является «рукой» לдля עניןотношения к טומאה,нечистоте, ביןкак ליטמאдля восприятия нечистоты להכניס את הטומאה, בין— для введения нечистоты, так и לטמאдля передачи нечистоты להוציא את הטומאה— для выведения нечистоты¹²⁰.

ואם הפשיט גם את החזה ונשאר רקА если он снял также кожу с груди, и осталась только עור שעל הצוארкожа на шее —

רבי יוחנן בן נורי אומרрабби Йоханан бен Нури говорит: העור המופשטснятая кожа אינוне עודявляется более חיבור.соединением. То, что мы сказали: «вся она соединение», — не следует понимать буквально; имеется в виду до конца груди. Но после того, как он снял кожу с груди, даже если кожа на шее всё ещё не снята, она больше не считается «рукой», поскольку кожа на шее снимается сама по себе легко.

שמה שאמרנו "כולו חיבור" לאו דוקא הוא, אלא הכוונה עד סוף החזה, אבל משהפשיט את החזה הרי אף על פי שעור הצואר לא הופשט עדיין, שוב אינו נחשב ליד, לפי שעור הצואר נפשט מעצמו בקלות וחכמים אומריםА мудрецы говорят: הרי הואона является חיבור עד שיפשיט אתсоединением до тех пор, пока он не снимет העורкожу כולוвсю ואפילו מהצואר, ש"כולו חיבור" דוקא הוא— даже с шеи, так как «вся она соединение» следует понимать буквально¹²¹.

1. 117 אך לא איירי לענין גבל, שהרי אין דרך להשכיר את כליו לגבל לעשות עיסה בדרך. וראהОднако это не говорится относительно изготовителя теста, поскольку не принято нанимать все его инструменты изготовителю теста, чтобы тот замесил тесто в дороге. И смотри בתוספותв Тосафот פירושים אחרים על גבל ועל תפלהдругие толкования относительно изготовителя теста и молитвы.
2. 118 ראהСмотри מנחת חינוך«Минхат Хинух» מצוה רסג אות טмицва 263, буква тет.
3. 119 התוספות כתבו בשםТосафот написали от имени הר"י מאורלינ"שрабби Ицхака из Орлеана, שכדי אחיזה עצמו טהור, ורק בפחות מכדי אחיזה טמא, וכן כתבчто само «для удерживания» чисто, и только меньше, чем «для удерживания», нечисто; и так же написал הרמב"םРамбам אבות הטומאה פ"א ה"י]. אך— «Отцы нечистоты», глава 1, галаха 10. Но הרש"שРашаш הקשה על זה מהגמרא להלן ע"ב, דדייקינן "הא יתר מכדי אחיזה טהור", ומשמע שרק יותר טהור, אך כדי אחיזה בצמצום טמאвозразил этому на основании Гемары ниже, на второй стороне листа, где мы точно выводим: «Но если больше, чем для удерживания, то чисто», и отсюда следует, что чистым является только большее, а ровно «для удерживания» — нечисто?
4. 120 ראה ברמב"ם בפירוש המשנה שפירש באופן אחרСмотри Рамбама в его комментарии к Мишне, где он истолковал это иначе.
5. 121 כן פירשТак истолковал רש"יРаши. Но в Гемаре разъясняется иное толкование: они спорят о случае, когда нечистота коснулась самой кожи на шее — считается ли кожа всё ещё «сохраняющей» для шеи, хотя ей предстоит отделиться сама по себе, или же «сохраняющая», которой предстоит отделиться сама по себе, не считается «сохраняющей». И на это уже возразили אך בגמרא מבואר פירוש אחר, שהם נחלקו באופן שנגע בעור שעל הצואר עצמו, האם העור עדיין נחשב לשומר לצואר, אף שעומד לינתק מאליו, או שמא, שומר העומד לינתק מאליו אינו נחשב לשומר, וכבר הקשו כןТосафот га-Рош, Махарша תוספות הרא"ש מהרש"אи Махарам. ומהר" ם[требуется перевод]

תניא נמי הכי: כמה כדי אחיזה? טפח כפול!Также учили в барайте: какова мера «для захватывания»? Двойной тефах!

