ЧЕРНОВИК — машинный перевод, не прошедший редакторскую проверку. Не для изучения и не для галахического применения.

← Хулин

5. פרק חמישי - אותו ואת בנו

Уровень «Подготовленный» — немного знаком с ивритом — редкие термины раскрываются. Фрагментов: 36

ПростойПодготовленныйБуквальный
не прошёл машинную проверку: 15нужен билингвальный редактор: 14смысловой аудит требует правки: 7
каждый фрагмент помечен реальным статусом проверки
דף עח - א [часть 1/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 bold source spans are not preserved as whole exact anchors; 1 bold anchors are not followed by bold translations; 1 explicit missing-translation marker(s) remain

פרק חמישי - אותו ואת בנוПятая глава — его и его детёныш

Оригинал главы
פרק חמישי - אותו ואת בנוПятая глава — его и его детёныш

דף עח - אЛист 78а

מתניתין:Мишна:

איסור שחיטתЗапрет забоя אותו ואת בנוего и его детёныша אם וולדה[его матери и её детёныша] 1 ביום אחדв один день נוהג בין בארץдействует как в Земле Израиля וи בין בחוץ לארץза пределами Земли Израиля 2 .

ח"א כוביןКак בפני הביתпри наличии Храма בזמן שבית המקדש היה קייםв то время, когда Храм существовал, וи ביןтак и שלא בפני הבית.при отсутствии Храма.

ביןКак בחולין וв отношении непосвящённых животных ביןтак и במוקדשיןв отношении посвящённых животных בקרבנותв жертвоприношениях.

כיצד?Каким образом? אа. השוחט אותו ואת בנוТот, кто забил его и его детёныша ושניהםи оба они были חולין,непосвящёнными животными, הרי אם שוחטןесли он забил их בחוץвне לעזרהдвора Храма, — שניהם כשרים!оба пригодны! 3

יו"ד ט"ז שפ"ד ג] כתב שהוא איסור התלוי בזמן [בו ביום] ואיסור כזה אינו בכלל אי עביד לא מהניוИ השוחטтот, кто забил השניвторое ששחט את הבהמה השניה, [בין אם האם נשחטה ראשונה ובין אם הבן נשחט ראשון], הרי הואживотное, то есть забил второе из этих животных [независимо от того, была ли мать забита первой или первым был забит детёныш], סופג את הארבעיםполучает сорок ударов плетью מלקות, משום שעבר על "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחדза нарушение запрета «его и его детёныша не забивайте в один день».

ב. ואם שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנו" היוб. Если же оба животных, являвшиеся «его и его детёнышем», были קדשיםпосвящёнными животными, ושחטןи он забил их בחוץвне לעזרה, הרי השוחטдвора Храма, то тот, кто забил הראשון חייב כרתпервое, подлежит карету משום שחוטי חוץ, [והשני פטור מכרת של שחוטי חוץ כיון שהבהמה השניה פסולה באותו היום להקרבה, ונחשבת "מחוסר זמן" לפי שאסור לשוחטה משום "אותו ואת בנוза забой посвящённого животного вне Храма; [тот, кто забил второе, не подлежит карету за забой вне Храма, поскольку второе животное в этот день непригодно для принесения в жертву и считается «не достигшим срока», так как его запрещено забивать из-за запрета «его и его детёныша» 4, ואין חייבין על שחוטי חוץ אלא על שחיטת קרבן הראוי להיקרב עתה בפניםа за забой посвящённого животного вне Храма отвечают только за забой жертвы, пригодной в данный момент для принесения внутри Храма].