תנן התםМы учили там במסכת כליםв трактате Келим: טליתталит טמאהнечистая, שהתחילкоторую начали ¹²⁵ בה לקורעהрвать, כדי לבטלה מתורת בגד, ולטהרה בכך מטומאתה, הריчтобы отменить её статус одежды и тем самым очистить её от нечистоты, — כיון שנקרע רובהкак только разорвана её большая часть — שוב אינו חבור.она уже больше не соединение. שבטלה מלהיות בגדПоскольку она перестала быть одеждой, וטהורהи чиста מטומאה שהיתה עליהот нечистоты, которая на ней была ¹²⁶.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנוСказал Рав Нахман, сказал Рабба бар Авуха: не учили שהיא טהורה בקריעת רובה בלבדчто она чиста посредством одного лишь разрыва большей части, אלא בטלית "טבולת יום",а только о талите, «окунувшейся в тот день», שכבר הטביל אותה במקוה, אלא שעדיין אינו יכול להשתמש בה לצורך טהרות כל זמן שלא העריב השמש. והוא קורע אותה בשביל שיוכל להשתמש בה מיד לצורך טהרות, ובזה מועילה קריעת הרוב בלבד כדי לטהרה מידкоторую уже окунули в микве, однако он ещё не может пользоваться ею для чистых вещей, пока не зайдёт солнце. Он рвёт её, чтобы сразу получить возможность пользоваться ею для чистых вещей, и в этом случае разрыва большей части достаточно, чтобы немедленно очистить её, דמיגו דלא חס עלה ואטבלהпоскольку из того, что он не пожалел её и окунул её, למרות שהמים מקלקלים את הבגד, הלכך אמרינן דхотя вода портит одежду, поэтому мы говорим, что לא חייס עלהон не пожалеет её גם לענין זהтакже и в этом отношении, וקרע לה רובה,и разорвал её большую часть, ואין לחשוש שמא יבוא לטהרה מבלי שיקרע את הרובи нет опасения, что он станет очищать её, не разорвав большую часть.