  1. 1 להלן [ע"ב] מבואר שלדעת רבנן האיסור רק בשחיטת אם עם בנה או בתה, כי וולדה כרוך אחריה, ולכן אין איסור לשחוט אב וולדו, וכך פירשוНиже [78б] разъясняется, что, по мнению мудрецов, запрет касается только забоя матери вместе с её сыном или дочерью, поскольку детёныш следует за ней; поэтому нет запрета забивать отца вместе с его детёнышем. Так истолковали הרמב"ם והרע"בРамбам и Раав. אך להלכה פסק הרמב"ם [שחיטה יב יא] כמאן דאמר שנוהג גם באב, ולפיכך באופן שידוע בודאי שנולד ממנו אין שוחטין את האב עם בנו, ולהלן נרחיבОднако в галахе Рамбам постановил [Законы шхиты 12:11] как тот, кто говорит, что запрет действует также в отношении отца, и поэтому, если достоверно известно, что детёныш произошёл от него, нельзя забивать отца вместе с его детёнышем; ниже мы подробно рассмотрим это.
  2. 2 גדר האיסור הוא שלא לשחוט אם ובנה ביום אחד, אך אין האיסור על שחיטת השני אחר שנשחט הראשון, שהרי השוחט פרה ובת בתה ואח"כ שחט בתה לוקה שמונים [כדלהלן פב א] ואילו הראשון אוסר את שחיטת השני, אין כאן אלא שתי סיבות לאיסור אחד, ובהכרח שעצם האיסור הוא שחיטת שנים יחד, ומצטרף לאיסור בשתיהן, וכן הוכיחСуть запрета состоит в том, чтобы не забивать мать и её детёныша в один день. Но запрет не касается забоя второго после того, как первый уже забит: ведь тот, кто забил корову, её внучку, а затем её дочь, получает восемьдесят ударов плетью [как будет сказано ниже, 82а]. Если же первый забой запрещал бы забой второго, здесь были бы лишь две причины для одного запрета; следовательно, сама суть запрета заключается в забое двух животных в один день, и этот запрет присоединяется к забою каждого из них. Так доказал התבואות שורТвуот Шор [A0018]] [16:2] из слов טז ב] מדבריהרמב"םРамбама [A0020]] [там, 10], который написал, что причина разрешения забивать беременное животное состоит в том, что плод является частью тела своей матери. Из этого следует, что без этой причины запрет существовал бы даже при их одновременном забое. [Следует рассмотреть случай, когда их забивают одновременно: согласно мнению, что забой имеет силу от начала до конца, получает ли забойщик два наказания плетью из-за начала забоя, или запрет ещё не вступил в силу, поскольку второе животное ещё не забито; а согласно мнению, что забой имеет силу только в конце, очевидно, что запрет не вступает в силу до завершения забоя первого животного.] Однако ясно, что запрет не состоит в забое обоих животных, поскольку даже если один забил другое животное, запрещено забивать второе [как будет сказано ниже, 82а]. Суть запрета состоит в том, чтобы два животных не оказались забиты в один день. [Ниже мы выясним, является ли это запретом, относящимся к самому предмету, то есть зависящим от животных, или же он возложен на всех евреев, чтобы они не забивали двух животных в один день.] С другой стороны, из приведённых выше слов Рамбама следует, что запрет касается только «действия забоя»; если же животное лишь «сделали забитым», как плод, ставший забитым вместе со своей матерью, это не подпадает под запрет «его и его детёныша». Из этого следует, что даже если забили его отца, это не запрещено [даже согласно Рамбаму, который считает, что запрет действует также в отношении отца], поскольку забойщик не совершил действия забоя над плодом: ведь если бы разрешение объяснялось тем, что они составляют одно тело, оно действовало бы только в отношении его матери. См. שם י] שכתב כי טעם ההיתר לשחוט מעוברת הוא משום שהעובר ירך אמו, ומשמע שלולי טעם זה היה איסור אף ששחיטתם בבת אחת. [ויש לדון כששוחטם בבת אחת, למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה עד סוף אם יתחייב שתי מלקיות מפני תחילת השחיטה, או שעדיין לא חל האיסור כי השני אינו שחוט, ולמ"ד אינה אלא לבסוף ודאי לא חל האיסור עד גמר הראשון]. אכן זה ברור שאין האיסור על שחיטת שניהם, שהרי גם אם שחט אחת חבירו אסור לשחוט את השניה, [כדלהלן פב א] אלא גדר האיסור הוא שלא יהיו שנים שחוטין ביום אחד. [ולהלן נברר אם הוא איסור שחל על החפצא, ותלוי בבהמות, או שהוא חל על כל ישראל שלא ישחטו שנים ביום אחד]. אך מאידך מוכח מדברי הרמב"ם הנ"ל שאין איסור אלא על "מעשה שחיטה", אך אם רק "עשאו שחוט" כמו עובר שנעשה שחוט אגב אמו אינו בכלל אותו ואת בנו, ומשמע שאפילו אם שחט את אביו אינו אסור [אף להרמב"ם שנוהג גם באב] והיינו משום שלא עשה מעשה שחיטה בעובר, כי אילו ההיתר משום שהם גוף אחד לא היה ההיתר מועיל אלא עם אמו. וראהשמלה חדשהШимла хадаша [A0022]] [16:16], טז טזובשערי יושרШаарей Йошер [A0024]] [2:22], а также Ор Самеах [Законы шхиты 12:10] ב כב]. ואור שמח [שחיטה יב יודובב משריםи Довев мейшарим [A0026]] [1:26].
  3. 3 רש"יРаши [A0048]] [в комментарии «оба»] объяснил, что, хотя их пригодность очевидна, таннай привёл это постановление потому, что в конце Мишны мы встречаем формулировку «оба непригодны»; ד"ה שניהם] פירש כי אף שפשיטא שהם כשרים שנה התנא דינם משום שבסיפא מצינו "שניהם פסוליןותוס' להלןа Тосафот ниже [A0050]] [80а, в комментарии «непосвящённые»] объяснили, что Мишна сообщает нам об их пригодности, чтобы мы не признали второе животное непригодным из-за стиха «не ешь ничего мерзостного», сказанного обо всём, в отношении чего был нарушен запрет. Как будет разъяснено ниже [115а], Тора исключила это из общего правила «не ешь ничего мерзостного», поскольку в отношении посвящённых животных был установлен запрет «не достигшего срока». Из этого следует, что непосвящённое животное, не достигшее срока, как животное, которое нельзя забивать в тот же день, не запрещено в пищу. פ א ד"ה חולין] פירשו שהשמיענו שהם כשרים, שלא נפסול את השני משום הכתוב "לא תאכל כל תועבה" שנאמר על כל דבר שנעשה בו איסור, וכמבואר לקמן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל לאו זה, כי נאמר איסור "מחוסר זמן" בקדשים, ומשמע שמחוסר זמן בחולין כאותו ובנו שאינו יכול לשחטו באותו יום, אינו נאסר באכילהובה"גИ Бааль а-Галахот [A0052]] [134а] написал, что разрешено есть только мать, а мясо детёныша следует оставить до ночи, после чего его можно есть, קלד א] כתב שרק את האם מותר לאכול, אך את בשר הוולד משהים עד הלילה ואז יאכלנווהרמב"ןа Рамбан הביא שטעמו משום "לא תאכל כל תועבה", וכתב שאין לו מקור בתלמוד, אלא קנס הוא שלמד ממעשה שבת, וכן כתבוпривёл, что причина этого — стих «не ешь ничего мерзостного», и написал, что в Талмуде для этого нет основания, а это штраф, выведенный по аналогии со случаем нарушения Шабата; так же написали העיטורЭйтур [A0056]] [29а] כט אוהאשכולи Эшколь, ואילוтогда как הרא"שРАШ [A0060]] [симан 5] написал, что основанием служит точный вывод Гемары ниже [82а]. Практическое следствие этого касается того, кто забил по ошибке, или того, кто накормил мясом других: за это их не штрафуют, но для них всё же действует запрет мудрецов. סי' ה] כתב שמקורו מדקדוק הגמרא להלן [פב א] ונפקא מינה לשוחט בשוגג או להאכילו לאחרים שעל כך לא קנסו אך איסור דרבנן יש להםוהגרעק"אГа-РАКА הקשה איך מועילה שחיטת אותו ואת בנו להכשיר הבשר, והרי אי עביד לא מהני. וראהвозразил: каким образом забой «его и его детёныша» делает мясо пригодным, ведь действует принцип: если кто-либо совершил запрещённое действие, результат не имеет силы? См. בנתיבות המשפטНетивот а-Мишпат [A0064]] [208:2], который написал: если из запрета «не достигшего срока» в отношении посвящённых животных мы учим, что мясо разрешено вопреки запрету «не ешь ничего мерзостного», то тем более из этого следует, что оно разрешено вопреки общему принципу о недействительности результата запрещённого действия, רח ב] שכתב שאם למדים מ"מחוסר זמן בקדשים" להתיר כנגד הלאו של "לא תאכל כל תועבה" כל שכן שלמדים להתיר נגד כלל זהובפמ"גа При [требуется перевод] [A0066]] [Йоре деа 16, Сифтей даат 3] написал, что это запрет, зависящий от времени [в тот же день], а такой запрет не подпадает под принцип «если совершил запрещённое действие, результат не имеет силы».
  4. 4 רש"יРаши פירש שפסולו משום מחוסר זמן, וראהобъяснил, что его непригодность обусловлена тем, что оно «не достигло срока». См. תוס' לעילТосафот выше [A0084]] [40а, в комментарии «обязан»]: это означает, что запрет относится к самому животному [в отличие от того, кто забивает животное в Шабат, где запрет обусловлен Шабатом, или потому, что день Шабата не считается временем, в которое жертвы не достигли срока, ведь общественные жертвоприношения в этот день приносятся; см. там]. Так же, по-видимому, следует из Тосафот здесь [в комментарии «откуда»], где обсуждается пригодность жертвы Песах, мать которой была забита в тот же день, на основании принципа, что повелительная заповедь отодвигает запретительную заповедь, хотя этот принцип не отодвигает «непригодность». Они написали, что в случае животного, не достигшего срока, имеются и повелительная, и запретительная заповеди; отсюда очевидно, что его непригодность обусловлена только запретом. Так же постановил מ א ד"ה חייב] דהיינו משום שיש איסור בגוף הבהמה [משא"כ בשוחט בשבת שהאיסור מצד השבת, או משום שיום השבת אינו מחוסר זמן לקרבנות שהרי ציבור מקריבין בו, עי"ש. וכן משמע בתוס' כאן [ד"ה מנין] שדנו להכשיר פסח שנשחטה אמו באותו יום משום עשה דוחה לא תעשה, אף שאינו דוחה "פסול" [וכתבו שבמחוסר זמן יש עשה ול"ת], ומוכח שפסולו רק מפני האיסור. וכן נקטהאור שמחОр Самеах [A0086]] [Законы жертвы Песах 1:5]. См. קרבן פסח א ה] וראהרש"שРашаш להלן [פ ב על תוד"ה שחיטהниже [80б, в комментарии Тосафот «забой»]. ובמנחת חנוךА Минхат Хинух [A0090]] [заповедь 293] задал вопрос: почему принцип отодвигает только запрет «его и его детёныша» и тем самым устраняет непригодность? Согласно приведённому объяснению, на животном уже не возникает отдельной непригодности из-за того, что оно «не достигло срока», — сам запрет и есть его непригодность; и хотя запретительная заповедь отодвинута, животное всё равно непригодно для принесения. См. רצג] תמה שידחה רק את הלאו של אותו ואת בנו וממילא יפקע הפסול, ולפי המבואר הרי לא חל בו עוד פסול של "מחוסר זמן", אלא עצם האיסור הוא הפסול, ואף שנדחה הלאו אינו ראוי להקרבה. וראהקהילות יעקבКехилот Яаков [A0092]] [21] и ниже, примечание 7. Однако כא] ולהלן הערה 7. אולםבתורת כהניםв Торат коаним [A0094]] [Эмор 8:7] истолковали стих так, что «его и его детёныш» непригодны для жертвоприношения, поскольку в одном стихе они упомянуты вместе с животным, не достигшим срока, а не из-за запрета забивать их. Возможно, это означает, что их запрет включён в число прочих случаев животных, не достигших срока, упомянутых в этом стихе. См. אמור ח ז] דרשו מקרא שאותו ואת בנו פסול לקרבן, כיון שנאמר בפסוק אחד עם מחוסר זמן, ולא משום האיסור לשחטו, ויתכן שהכוונה לכלול איסורו בשאר מחוסרי זמן שבפסוק זה. וראהרמב"ן ור"ןРамбан и Ран להלן [פ ב]. וממה שאמרו להלן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל איסור אכילה כשאסרתו לקדשים כמחוסר זמן, משמע שהצד לאוסרו היה רק משום מחוסר זמן ולא משום איסור אותו ואת בנו, ולכאורה כמבואר בתו"כ, וראהниже [80б]. Из слов, сказанных ниже [115а], что Тора исключила это из общего запрета на употребление в пищу, когда запретила его для посвящённых животных как животное, не достигшее срока, следует, что основанием для его запрещения было только то, что оно не достигло срока, а не запрет «его и его детёныша» — по-видимому, как разъяснено в Торат коаним. См. משנהМишне למלךле-Мелех [A0099]] [Законы запрещённых продуктов 3:8], который разъяснил: даже если животное считается не достигшим срока только из-за самого запрета, из этого следует, что простолюдину оно разрешено; иначе для Всевышнего оно было бы запрещено как не являющееся «пищей Израиля». Тогда зачем нужно учить, что это правило действует в отношении посвящённых животных? Это непонятно, ведь если бы запрет не действовал в отношении посвящённых животных, в нём не было бы недостатка свойства «пища Израиля». איסו"מ ג ח] שביאר כי אף אם מחוסר זמן רק מפני האיסור, מוכח שמותר להדיוט, שאל"כ היה אסור לגבוה משום שאינו "ממשקה ישראל", ולמה צריך ללמד שנוהג בקדשים, ותמוה, שהרי אילו לא נהג איסורו בקדשים לא היה בו חסרון של "ממשקה ישראל
דף עח - א [часть 2/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
footnote marker sequence differs from source; 3 explicit missing-translation marker(s) remain