1. 124 כן כתבТак написал רש"יРаши. והרש"ש[требуется перевод]А Рашаш כתב לפרש, דבאמת בכל מקום כדי אחיזה היינו טפח, וכדאיתא במסכת נדה [כו א], אלא דהכא הוא אוחז בשני ידיו ומפשיט, וממילא השיעור הוא טפח כפולнаписал, чтобы истолковать: действительно, везде мера «для захватывания» — тефах, как сказано в трактате Нида [26а], однако здесь он держит [талит] двумя руками и снимает её, и поэтому мера составляет двойной тефах.
2. 125 יש לעיין, מדוע נקטה המשנה "שהתחיל" בה לקורעה, הרי הוא חשב לקרוע את רובה וכך הוא עשה, והוה ליה למימר טלית שקרע בה רובה? ותירצו התוספות, דלאחר שקרע רובה הרי זה נטהר למפרע משעה שהתחיל לקורעה, וכונת המשנה לומר, שטלית שהתחיל לקרועה מיד היא נטהרת אם בסוף קרע בה רובה. והקשהСледует рассмотреть: почему Мишна употребила выражение «которую начали рвать», ведь он намеревался разорвать её большую часть и так и сделал, и следовало бы сказать: «талит, в которой разорвана её большая часть»? Тосафот ответили, что после того, как разорвана её большая часть, она ретроактивно очищается с того момента, когда её начали рвать. И смысл Мишны таков: талит, которую начали рвать, сразу очищается, если в конце в ней разорвали большую часть. И возразил החזון אישХазон Иш כלים ל סק"ח] איך הבגד יטהר למפרע, הרי כל עוד שלא קרע רובה אין סיבה לטהר? ותירץ, דמעיקר הדין היה די במחשבה שרוצה לבטלה מתורת בגד בשביל לטהר, ואף קודם שהתחיל לקרוע היה צריך לטהר את הבגד, אלא דמכל מקום בעי שינוי מעשה קצת, דמחשבה לחוד אינה מועילה. ומעתה, כאשר התחיל לקורעה הרי יש כאן מחשבה לקרוע את הרוב ויש כאן שינוי מעשה, ולכן היא נטהרת מיד, אלא שאם בסוף לא יגמור לקרוע רובה אין כאן ראיה על מחשבה שלמה, ולכן צריך שיקרע רובה כדי שיתברר שמחשבתו בתחילה היתה שלמה, ומעתה היא מועילה בצירוף המעשה הקטן לטהר[Келим 30, примечание 8]: каким образом одежда очистится ретроактивно, ведь до тех пор, пока не разорвана её большая часть, нет причины очищать её? И ответил он: по сути закона для очищения было достаточно намерения отменить её статус одежды, и ещё до того, как начали её рвать, следовало очистить одежду; однако всё же требуется некоторое изменение действия, поскольку одно лишь намерение не помогает. Поэтому, когда он начал рвать её, здесь есть намерение разорвать большую часть и есть изменение действия, и потому она очищается немедленно. Но если в конце он не завершит разрывать её большую часть, здесь нет доказательства полного намерения; поэтому необходимо, чтобы он разорвал её большую часть, чтобы выяснилось, что его первоначальное намерение было полным, и теперь оно помогает вместе с малым действием очистить её. הרמב"םРамбам פכ"ג מכלים הי"א כתב, שאם קרע רובה זה מועיל לטהר משום שהרי הוא קורע והולך, כלומר, שהבגד עומד ליקרע לגמרי וזה נחשב שנקרע כולה. וכן כתב שם, דדוקא טלית שהיא טבולת יום נטהרת בקריעה, שכשם שלא חס להטבילה כך לא יחוס לקרוע את כולה, ולא כתב לקרוע את רובה. וביארв 23-й главе законов о Келим, галаха 11, написал, что если разорвана её большая часть, это помогает очистить её, поскольку он продолжает рвать, то есть одежда предназначена быть полностью разорванной, и это считается, будто разорвана вся. И там же он написал, что именно талит, которая является окунувшейся в тот день, очищается разрывом: подобно тому как он не пожалел её, чтобы окунуть, так он не пожалеет разорвать всю её; и он не написал: «разорвать её большую часть». И объяснил המשנה למלךМишна ле-Мелех שם, שדעת הרמב"ם היא שמעיקר הדין צריך לקרוע את כולה, ולא די בקריעת רובה, אלא דכיון שחישב לקרוע את כולה ועל ידי קריעת רובה הרי זה קורע והולך, לכן זה נחשב כקריעת כולה. ולפי זה ביאר את הלשון "שהתחיל", שגם לאחר שקרע רובה זה נחשב שהוא התחיל, כיון שדעתו לגמור לקרוע את כולה. ועיי"ש מה שהאריך בזהтам, что мнение Рамбама таково: по сути закона необходимо разорвать её всю, и недостаточно разорвать большую часть; однако поскольку он намеревался разорвать её всю, а посредством разрыва большей части он продолжает рвать, это считается разрывом всей. И согласно этому он объяснил выражение «которую начали»: даже после того, как разорвана её большая часть, это считается, что он начал, поскольку намерение его — завершить разрыв всей. И смотри там, где он подробно это разбирает.
3. 126 שיעור בגד לטומאת מדרס הוא שלשה טפחים על שלשה טפחים, ושיעור בגד לטומאת כלים [במגע שרץ] הוא שלש אצבעות על שלש אצבעות. והכא שקרע את הבגד בכדי לטהרו מטומאתו נחלקו הראשונים כיצד מדובר: דעתМера одежды для нечистоты ложа — три тефаха на три тефаха, а мера одежды для нечистоты утвари [при прикосновении к нечистому существу] — три пальца на три пальца. И здесь, когда он разорвал одежду, чтобы очистить её от нечистоты, первые мудрецы разошлись во мнении, о каком случае идёт речь: мнение רש"יРаши כאן, שאפילו אם לאחר קריעתו נשאר בבגד שיעור שלש על שלש, מכל מקום נטהר הבגד, לפי שמעשה הקריעה היא מטהרת את הטומאה, אף שהוא עדיין ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. והוכיח כן מכלי שנשבר, שהוא נטהר בכך אף שהוא ראוי עדיין לטומאת גיסטרא מכאן ולהבא. והקשה רש"י מהגמרא לעיל עב ב שבגד שהיה טמא גם בטומאת מדרס וגם בטומאת מגע הזב, וחילקו לשנים, הרי הוא נטהר מטומאת מדרס אך הוא עדיין טמא בטומאת מגע הזב, ומדוע לא יטהר משניהם, הרי הוא עשה בבגד מעשה קריעה? ותירץ רש"י שיש חילוק בין טומאה אחת לשני טומאות, שכאשר ישנם שני טומאות על הבגד, רק טומאה אחת נטהרת בקריעת הבגד. [וכבר כתבו הראשונים שאין סברא לחלק בזה, וראהздесь таково, что даже если после её разрыва в одежде осталась мера три на три, всё же одежда очистилась, поскольку действие разрыва очищает от нечистоты, хотя впредь она всё ещё пригодна принять нечистоту. И он доказал это из случая с утварью, которая разбилась: она очищается этим, хотя впредь всё ещё пригодна для нечистоты гистары. И Раши возразил из Гемары выше, 72б: одежда, которая была нечистой как нечистотой ложа, так и нечистотой прикосновения зева, и её разделили надвое, очищается от нечистоты ложа, но всё ещё нечиста нечистотой прикосновения зева; почему же она не очистится от обеих нечистот, ведь с одеждой совершили действие разрыва? И ответил Раши, что есть различие между одной нечистотой и двумя нечистотами: когда на одежде имеются две нечистоты, разрывом одежды очищается только одна нечистота. [И уже первые мудрецы написали, что нет основания проводить такое различие; смотри מקדשМикдаш דודДавид נג סק"ב53, примечание 2.] הרמב"ןРамбан תירץ דהתם איירי באופן שנקרע הבגד מאליו, ולכן אינו נטהר מטומאת מגע, אך הכא שקרע את הבגד בידים הרי הוא טהור לגמריответил, что там речь идёт о случае, когда одежда разорвалась сама собой, и поэтому она не очищается от нечистоты прикосновения; однако здесь, когда он разорвал одежду руками, она полностью чиста. התוספותТосафот לעיל [עב ב ד"ה בשעת] נחלקו על רש"י, וכתבו שמדובר הכא באופן שלא נשאר בבגד שיעור שלש על שלש במקום אחד, ולכן הבגד טהור על ידי קריעתו, אך אם ישאר שיעור טומאה אין הבגד נטהר במעשה הקריעה. וביארוвыше [72б, слова «во время»] разошлись с Раши и написали, что здесь речь идёт о случае, когда в одном месте в одежде не осталось меры три на три; поэтому одежда очищается посредством её разрыва, но если останется мера, способная принять нечистоту, одежда не очищается действием разрыва. И объяснили הקובץ שיעוריםКовец Шиурим [ פסחים קנהПсахим 155] ומשנת ר' אהרןи «Мишнат рабби Аарон» [ טהרות סימן ל], שיסוד המחלוקת היא מדוע מעשה הקריעה מטהר, שרש"י סובר שזה גזירת הכתוב, שמעשה הקריעה נחשב כטבילה במקוה, שזה מעשה המטהר את הטומאה הקיימת עכשיו, והתוספות סוברים שהקריעה מטהרת משום שלא נשאר שם בגד, ומעתה אינו ראוי לקבל טומאה. וכתבו עוד, שהם נחלקו גם בנפקא מינה הפוכה, דבמסכת קידושין נט א איתא, שכל הכלים אין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה, ופירש רש"י, שאם רוצה לבטל דבר מתורת כלי יש חילוק בזה, שאם עדיין לא קיבל טומאה, די במעשה קטן, שיתחיל לשוף לשבץ ולגרר, אך אם כבר קיבל טומאה, שוב אינו נטהר עד שיעשה בה מעשה לקלקלם ולשברם. ולכאורה צריך ביאור מדוע אם כבר קיבל טומאה לא יספיק מעשה קטן, הרי הוא עשה מעשה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה? אך רש"י לשיטתו שטהרת שבירה אינה מחמת שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה, אלא שמעשה השבירה הוי כטבילה במקוה, ולכן צריך מעשה שבירה ולא די במה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה. אך לשיטת התוספות באמת די במה שישוף וישבץ ויגרר גם באופן שכבר קיבל טומאה. וראה עודТахарот, знак 30], что основа разногласия заключается в том, почему действие разрыва очищает: Раши считает, что это постановление Писания, согласно которому действие разрыва считается подобным окунанию в микве — действием, очищающим существующую сейчас нечистоту; а Тосафот считают, что разрыв очищает потому, что там больше не осталось одежды, и отныне она не пригодна принять нечистоту. И ещё они написали, что разошлись во мнении также относительно обратного практического следствия. Ведь в трактате Кидушин 59а сказано, что всякая утварь выходит из своей нечистоты только посредством изменения действия. И Раши объяснил: если человек хочет отменить статус вещи как утвари, здесь есть различие: если она ещё не приняла нечистоту, достаточно малого действия — начать обтёсывать, вырезать и скоблить; но если она уже приняла нечистоту, то больше не очищается, пока не совершит над ней действие, портящее и ломащее её. И, на первый взгляд, требуется объяснение: почему, если она уже приняла нечистоту, недостаточно малого действия, ведь он совершил действие, вследствие которого отныне она непригодна принять нечистоту? Однако Раши следует своему мнению, согласно которому очищение посредством ломания происходит не потому, что отныне она непригодна принять нечистоту, а потому, что действие ломания подобно окунанию в микве; поэтому требуется действие ломания, и недостаточно того, что отныне она непригодна принять нечистоту. Но согласно мнению Тосафот, действительно достаточно, чтобы он обтёсывал, вырезал и скоблил, даже если она уже приняла нечистоту. И смотри ещё משנה למלךМишна ле-Мелех שםтам, חזון אישХазон Иш [ כלים ל סק"וКелим 30, примечание 6], קהלות יעקבКехилот Яаков [ טהרות סימן יגТахарот, знак 13] וחידושי ר' שמואלи «Хидушей рабби Шмуэль» [ בבא בתרא סימן יזБава Батра, знак 17].

ומתרצינןИ объясняют: אמרי: התם,говорят: там: דאמרו חכמים ששיריו ארבעה, מייריто, что сказали мудрецы: его остатки — четыре тэфаха, имеется в виду דצלקיה מצלק,что его разрезали на части, שחתך את התנור בגבהו, ששבר אחד עומד על השני, ואינו עומד היטב, לפיכך אם לא נשאר ממנו ארבעה טפחים הרי הוא טהור אף שיש בו רוב של תנורто есть разрезали печь по высоте, так что один обломок стоит на другом и не стоит прочно. Поэтому, если от неё не осталось четырёх тэфахов, она чиста, даже если в ней осталось большинство печи.

הכאЗдесь, דאמרו חכמים שדוקא אם חילקו לשלשה חלקים הוא נטהר מייריгде сказали мудрецы, что она очищается только если её разделили на три части, имеется в виду דעבדיה גיסטרא,[требуется перевод]что сделали из неё гистру, כלומר, שחתכו מלמעלה למטה, שאפילו אם לא נשאר בו ארבעה טפחים הוא ראוי לשימוש, מאחר ויש בו רוב של תנור, ואינו נטהר בשבירת התנור עד שיחלקו לשלשה, כדי שלא ישאר רוב בחלק אחדто есть разрезали её сверху вниз, так что даже если в ней не осталось четырёх тэфахов, она пригодна для использования, поскольку в ней осталось большинство печи, и она не очищается при разбивании печи, пока её не разделят на три части, чтобы большинство не осталось в одной части.