ושניהם,И оба, שני הקרבנות שנשחטו בחוץто есть оба приношения, зарезанные вне двора Храма, פסוליםнедействительны, הם, שהרי נשחטו מחוץ לעזרהпоскольку они были зарезаны вне двора.

ושניהם,И оба, שני השוחטיםто есть оба зарезавших, סופגים את הארבעים!получают сорок ударов! הראשון, ששחט את הבהמה הראשונה, לוקה על לאו של שחוטי חוץ [מלבד עונש כרת המוטל עליוПервый, зарезавший первое животное, получает наказание за нарушение запрета на зарезание жертвоприношений вне Храма [кроме наказания карет, налагаемого на него והשני, לוקה על לאו של "אותו ואת בנו" [אך אינו לוקה משום שחוטי חוץ, כמבואר לעיל לענין כרת]. Второй получает наказание за нарушение запрета «того и его детёныша» [но не получает наказания за зарезание жертвоприношений вне Храма, как разъяснялось выше относительно карет].

ג. ואם היו שתי הבהמותв. Если же оба животных были חולין,неосвящёнными, ושחטןи их зарезали בפניםвнутри בעזרה, הריдвора Храма, то שניהם פסולין,оба недействительны, שאסורין בהנאה, כדין חולין שנשחטו בעזרהпоскольку получать от них пользу запрещено, как от неосвящённых животных, зарезанных во дворе Храма. וИ השוחטзарезавший השניвторое животное סופג את הארבעיםполучает сорок ударов, לפי שעבר על לאו של "אותו ואת בנו". [אבל הראשון פטור ממלקות, כי שחיטת חולין בעזרה אינה אסורה בלאו אלא בעשהпоскольку нарушил запрет «того и его детёныша». [Первый же не получает телесного наказания, поскольку зарезание неосвящённого животного во дворе Храма запрещено не отдельным запретом, а заповедью «делай»] 6.

ואם היו שתי הבהמותЕсли же оба животных были קדשיסосвящёнными ושחטןи их зарезали בפניםвнутри —

הראשון,Первое, הקרבן הראשוןпервое приношение, כשרпригодно לקרבןдля принесения, וи השוחטзарезавший его פטור!не получает наказания, שהרי לא עבר על שום איסורпоскольку не нарушил никакого запрета,

וа если зарезавший אילו השוחטвторое животное השניвторой — סופג את הארבעים!получает сорок ударов! משום "אותו ואת בנוЗа нарушение запрета «того и его детёныша», ופסולи недействительно הקרבן שנשחט על ידי השוחט השני, שהרי הוא "מחוסר זמן", שאינו ראוי היום להקרבה, משום איסור "אותו ואת בנוприношение, зарезанное вторым зарезавшим, поскольку оно имеет статус «непригодного по сроку»: в этот день оно не предназначено для принесения из-за запрета «того и его детёныша».

ה. השוחט אותו ואת בנו, והראשון היהд. Если тот, кто зарезал того и его детёныша, сначала зарезал חולין, וнеосвящённое животное, а השניвторым — קדשים,освящённое, ושחיטת שניהם היתהи оба были зарезаны בחוץвне двора Храма —

הראשוןПервое — כשר, וпригодно, и השוחטוзарезавший его פטור.не получает наказания.

וА השוחטзарезавший השניвторое животное סופג את הארבעיםполучает сорок ударов משום "אותו ואת בנו" [אבל משום שחוטי חוץ אינו חייב, שהרי אינו ראוי להקרבה בפנים באותו היום, משום איסור "אותו ואת בנוза нарушение запрета «того и его детёныша» [но за зарезание жертвоприношений вне Храма он не наказывается, поскольку в тот же день это животное не предназначено для принесения из-за запрета «того и его детёныша»], ופסולи недействительно הקרבן השני, משום שנשחט בחוץ [וגם הוא מחוסר זמן מפני האיסור לשחוט "אותו ואת בנוвторое приношение, поскольку оно было зарезано вне Храма [а также имеет статус «непригодного по сроку» из-за запрета зарезать «того и его детёныша»].