אמר מרСказал учитель: но у маленькой печи — её начало при любом количестве и אבל בתנור קטן - תחילתו בכל שהוא וеё остатки — שיריו ברובו.по большинству.

והוינן בהИ задаём вопрос: רובו דטפח[требуется перевод]большинство тэфаха [то есть это её мера в начале, у маленькой печи] — שזה הוא שיעורו של תנור קטן בתחילתוдля чего годно למאי חזי!?!?

ומתרצינןИ объясняем: אמר אבייсказал Аббайе: האי "שיריו" קאי אתנור גדול. והכי קאמרэто слово «её остатки» относится к большой печи. И вот что он говорит: שיריостатки תנורпечи גדולбольшой — ברובו!по большинству! שכל עוד נשאר רובו קיים עדיין הוא בטומאתוПока сохраняется её большинство, она всё ещё находится в состоянии нечистоты.

ומקשינןИ возражаем: והאמרי רבנןведь сказали мудрецы: שיריו של גדולостатки большой печи — ארבעה!?четыре!? שהרי בתנור גדול מודים חכמים לרבי מאיר שאמר "שיריו ארבעהВедь в отношении большой печи мудрецы согласны с рабби Меиром, который сказал: «её остатки — четыре»?

ומתרצינןИ объясняем: לא קשיא. האэто не трудно. Одно דאמרו רבנן "שיריו ברובו" מייריизречение, где мудрецы сказали: «её остатки — по большинству», относится בתנוראк печи, которая с самого начала была שהיה מתחילתוв בר תשעהдевять טפחים, שאפילו אם נשאר ממנו ארבעה טפחים הוא טהור, הואיל ולא נשאר ממנו רובו, [ובזה הם מקילין מרבי מאיר, שמטמא כל שנשאר בו ארבעהтэфахов, так что даже если от неё осталось четыре тэфаха, она чиста, поскольку от неё не осталось большинства [и в этом они облегчают по сравнению с рабби Меиром, который объявляет нечистой всякую печь, если в ней осталось четыре].

האДругое דאמרו רבנן בארבעה, מייריизречение, где мудрецы сказали «четыре», относится בתנורא בר שבעהк печи в семь טפחים, שאם לא נשאר ממנו ארבעה טפחים הוא טהור, ואף על פי שיש כאן עדיין רוב התנורтэфахов, так что если от неё не осталось четырёх тэфахов, она чиста, хотя здесь всё ещё осталось большинство печи!

והכלל הוא, שתמיד הולכים אחר השיעור הקטן משניהם לקולא, שבין אם לא נשאר בחלק אחד רוב של תנור, בין אם לא נשאר ארבעה טפחים, הרי הוא טהורИ правило таково: всегда следуют для облегчения меньшей из двух мер: если в одной части не осталось большинства печи или если не осталось четырёх тэфахов, она чиста ¹³⁴.

הגמרא חוזרת למשנה במסכת כלים, שטלית שנקרעה רובה טהורה, ולעיל אמר רב הונא, שאם שייר בה כדי מעפורת טמאה. וריש לקיש אמר, שבעור, אפילו לא שייר בה כדי מעפורת טמא, דעור חליםГемара возвращается к Мишне в трактате Келим: талит, который разорвался большей частью, чист; а выше Рав Гуна сказал, что если в нём осталось столько, сколько нужно для меафорет, он нечист. И Реш Лакиш сказал, что в отношении кожи, даже если в ней не осталось столько, сколько нужно для меафорет, она нечиста, поскольку кожа сохраняется.