ו. ואם הראשון היהе. Если же первым было קדשים וосвящённое, а השניвторым — חולין,неосвящённое животное, и их ושחטןзарезали בחוץвне —

על שחיטתза зарезание הראשון חייב כרת[требуется перевод]первого полагается наказание карет משום שחוטי חוץза зарезание жертвоприношений вне Храма, וи הקרבןприношение פסולнедействительно, לפי שנשחט בחוץпоскольку было зарезано вне Храма.

והשני,А второе, שהוא חוליןбывшее неосвящённым, כשר. ושניהם סופגים את הארבעים!пригодно. И оба получают сорок ударов! הראשון משום שחוטי חוץ, והשני משום "אותו ואת בנוПервый — за зарезание жертвоприношений вне Храма, а второй — за нарушение запрета «того и его детёныша».

ז. ואם היה הראשוןж. Если первым было חוליןнеосвящённое, והשניа вторым — קדשיםосвящённое животное, и их ושחטןзарезали בפניםвнутри — שניהם פסולין!оба недействительны!

הראשון - נקרא "פסול" משום שהוא אסור בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרה. והשני - שהוא קרבן, פסול משום מחוסר זמן ד"אותו ואת בנוПервое называется «недействительным», поскольку получать от него пользу запрещено, как от неосвящённого животного, зарезанного во дворе Храма. Второе же, являющееся приношением, недействительно из-за статуса «непригодного по сроку» в связи с запретом «того и его детёныша»; והשני סופג את הארבעיםи второй получает сорок ударов משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «того и его детёныша».

ח. ואם היה הראשוןз. Если же первым было קדשים וосвящённое, а השניвторым — חוליןнеосвящённое животное, и их ושחטןзарезали בפניםвнутри —

הראשון כשר וпервое пригодно, и השוחטוзарезавший его פטור.не получает наказания.

והשני סופג את הארבעיםА второй получает сорок ударов משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «того и его детёныша» ופסול!и недействителен! שהבהמה השניה אסורה בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרהПоскольку второе животное запрещено для получения пользы, как неосвящённое животное, зарезанное во дворе Храма.

ט. אם היו שתי הבהמותт. Если оба животных были חולין,неосвящёнными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בחוץ וвне, а את השניвторое — בפניםвнутри —

הראשון כשר וпервое пригодно, и השוחטוзарезавший его פטור. והשני סופג את הארבעיםне получает наказания. А второй получает сорок ударов משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «того и его детёныша», ופסול!и недействителен! שאסור בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרהПоскольку получать от него пользу запрещено, как от неосвящённого животного, зарезанного во дворе Храма.

י. ואם שתי הבהמות היוи. Если оба животных были קדשים,освящёнными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בחוץ וвне, а את השניвторое — בפניםвнутри —

הראשון חייב כרת[требуется перевод]за первое полагается наказание карет משום שחוטי חוץза зарезание жертвоприношений вне Храма.

ושניהם סופגים את הארבעיםИ оба получают сорок ударов — הראשון משום שחוטי חוץ, והשני משום "אותו ואת בנוпервый — за зарезание жертвоприношений вне Храма, а второй — за нарушение запрета «того и его детёныша».

ושניהםИ оба קרבנותприношения פסולים!недействительны! הראשון משום שנשחט בחוץ, והשני משום שהוא מחוסר זמן מפני האיסור לשחוט "אותו ואת בנוПервое — поскольку было зарезано вне Храма, а второе — поскольку имеет статус «непригодного по сроку» из-за запрета зарезать «того и его детёныша».

יא. היו שניהםй. Если оба животных были חולין,неосвящёнными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בפנים וвнутри, а את השניвторое — בחוץвне —

הראשוןпервое — פסול!недействительно! שאסור בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרהПоскольку получать от него пользу запрещено, как от неосвящённого животного, зарезанного во дворе Храма, וа השוחטוзарезавший его פטור. והשניне получает наказания. А второй — סופג את הארבעיםполучает сорок ударов משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «того и его детёныша», וכשר.и пригодно.

יב. היו שניהםйа. Если оба животных были קדשים,освящёнными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בפנים וвнутри, а את השניвторое — בחוץвне —

הראשוןпервое — כשר ופטור.пригодно и наказания не полагается.

והשניА второе — סופג את הארבעיםполучает сорок ударов משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «того и его детёныша», ופסולи недействительно הקרבן משום שנשחט בחוץ [ומשום מחוסר זמן ד"אותו ואת בנוприношение, поскольку было зарезано вне Храма [а также из-за статуса «непригодного по сроку» в связи с запретом «того и его детёныша»].

גמרא:Гемара:

תנו רבנן: מנין לУчили мудрецы: откуда איסורзапрет "אותו ואת בנו" שנוהג גם במוקדשין?«того и его детёныша» действует также в отношении освящённых животных? 7

  1. 5 תוס' להלן[требуется перевод]Тосафот ниже פ א ד"ה הראשון] כתבו שמשנתנו סוברת כמאן דאמר חייבי כריתות שלקו לא נפטרו מידי כריתותן, [כך ביאר מהרש"א את דבריהם]. אולם[80а, раздел «Первый»] пишут, что наша Мишна следует мнению того, кто считает: нарушившие запреты, за которые полагается карет, но получившие телесное наказание, не освобождаются тем самым от наказания карет [так объяснил Махарша их слова]. Однако בתוס' יו"ט«Тосафот Йом-Тов» כתב שהרמב"ם פסק כמשנתנו וגם כמ"ד שנפטרו מידי כריתותן ובהכרח שביאר במשנתנו שהראשון חייב כרת כשלא התרו בו ואינו לוקה, ואילו בסיפא מדובר באופן שהתרו בהן, ואז שניהן לוקין ונפטרים בכך מכרת. וכן ביארпишет, что Рамбам постановил закон и согласно нашей Мишне, и согласно мнению того, кто считает, что получившие телесное наказание освобождаются от наказания карет. Следовательно, он объяснил нашу Мишну так: первый подлежит наказанию карет, если его не предупредили, и не получает телесного наказания; тогда как в заключительной части Мишны речь идёт о случае, когда их предупредили, и тогда оба получают телесное наказание и тем самым освобождаются от карет. Так же объяснил הגרעק"אГраке.
  2. 6 רש"יРаши כתב: אזהרה דילה היא "כי ירחק וזבחת" בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום, וראהпишет: предупреждение об этом запрете содержится в стихе «Когда место окажется далеко от тебя, и ты зарежешь» — зарезай на удалении, но не вблизи; смотри также, как רע"בРаав שהביא אזהרת עשהприводит формулировку заповеди «делай», ותוס'а Тосафот יו"טЙом-Тов כתב שהוא לאו הבא מכלל עשהпишет, что это запрет, выведенный из заповеди «делай».
  3. 7 תוס'Тосафот ד"ה מנין] הקשו מה היתה ההוה אמינא שנוהג דוקא בחולין ולא בקדשים עד שהוצרכו לדרוש מקרא שנוהג. ותירצו שבהוה אמינא סברו שנכתב "שור" להפסיק הענין ולמעט קדשים, ואמנם למסקנא הסמיכות לקדשים נאמרה לצורך דרשא אחרת. והרמב"ן[раздел «Откуда»] задали вопрос: что было бы предположением до вывода из стиха — почему этот запрет действует только в отношении неосвящённых животных, но не в отношении освящённых, — раз понадобилось выводить из стиха, что он действует и в отношении освящённых? И ответили, что первоначально полагали: слово «бык» было написано для отделения данного вопроса и исключения освящённых животных; а в окончательном выводе близость этого закона к законам освящённых животных приведена для другого толкования. Рамбан והרשב"אи Рашба כתבו שההוא אמינא שאינו נוהג בקדשים כי מפני האיסור היא שחיטה שאינה ראויה, ומשמע שנצרך ללמד רק באופן ששניהם קדושים, או שהשני קדוש, ולא באופן שרק הראשון קדוש. אךписали, что первоначально полагали, будто этот запрет не действует в отношении освящённых животных, поскольку из-за самого запрета зарезание является непригодным; из этого следует, что требовалось учить о случае, когда оба животных освящены либо когда освящено второе, но не о случае, когда освящено только первое. Однако בתוס' להלןТосафот ниже פה א ד"ה מנין] מבואר שהלימוד בקדשים נצרך בין באופן ששניהם קדושים ושחיטת השני אינה ראויה, ובין באופן שרק הראשון קדוש ושחיטתו ראויה. וביומא [סד א] דרשו מיעוט שאותו ואת בנו פסול לשעיר המשתלח משום מחוסר זמן, ואיסורו משום שדחייתו מהצוק היא שחיטתו, ותמהו האחרונים [מנ"ח שם ועוד] שהרי פסול לשילוח מצד האיסור של או"ב ולמה הוצרכו לפסול מחוסר זמן, וצריך לומר שדחיית שעיר המשתלח אינה מועילה להתיר בשרו באכילה [ראה מנ"ח קפה ועולת שלמה זבחים ע א] ואינה נחשבת שחיטה לאיסור או"ב אלא רק כעבודת שחיטה בקדשים, ולכך אמרו שדחייתו נחשבת שחיטה רק לענין מחוסר זמן, [וכן דקדק[85а, раздел «Откуда»] объясняют, что вывод об освящённых животных необходим как для случая, когда оба животных освящены и зарезание второго является непригодным, так и для случая, когда освящено только первое и его зарезание пригодно. А в трактате Йома [64а] вывели исключение, согласно которому «тот и его детёныш» непригодны для козла, предназначенного для отправления в пустыню, из-за статуса «непригодного по сроку»: его столкновение со скалы считается его зарезанием. Поздние законоучители [«Минхат хинух» там и другие] удивлялись: ведь он непригоден для отправления уже из-за запрета «того и его детёныша» — зачем же понадобилось делать его непригодным ещё и по причине статуса «непригодного по сроку»? Следует сказать, что столкновение козла, предназначенного для отправления в пустыню, не делает его мясо разрешённым для еды [см. «Минхат хинух», заповедь 185, и «Олат Шломо», трактат Зевахим, 70а] и не считается зарезанием в отношении запрета «того и его детёныша», а считается лишь служением, подобным зарезанию, в отношении освящённых животных. Поэтому сказали, что его столкновение считается зарезанием только в отношении статуса «непригодного по сроку»; הגרי"זи ГриЗ בתמורה ו א ממה שהשמיט הרמב"ם איסור או"ב בדחיית שעיר המשתלח], נמצא שהריבוי בקדשים נאמר רק מצד שחיטה לאכילה ולא מצד עבודה, וכמו כן מוכח שהפסול "מחוסר זמן" אינו מחמת עצם האיסור של או"ב, שהרי מחוסר זמן בשעיר המשתלח אף שאינו עושה בו שחיטה האסורה באותו ואת בנוтакже точно вывел это из слов Рамбама в трактате Тмура, 6а: Рамбам не упомянул запрет «того и его детёныша» применительно к столкновению козла, предназначенного для отправления в пустыню. Получается, что вывод, распространяющий этот закон на освящённых животных, относится только к зарезанию с целью употребления в пищу, но не к служению. И так же очевидно, что непригодность по сроку не обусловлена самим запретом «того и его детёныша», поскольку в случае козла, предназначенного для отправления в пустыню, имеется статус «непригодного по сроку», хотя его столкновение не является зарезанием, запрещённым как зарезание «того и его детёныша».
דף עח - א [часть 3/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 explicit missing-translation marker(s) remain

תלמוד לומר "שור או כבש או עז כי יולד,Писание говорит: «Бык или овца, или коза, когда родится, והיה שבעת ימים תחת אמו. ומיום השמיני והלאה - ירצה לקרבן אשה לה'", והיינו "מוק דשיןи семь дней пусть будет под матерью своей; а с восьмого дня и далее он пригоден для жертвоприношения, сжигаемого пред Господом», — то есть речь идёт о посвящённых животных.

וכתיב בתריהА вслед за этим написано — "ושור או שה, אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד".«И быка или овцу — его и его детёныша не режьте в один день».

לימדУчит הכתוב, מסמיכות הפרשיותПисание посредством сопоставления этих разделов על "אותו ואת בנו" שנוהג במוקדשין!тому, что запрет «его и его детёныша» действует в отношении посвящённых животных!

והוינן בהИ разбираем это: ואימאА не предположить ли שהכתוב בא ללמד כי רקчто Писание пришло научить: только במוקדשין, איןв отношении посвящённых животных — нет — אכן נוהג איסור שחיטת אותו ואת בנו, ואילוто есть действительно не действует запрет резать его и его детёныша, тогда как בחולין לאв отношении обычных животных — нет, נוהג האיסורзапрет не действует?!

ומבארינן: כיון שחזר הכתוב ואמרИ разъясняем: поскольку Писание вновь сказало "שור«быка או שה" בפרשת אותו ואת בנו, לאחר שכבר כתב לעיל בפרשת המוקדשין "שור", בא ללמדך כיили овцу» в разделе о его и его детёныше, после того как выше, в разделе о посвящённых животных, уже написало «быка», этим оно учит, что הפסיק הענין!тема прервана!

והיינו, שאי אפשר לומר שהאיסור נוהג רק במוקדשין. כי אילו היתה כוונת הכתוב לומר שפרשת אותו ואת בנו היא המשך לפרשת מוקדשין שלפניה, והיא נוהגת רק במוקדשין, לא היה לו לחזור ולכתוב "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", אלא היה לו לומר, כהמשך לפרשת המוקדשין "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", שהרי כבר לעיל, בפרשת המוקדשין, דיבר הכתוב בשור ושהИными словами, невозможно сказать, что запрет действует только в отношении посвящённых животных. Ведь если бы Писание хотело сказать, что раздел о его и его детёныше является продолжением предшествующего раздела о посвящённых животных и действует только в отношении посвящённых животных, ему не следовало бы вновь писать: «И быка или овцу — его и его детёныша не режьте в один день». Ему следовало бы сказать в продолжение раздела о посвящённых животных: «Его и его детёныша не режьте в один день», поскольку выше, в разделе о посвящённых животных, Писание уже говорило о быке и овце.