1. 134 כן פירשТак истолковал רש"יРаши. והוכיחו כןИ доказали это התוספותТосафот, שאם נאמר להיפך, דאזלינן לחומרא, הרי תנור שיש בו רוב מקבל טומאה אף שאין בו ארבעה טפחים, וזה לא יתכן, שאם מתחילתו בעי שיעור ארבעה טפחים, כל שכן בשברים דבעי שיעור ארבעה טפחיםпоскольку если сказать наоборот, что идут по строгости, то печь, в которой есть большинство, принимает нечистоту, даже если в ней нет четырёх тэфахов; а это невозможно, поскольку если в начале для неё требуется мера в четыре тэфаха, тем более в отношении обломков требуется мера в четыре тэфаха. ובמהרש"אА Махараша הקשה דהא מצינו כן בעשאו גיסטרא, שאף שמיעטו מארבעה אינו נטהר אם יש רוב בחלק אחד, וחזינן ששיריו חמורים מתחילתו? ותירץ, דכיון שהתנור עומד יפה הרי זה נחשב שיש בו ארבעה, ולכן הוא מטמא, ואין זה נחשב ששיריו חמורים מתחילתו. וראה שם מה שהקשה עוד. אךвозразил: ведь мы находим такое в случае, когда сделали из неё гистру: хотя её уменьшили до размера менее четырёх, она не очищается, если в одной части есть большинство, и мы видим, что её остатки строже, чем она была вначале? И он ответил: поскольку печь стоит хорошо, это считается как наличие в ней четырёх, поэтому она объявляет нечистым, и это не считается тем, что её остатки строже, чем она была вначале. И смотри там, что ещё он возразил. Однако הר"ש והרא"שРаш и Рош במסכת כלים [תחילת פ"הв трактате Келим [начало главы 5] והתוספות במסכת נדה[требуется перевод]и Тосафот в трактате Нида כו ב] פירשו לחומרא, שתנור בר שבעה אינו נטהר עד שלא ישאר בו רוב, ולא די במה שמיעטו מארבעה, ותנור בר תשעה אינו נטהר עד שימעטו מארבעה, ולא די במה שאין רוב בחלק אחד. ומה שהקשו התוספות איך יתכן ששיריו חמורים מתחילתו, ומטמאים אף בפחות מארבעה כשיש בהם רוב של תנור, תירצו התוספות בנדה, דהעושה כלי חרס מתחילה אינו עושה אלא דבר חשוב, אך לאחר שנשבר הכלי הוא עדיין משתמש בו עד שישבר לחלקים קטנים, וכמו שמצינו בגרדומי ציצית. אך לפי דבריהם צריך ביאור מה מקשה הגמרא סתירה בין המשניות שבמסכת כלים, הרי בשני המשניות מבואר דלא סגי למעט את השברים מארבעה אלא צריך שלא יהא בחלק אחד רוב של תנור, ואין כאן סתירה כלל? ולפיכך פירש הרא"ש בכלים שם את קושית הגמרא באופן אחר, דהקושיא היא להפך, דמרבנן משמע שאם יחלוק את התנור לשלשה חלקים הרי התנור טהור אף אם ישאר בכל חלק יותר מארבעה טפחים, דסגי במה שאין רוב, והא באידך משנה מבואר דבעי שלא יהא רוב ולא יהא ארבעה טפחים? ומתרצינן, דבצלקיה מצלק גם כשיש ארבעה טפחים בלא רוב הוא מקבל טומאה, אך בעשאו גיסטרא אינו מקבל טומאה עד שיהא בו רוב של תנור, והסברא בזה, דבחתכו גיסטרא בכל חלק אין היקף של תנור, ולכן צריך שיהא בו רוב, אך בצלקיה מצלק שבכל חלק יש את כל ההקף די בארבעה בלא רוב. וראה [26б] истолковали по строгости: печь в семь тэфахов не очищается, пока в ней не останется менее большинства, и недостаточно уменьшить её до размера менее четырёх; а печь в девять тэфахов не очищается, пока её не уменьшат до размера менее четырёх, и недостаточно, чтобы в одной части не было большинства. Что касается возражения Тосафот: как возможно, чтобы её остатки были строже, чем она была вначале, и объявляли нечистым даже при размере менее четырёх, если в них есть большинство печи, — Тосафот в Нида ответили, что тот, кто изначально делает глиняную посуду, делает только значительную вещь; но после того, как посуда разбилась, он всё ещё пользуется ею, пока она не разобьётся на мелкие части, как мы находим в обрезках цицит. Однако согласно их словам требуется объяснить, почему Гемара возражает, сопоставляя противоречие между Мишнами в трактате Келим: ведь в обеих Мишнах разъяснено, что недостаточно уменьшить обломки до размера менее четырёх, а требуется, чтобы в одной части не было большинства печи, и здесь нет никакого противоречия? Поэтому Рош в Келим истолковал там вопрос Гемары иначе: возражение направлено наоборот — из слов мудрецов следует, что если он разделит печь на три части, то печь чиста, даже если в каждой части останется более четырёх тэфахов, поскольку достаточно, чтобы не было большинства; а в другой Мишне разъяснено, что требуется, чтобы не было ни большинства, ни четырёх тэфахов? И объясняем: при разрезании её на части, даже когда есть четыре тэфаха без большинства, она принимает нечистоту; но если сделали из неё гистру, она не принимает нечистоту, пока в ней не будет большинства печи. Причина этого такова: когда её разрезали, сделав гистру, в каждой части нет полного охвата печи, поэтому требуется, чтобы в ней было большинство; но при разрезании на части в каждой части есть полный охват, и достаточно четырёх без большинства. И смотри חזון אישХазон Иш [ כלים תחילת סימן זКелим, начало, знак 7]. הרמב"םРамбам בהלכות כלים פט"ז ה"א כתב, תנור גדול שיריו ארבעה טפחים, והקטן [תנור של טפח] שיריו רובו, שאם נשאר בגדול ארבעה ובקטן רובו מקבל טומאה, פחות מכאן אינו מקבל טומאה. ובה"ב הביא את דין המשנה, שאם רוצה לטהר תנור חותכו לשלשה, שאילו יחתוך לשנים הרי החלק הגדול יהא טמא, משום שיש בו רוב. וכל דבריו הם נגד מסקנת הסוגיא, א. דבגמרא מבואר שלא יתכן לומר שתנור קטן של טפח שיריו ברובו, דלמאי חזי, והרמב"ם כתב ששיריו ברובו? ב. בגמרא מבואר שלפי חכמים יש חילוק בין תנור בר שבעה לתנור בר תשעה, או כרש"י ותוספות לקולא, או כהר"ש והרא"ש לחומרא, ואילו הרמב"ם סתם ששיריו בארבעה? ג. בגמרא מבואר שיש חילוק בין גיסטרא לצלקיה מצלק, והרמב"ם לא חילק בזה? ד. קשה סתירה ברמב"ם מהלכה א' להלכה ב', שבה"א משמע שהכל תלוי בשיעור ארבעה, ואם אין בו ארבעה אף שיש בו רוב אינו נחשב לכלי, ואילו בה"ב מבואר שאם יש בחלק אחד רוב הרי הוא טמא ומשמע אף שאין בו ארבעהв Законах о посуде, глава 16, галаха 1, написал: «У большой печи её остатки — четыре тэфаха, а у маленькой [печи в один тэфах] её остатки — большинство: если у большой осталось четыре, а у маленькой — большинство, она принимает нечистоту; менее этого она не принимает нечистоту». А в галахе 2 он привёл закон Мишны: если хотят очистить печь, разрезают её на три части, поскольку если разрезать её на две, большая часть будет нечистой из-за того, что в ней есть большинство. И все его слова против итогового вывода сугии: а) в Гемаре разъяснено, что невозможно сказать, будто у маленькой печи в один тэфах её остатки — по большинству: «для чего она годна?», а Рамбам написал, что её остатки — по большинству; б) в Гемаре разъяснено, что, согласно мудрецам, есть различие между печью в семь и печью в девять тэфахов — либо, согласно Раши и Тосафот, для облегчения, либо, согласно Рашу и Рошу, для строгости, тогда как Рамбам просто написал, что её остатки — четыре; в) в Гемаре разъяснено, что есть различие между гистрой и разрезанием на части, а Рамбам этого различия не провёл; г) есть противоречие у Рамбама между галахой 1 и галахой 2: из галахи 1 следует, что всё зависит от меры в четыре тэфаха, и если в ней нет четырёх, то даже если в ней есть большинство, она не считается посудой, тогда как в галахе 2 разъяснено, что если в одной части есть большинство, она нечиста, и из этого следует, что даже если в ней нет четырёх тэфахов?