ומקשינן: כיון שלא למדים ממוקדשין משום שהפסיק העניןИ возражаем: поскольку из раздела о посвящённых животных мы не учим, ведь тема прервана, אימאа не предположить ли, ש"אותו ואת בנוчто «его и его детёныша» בחולין אין,в отношении обычных животных — нет, רק בהן הוא נוהג, אבלтолько в отношении них действует этот запрет, но במוקדשין לא!?в отношении посвящённых животных — нет?!

ומתרצינןИ отвечаем: כתיבнаписано באותו ואת בנוв разделе о его и его детёныше "ושור"«и быка» — וי"ו מוסיף על ענין ראשון,буква «вав» добавляет это к предыдущей теме, לומר שיהא דינו שוה למקרא שלפניו! ומכיון שמחד גיסא הסמיך אותם הכתוב, ומאידך הפסיק ביניהם, הרי הם שוים במקצת, ש"אותו ואת בנו" נוהג במוקדשין וגם בחוליןчтобы сказать, что его закон подобен сказанному в предшествующем стихе! И поскольку, с одной стороны, Писание сблизило эти разделы, а с другой — прервало их, они сходны лишь в некотором отношении: запрет «его и его детёныша» действует и в отношении посвящённых животных, и в отношении обычных.

והוינן בה: מאחר ש"אותו ואת בנו" כתוב סמוך לענין של קדשים, נלמד מקדשיםИ разбираем это: поскольку «его и его детёныша» написано рядом с разделом о посвящённых животных, выведем закон из посвящённых животных: אי מה קדשים, כלאים לא,если в отношении посвящённых животных помеси не считаются пригодными, שבהמה שנולדה מהרבעת שני סוגי בהמה הרי היא פסולה לקרבןто есть животное, родившееся в результате случки животных двух разных видов, непригодно для жертвоприношения, אף "אותו ואת בנו"то и в отношении «его и его детёныша» — כלאים לא!помеси — нет! ויהא מותר לשחוט ביום אחד את האם ואת בנה שנולד לה ממין בהמה אחרИ будет разрешено зарезать в один день мать и её детёныша, родившегося от животного другого вида? 8

אלמה תניא: "אותו ואת בנו" נוהג בכלאים ובכוי[требуется перевод]Но ведь в барайте сказано: «Запрет “его и его детёныша” действует в отношении помесей и в отношении куйя» שהוא ספק חיה או בהמהкоторый является сомнением — диким животным он считается или домашним?! ועודИ ещё קשה על מה ששנינו בברייתא שהאיסור נוהג בכלאים. הריвозражение против того, что мы учили в барайте: запрет действует в отношении помесей. Ведь "שה" כתיבнаписано «овца» ב"אותו ואת בנוв разделе о «его и его детёныше».

  1. 8 רש"י פירש שמדובר ברחל שילדה מהתייש, ושחטה ואת בנה, ולכאורה באופן זה אין חסרון ב"מין שה" שהרי להלן [עט ב] מבואר שרק ב"אם" נאמר שתהיה ממין שה. ודוחק לומר שהנידון להתיר איסור או"ב בחולין בכל דבר שהוא פסול לקדשים, כגון יוצא דופן [וראה בתוס' ומהרש"א בע"ב למה לא דנו על טריפה שפסולה בקדשים], שהרי פסולן לא שייך כלל בחולין כי הוא רק מצד קדושת הקרבן. ובהכרח שהיה צד לפוסלו משום שבא מכלאים, כמו שהביאו תוס' שבבכורות [יב א] מיעטו פדיון פטר חמור על כלאים בגזירה שוה "שה שה" מפסח, והוא נידון על שם השה אף שאינו מגרע במינו, וכן מןשמע לשון רש"י בסמוך [ד"ה אותו] ולא מיקרי שה עד שיהיו אביו ואמו כבשים [וראה לעיל עד ב שלא למדו מפסח אלא לענין כלאיםРаши объяснил, что речь идёт об овце, родившей от козла, когда зарезали её и её детёныша. Но, на первый взгляд, в таком случае нет недостатка в отношении «вида овцы», поскольку ниже, на 79б, разъясняется, что только о матери сказано, что она должна быть вида овцы. Было бы затруднительно сказать, что обсуждается разрешение запрета «его и его детёныша» в отношении обычных животных во всяком случае, когда животное непригодно для жертвоприношения, например при рождении неестественным образом (йоце дофен; см. у Тосафот и у Махарши ниже, на 79б, почему они не обсуждали трефное животное, непригодное для жертвоприношения), поскольку такая непригодность вообще не относится к обычным животным, а связана лишь со святостью жертвоприношения. Необходимо заключить, что существовала возможность признать такое животное непригодным из-за его происхождения от помеси, как приводят Тосафот: в трактате Бехорот, 12а, они вывели, что выкуп первенца осла, родившегося от помеси, исключается посредством гзера шава «овца, овца» из закона о Песах; и там оно рассматривается как овца, хотя его принадлежность к данному виду не умалена. Так же следует из формулировки Раши ниже, в комментарии «Его»: «И оно не называется овцой, пока его отец и мать не будут овцами» (см. выше, 74б, где из закона о Песах вывели только положение о помеси).
דף עח - ב [часть 1/2] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
footnote marker sequence differs from source

דף עח - בЛист 78 — б

ואמר רבא:И сказал Рава: ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקточное расположение страницы") זה בנה אבэто является основополагающим выводом מהכתוב [בדברים יד] "שה כשבים ושה עיזיםиз написанного [в Дварим, 14]: «овца из овец и овца из коз»; למדים בבנין אב שиз этого посредством основополагающего вывода учим, что כל מקום שנאמר "שה"везде, где сказано «овца».

- אינו אלא להוציא את הכלאים!Это нужно лишь для исключения помеси!

ומתרצינן: באיסור "אותו ואת בנוИ отвечаем: относительно запрета «этого и его сына» אמר קראсказал стих: «и бык ושורи אוили שה", ודרשינן מיתור תיבת "אוовца», и избыточность слова «или» выводим: לרבות את הכלאים!чтобы включить помесь!

ומקשינן: והריИ возражаем: но האי "או"это «или» אינו מיותר? כיне является избыточным, поскольку מיבעי ליה לחלק,оно необходимо для разделения: человек несёт ответственность за убой быка и его сына отдельно и за убой овцы и её сына отдельно. שחייב על שחיטת שור ובנו לבד ועל שחיטת שה ובנו לבדדסלקא דעתך אמינאМожно было бы подумать: если бы не было написано «или», אילו לא היה כתוב "אוто כיעד דשחיט שור ובנוпока он не зарежет быка и его сына וגם שחיטи также не зарежет שה ובנו לא מיחייב, קמשמע לןовцу и её сына, он не понесёт ответственности, — об этом учит нас избыточность слова «или»: он несёт ответственность также за каждый из этих случаев в отдельностиיתור "או" שחייב גם על כל אחד מהם, לחוד.

ומתרצינןИ отвечаем: לחלקдля разделения מ"בנו" נפקא!достаточно вывода из слова «его сына»! שכתוב בלשון יחיד, ומשמע שחייב על שחיטת כל אחד מהם עם בנו, וה"או" מיותר לרבות את הכלאיםВедь оно написано в единственном числе, что означает: человек несёт ответственность за убой каждого из них вместе с его сыном; следовательно, слово «или» избыточно и предназначено для включения помеси.