אמר ליהСказал ему עולאУла: אין!Да!

שוב שאלו רב נחמןСнова спросил Рав Нахман: ואפילו כ"נפיא"[требуется перевод]и даже как нафья בגודל של נפהвеличиной с сито?

אמר ליהСказал ему עולאУла: אין!Да!

אמר ליהСказал ему רב נחמן לעולאРав Нахман Уле: האלהים!Клянусь Всевышним! יכולני לישבע, שМогу поклясться, что אפילוдаже אםесли אמרה לי רבי יוחנן מפומיה, לא צייתנאсказал бы мне рабби Йоханан из собственных уст, я не послушал бы его! ליה! דזה לא מסתבר שכמות כה גדולה של בשר תתבטל לגבי העורВедь невозможно, чтобы такое большое количество мяса аннулировалось относительно кожи.

כי סליק רב אושעיאКогда поднялся Рав Ошайя לארץ ישראלв Землю Израиля, אשכחיה לרבי אמי. אמרהвстретил рабби Ами. Сказал רב אושעיאРав Ошайя לשמעתיה קמיהсвоё учение перед ним, דרבי אמיрабби Ами: הכי אמר עולא והכי אהדר ליה רב נחמן.«Так сказал Ула и так ответил ему Рав Нахман».

אמר ליהСказал ему רבי אמי לרב אושעיאрабби Ами Раву Ошайе: ומשום דרב נחמן חתניה דבי נשיאה הוא מזלזל בשמעתיה דרבי יוחנן«И только потому, что Рав Нахман — зять дома главы, он пренебрегает учением рабби Йоханана ¹³⁷ ?!

זמניןОднажды פעם אחתодин раз אשכחיהвстретил רב אושעיא לרבי אמיРав Ошайя рабби Ами, דיתיב וקאמר להкоторый сидел и говорил это רבי אמי להא דרבי יוחנןрабби Йоханана אסיפאо конце דמתניתיןМишны.

דקתניКак сказано: היו עליו שני חצאי זיתים מטמאין במשא ולא במגע דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא במגע ולא במשא.«Если на нём были две половины оливы, они оскверняют посредством переноса, но не посредством прикосновения — слова рабби Ишмаэля. Рабби Акива говорит: не посредством прикосновения и не посредством переноса».

ועל זהИ об этом אמר רבי יוחנן: לא שנוсказал рабби Йоханан: «Не учили» הא דרבי ישמעאל שחצי כזית אינו בטלэто высказывание рабби Ишмаэля, согласно которому половина ке-зайта не аннулируется, אלא פלטתו חיה. אבל פלטתו סכין«а только если его выпустило животное. Но если его выпустил нож» מודה רבי ישמעאל ד— признаёт рабби Ишмаэль, что בטילаннулируется 138 .