ומקשינןИ возражаем: ואכתי מיבעי ליה לכדתניאно всё ещё оно необходимо для того, о чём учит барайта: דתניאибо учит барайта: אילוесли бы היהбыло נאמר "שור ושה ובנו" הייתי אומרсказано: «бык и овца и его сын», я бы сказал, שאינו חייבчто человек не несёт ответственности עד שישחוטдо тех пор, пока не зарежет גםи שור וбыка, и גםтакже שה, ובנוовцу, и сына של אחד מהםодного из них; תלמוד לומר "שור או שה, אותו ואת בנו".поэтому Писание говорит: «бык или овца, этот и его сын». דמשמע שחייב על כל אחד מהם כששחטו עם בנוТо есть человек несёт ответственность за каждого из них, если зарезал его вместе с его сыном.

מאי לאו, מ"או" נפקא ליהРазве не из слова «или» он выводит שהחיוב הוא אפילו על שחיטת אחד מהם עם בנו [אך אילו דרשינן מ"בנו" גרידא עדיין הייתי אומר שאמנם על שחיטת בן אחד חייבים, אבל ביחס ל"אותו" - דהיינו השור והשה - דוקא על שחיטת שניהם יחד חייבים], ואם כן ה"או" אינו מיותר לרבות ממנו כלאיםто, что ответственность наступает даже за убой одного из них вместе с его сыном [но если бы мы выводили это только из слова «его сына», всё ещё можно было бы сказать, что ответственность наступает за убой одного сына, однако в отношении слова «этот» — то есть быка и овцы — ответственность наступает только за убой обоих вместе]? Если так, слово «или» не является избыточным, чтобы включить на его основании помесь? 10

ומתרצינןИ отвечаем: לאнет, מ"או" ילפינן לה, אלאэто выводится не из слова «или», а מ"אותו",из слова «этот», שהוא לשון יחיד, אנו למדים זאת. שאפילו אם לא היה כתוב "או" אלא "ושור ושה אותו ואת בנו" גם היינו יודעים ששור לבד או שה לבד אסור לשחוט עם בנו ביום אחד. ונמצא שיתור ה"או" נכתב לרבות כלאיםкоторое стоит в единственном числе, и из него мы учим это. Даже если бы не было написано «или», а было бы написано: «и бык и овца, этот и его сын», мы всё равно знали бы, что запрещено зарезать в один день одного быка или одну овцу вместе с её сыном. Следовательно, избыточное слово «или» написано для включения помеси.

ועדיין מקשינןИ всё ещё возражаем: הניחא לרבנן, דמייתר להוэто хорошо для Мудрецов, поскольку для них избыточно האיэто "אותו"слово «этот», ללמדנו שחייבים על שור לבד ועל שה לבדи из него они учат, что ответственность наступает за одного быка и за одну овцу отдельно 11. אלא לחנניה, דלא מייתר ליה "אותו",Но для Ханании, для которого слово «этот» не является избыточным, שהוא דורש ממנו דרשא אחרת וכמבואר לקמן, ונמצא שיתור ה"או" בא לרבות כלאים, אם כןпоскольку он выводит из него другое постановление, как будет разъяснено далее, и получается, что избыточное слово «или» предназначено для включения помеси, לחלקдля разделения — שחייב גם על שחיטת אחד מהם עם בנוто есть что человек несёт ответственность также за убой одного из них вместе с его сыном — מנא ליה?откуда он это выводит?

ומתרצינןИ отвечаем: לחלקдля разделения לא צריך קרא!не нужен отдельный стих! כיוןПоскольку דסבר להон придерживается חנניהмнения כרבי יונתן.рабби Йонатана.

דתניאИбо учит барайта: כתיבнаписано: "איש אשר יקלל את אביו ואת אמו«Если человек проклянёт своего отца и свою мать מות יומתда будет предан смерти»; אין לי אלאтолько это אם קלל גם אתя знаю: если он проклял אביו וсвоего отца и גם אתтакже אמו.свою мать. אבל אם קלל אתНо если он проклял אביו בלאсвоего отца, не שקילל אמוпрокляв свою мать, וи כן אם קילל אתтак же если он проклял אמו בלא אביו,свою мать, но не своего отца, דהיינו אחד משניהםто есть одного из них, מניןоткуда שהוא חייב מיתהмы знаем, что он подлежит смертной казни?

תלמוד לומרПисание говорит בסיפא דקראв заключительной части стиха: "אביו ואמו קלל«Своего отца и свою мать он проклял, דמיו בו!", ומכיון שבתחילת המקרא נסמכה הקללה ל"אביו" ובסוף המקרא נסמכה ל"אמו", דרשינןкровь его на нём!» И поскольку в начале стиха проклятие связано со словом «отца», а в конце стиха — со словом «матери», мы выводим: אביו קללотца он проклял — אמו קלל!мать он проклял! שעל כל אחד משניהם חייב אם קללוТо есть за каждого из них он несёт ответственность, если проклял его, דברי רבי יאשיה.— слова рабби Яши.

רבי יונתן אומרРабби Йонатан говорит: אין צריך קרא לחייב על קללת אחד מהם. שהרי "אביו ואמוне нужен стих, чтобы обязать за проклятие одного из них. Ведь выражение «своего отца и свою мать» משמע שניהם כאחד, ומשמעозначает и обоих вместе, а также נמי כלкаждого אחד בפני עצמו.по отдельности. וכל מקום שאפשר לפרש את הכתוב בשני האופנים, נוקטים שכוונתו לומר - או זה או זהИ везде, где написанное можно истолковать обоими способами, мы принимаем, что оно означает: одного или другого, עד שיפרוט לך הכתוב "יחדו",пока Писание не уточнит: «вместе», שהרי מצינו שהוצרכה התורה לכתוב "לא תחרש בשור ובחמר יחדו". ומשמע שלולא נאמר "יחדו" היינו מפרשים שאסור לחרוש בשור לבד ובחמור לבד. ואם כן, גם ב"אביו ואמו" שלא כתוב "יחדו", הכונה היא שאסור לקלל כל אחד לבדпоскольку мы находим, что Тора сочла необходимым написать: «Не паши на быке и осле вместе». Отсюда следует, что если бы не было сказано «вместе», мы истолковали бы это как запрет пахать отдельно на быке и отдельно на осле. И если так, то и в выражении «своего отца и свою мать», где не написано «вместе», имеется в виду, что запрещено проклинать каждого из них отдельно.