אמר ליהСказал ему רב אושעיא לרבי אמיРав Ошайя рабби Ами: מר, אסיפא מתני לה«Учитель, вы приводите это по поводу конца Мишны, ומיושבים אם כן דברי רבי יוחנן, ואילו היו אומרים לרב נחמן שכך אמר רבי יוחנן לא היה מזלזל בדבריו, שהרי רק בחצי זית אמר דבטלи тогда слова рабби Йоханана согласуются; а если бы Раву Нахману сказали, что так сказал рабби Йоханан, он не пренебрегал бы его словами, ведь он сказал, что аннулируется только половина оливы».

אמר ליה רבי אמי לרב אושעיאСказал ему рабби Ами Раву Ошайе: ואלא עולא, ארישא אמרה ניהליכו«А разве Ула сказал это вам относительно начала Мишны לכם משמיה דרבי יוחנןот имени рабби Йоханана?»

אמר ליהСказал ему רב אושעיאРав Ошайя: אין!Да!

אמר ליהСказал ему רבי אמיрабби Ами: האלהים! אי אמר לי יהושע בן נון«Клянусь Всевышним! Если бы мне сказал это Йегошуа бин Нун ¹³⁹ מפומיה לא צייתנא ליה.из собственных уст, я не послушал бы его». בגלל שאלת רב נחמןИз-за вопроса Рава Нахмана.

כי אתא רבין וכל נחותי ימא, אמרוהКогда пришёл Равин и все прибывшие морем, они передали להא דרבי יוחנןэто высказывание рабби Йоханана ארישא.относительно начала Мишны.

והוינן בהИ мы разбирали это: ואלא קשיא«Но тогда трудно הא דרב נחמן, שאם כזית בטל אם כן אפילו כתרטא וכנפיא, ובודאי שאדם לא מבטל כמות כה גדולה של בשרс Равом Нахманом, поскольку если размером с оливу аннулируется, тогда даже величиной с тарта и как нафья [также аннулируется], а ведь несомненно, что человек не аннулирует такое большое количество мяса»?

1. 137 רבי אמי אמר כן משום שהוא הבין שעולא אמר אסיפא, וגם בזה נחלק עליו רב נחמן. שהרי להלן כאשר פירש לו רב אושעיא שעולא אמר כן ארישא, גם הוא עצמו אמר כדברי רב נחמן. והקשהРабби Ами сказал это потому, что понял: Ула сказал о конце Мишны, и также в этом с ним разошёлся Рав Нахман. Ведь ниже, когда Рав Ошайя объяснил ему, что Ула сказал это о начале Мишны, он сам также высказал слова Рава Нахмана. И המהר"םМахарам איך טעה כן בדברי עולא ורב נחמן, הרי רב נחמן שאל ואפילו כתרטא ואפילו כנפיא, ואין מקום לשאלה זו אי קאי אסיפא, דהא בסיפא איירי רק בשני חצאי זתים? ותירץ, דלא סיימוה קמיה שרב נחמן שאל כך, אלא אמרו לו שרב נחמן חלק על רבי יוחנןспросил: как он мог так ошибиться в словах Улы и Рава Нахмана? Ведь Рав Нахман спросил: «И даже как тарта, и даже как *нафья»; а если это относится к концу Мишны, то такому вопросу нет места, поскольку в конце Мишны речь идёт только о двух половинах оливы? И ответил: ему не сообщили ясно, что именно так спросил Рав Нахман, а сказали ему только, что Рав Нахман разошёлся с рабби Йохананом.
2. 138 ראה מה שכתבנו לעיל קכב א [הערה 100 והערהСм. то, что мы написали выше, на листе 122а [сноска 100 и сноска 102].
3. 139 כתבНаписал הבית יוסףБейт Йосеф יו"ד סוף סימן רמב] בשם הארחות חיים, דהאומר לחבירו איני מקבל ממך אפילו אם היית כמשה, מלקין אותו משום בזיון, וכתב הבית יוסף, שלפיכך נקט הכא אי אמר לי יהושע בן נון, ולא נקט משה רבינו, לפי שיש בזה בזיון. וביאר([йоре деа, конец симана 242]) от имени «Архот хаим»: тот, кто говорит своему товарищу: «Я не принимаю от тебя, даже если бы ты был подобен Моше», — получает удары за оскорбление; и написал Бейт Йосеф, что поэтому здесь сказано: «Если бы мне сказал Йегошуа бин Нун», а не сказано: «Моше, наш учитель», поскольку в этом есть оскорбление. И объяснил הט"זТаз שם סק"כ] שיש בזה בזיון למשה, שהוא אומר אילו היה אדם אחר כמותו, והוא בלתי אפשרי, שהרי בתורה נאמר לא קם כמשה([там, малый параграф 20]), что в этом есть оскорбление Моше: он говорит, что если бы был другой человек, подобный ему, — а это невозможно, ведь в Торе сказано: «Не восстал подобный Моше».