  1. 9 כךТак פירש"יпояснил Раши, ותוס'а Тосафот ד"ה זה] הקשו שהרי בב"ק [עח א] מצינו שרבי יהושע דורש בנין אב מ"שה כבשים שה עיזים" ולכן אינו אוסר טמא שנולד מן הטהור ועבורו מן הטמא. ואיך מיעט רבא כלאים מ"שה כבשים". אולם[начиная словами «это»] возразили: ведь в трактате Бава Кама [78а] мы находим, что рабби Йеошуа выводит посредством основополагающего вывода из слов «овцы и козы», поэтому он не запрещает животное, нечистое по рождению от чистого, если его отец нечист. Но каким образом Рава исключил помесь на основании слов «овцы и козы»? Однако רש"י בבכורותРаши в трактате Бехорот ט א] ביאר שרבי יהושע אינו דורש מכפילות תיבת "שה" בפסוק זה, אלא ממשמעות "כבשים" דהיינו שהוא בא מ"שני כבשים" ולכן אינו ממעט שה שעבורו מדבר אחר, אך רבא דורש מ"שה" שיהא שמו עליו, ואם הוא בא מכלאים אין לו שם שה גמור[9а] пояснил, что рабби Йеошуа выводит это не из повторения слова «овца» в данном стихе, а из смысла слова «овцы», то есть из того, что речь идёт о потомстве «двух овец», и потому он не исключает овцу, чей отец происходит от другого вида; Рава же выводит это из слова «овца»: её название должно соответствовать ей, а если она происходит от помеси, у неё нет полного названия «овца».
  2. 10 בגליוНа полях ן מהרש"אМараша תמה אם מ"או" נפקא, איך סלקא דעתיה לעיל ש"או" בא לחלק שאין החיוב תלוי בשחיטת שור ושה ושני בניהם, והרי בברייתא לא היה צד כזה אלא רק שישחוט שור ושה ובנו של אחד מהם. וביאר שהמקשן לעיל ידע את המסקנא כאן שהלימוד בברייתא הוא מ"אותו", והקושיא כאן היא רק על התירוץ שמ"בנו" לומדים לחלקудивляется: если это выводится из слова «или», каким образом выше можно было предположить, что «или» предназначено для разделения, то есть что ответственность не зависит от убоя быка, овцы и обоих их сыновей? Ведь в барайте не рассматривалась такая возможность: там говорилось лишь об убое быка и овцы и сына одного из них. И он пояснил, что возражающий выше уже знал вывод, приведённый здесь, — что в барайте учат из слова «этот», а приведённый здесь вопрос направлен только против объяснения, согласно которому из слова «его сына» учат о разделении.
  3. 11 רבנן בסמוך למדו שהחיוב רק על שחיטת האם עם בנה, ומיעטו את האב מדכתיב "אותו" שמשמעותו שהחיוב רק על מין אחד ולא על שני המינים, וגם למדו מ"בנו" שהאיסור רק על אמו שבנה כרוך אחריה. ובפשטות קושיית הגמרא כאן לפי שני המיעוטים, כי גם אם למדו מ"אותו" הרי המיעוט ממעט גם שאין החיוב תלוי גם בשור וגם בשה, ונמצא לפי זה שאף אם הברייתא בהכרח כרבנן, יתכן שרבנן סברו כרבי יונתן שאין צריך קרא לחלק ו"אותו" נצרך למעט זכר, אך ראהМудрецы далее учили, что ответственность наступает только за убой матери вместе с её сыном, и исключили отца, поскольку написано «этот», что означает: ответственность наступает только за один вид, но не за оба вида; кроме того, из слова «его сына» они учили, что запрет относится только к матери, за которой следует её сын. По простому смыслу вопрос Гемары здесь относится к обоим исключениям, поскольку даже если они учили из слова «этот», это исключение также означает, что ответственность не зависит от убоя одновременно быка и овцы. Поэтому, хотя барайта, по необходимости, соответствует мнению Мудрецов, возможно, Мудрецы придерживались мнения рабби Йошии, согласно которому для разделения не требуется отдельного стиха, а слово «этот» необходимо для исключения самца. Однако смотри תוס' להלןТосафот далее עט א ד"ה עייל] שהוכיחו שהלכה כחנניה כי סבר כרבי יונתן שהלכה כמותו, ומשמע שרבנן אינם יכולים לסבור כרבי יונתן. ובהכרח שביארו[79а, начиная словами «вводит»], которые доказали, что галаха соответствует мнению Ханании, поскольку он придерживался мнения рабби Йонатана, а галаха соответствует ему; из этого следует, что Мудрецы не могут придерживаться мнения рабби Йонатана. Поэтому они, несомненно, объяснили כתוס' רא"שТосафот Роша בסמוך שכתב כי רק אם רבנן מיעטו זכר מ"בנו" נמצא ש"אותו" מיותר לחלק, ומשמע שכוונתו לבאר שהמקשן כאן סומך על הדרשא מ"בנו", ונמצא שרבנן צריכים "אותו" לחלק ואינם סוברים כרבי יונתןвыше следующим образом: только если Мудрецы исключили самца из слова «его сына», получается, что слово «этот» избыточно для разделения; значит, его намерение — пояснить, что возражающий здесь опирается на вывод из слова «его сына», и получается, что Мудрецам необходимо слово «этот» для разделения, а мнения рабби Йонатана они не придерживаются.
דף עח - ב [часть 2/2] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Содержание в целом передано верно, но присутствуют незарегистрированные повторяемые термины, требующие утверждения, и нарушения стандарта транслитерации.

וכיון שחנניה סובר כרבי יונתן. נמצא שאינו צריך קרא לחלק ב"אותו ואת בנו", כי גם אם היה כתוב "שור ושה ובנו" היינו יודעים שכונת הכתוב היא שכל אחד מהם אסור לשוחטו ביום אחד עם בנוИ поскольку Ханания придерживается мнения рабби Йонатана, получается, что ему не нужен стих для разделения в законе «его и его потомство»: даже если бы было написано «бык, овца и его потомство», мы поняли бы, что смысл написанного таков: каждого из них запрещено забивать в один день с его потомством.

והוינן בהИ мы разбираем это: מאי חנניה ומאי רבנן?в чём состоит мнение Ханании и в чём состоит мнение мудрецов? היכן מצינו שנחלקו בדרשא ד"אותוГде мы находим, что они разошлись во мнениях относительно толкования слова «ото»?

ומבארינןИ разъясняем: דתניא: "אותו ואת בנו" נוהג בנקבות ואינו נוהג בזכרים!ибо было сказано в барайте: «Закон “его и его потомство” относится к самкам, но не относится к самцам!» שרק את האם אסור לשחוט עם בנה [או בתה] אבל אם שחט את האב מותר לשחוט אחריו את בנוТо есть запрещено забивать только мать вместе с её сыном [или дочерью], но если человек забил отца, ему разрешено после этого забить его сына.

חנניה אומרХанания говорит: «אותו ואת בנוего и его потомство» נוהג בין בזכרים ובין בנקבות!относится и к самцам, и к самкам! והוינן בהИ мы разбираем это: מאי טעמא דרבנן?каково основание мнения мудрецов?

ומשנינן: דתניאИ отвечаем: ибо было сказано в барайте: יכול יהא "אותו ואת בנו" נוהג בין בזכרים ובין בנקבות.можно было бы предположить, что закон “его и его потомство” относится и к самцам, и к самкам.

וИ הלאведь דין הואесть логическое основание שלא יהא נוהג אלא בנקבות. שהריдля того, чтобы он относился только к самкам. Ведь חייב כאןздесь человек обязан על שחיטת אותו ואת בנוза забой животного и его потомства, וחייב באם על הבנים,и обязанность в отношении матери, пока над ней находятся птенцы, במצות שלוח הקן, שאסור לקחת את האם על הבניםзаключается в заповеди об отсылании из гнезда: запрещено брать мать вместе с птенцами 12.

ומעתה, נלמוד בבנין אבОтныне выведем это посредством биньян ав: מה כשחייב ב"אם על הבנים"подобно тому как в случае обязанности в отношении «матери, пока над ней находятся птенцы» בנקבותобязанность относится к самкам דוקא הוא דחייבи только к ним, ולא בזכרים,но не к самцам, שמותר ליקח האב על הבנים, שהרי נאמר "והאם רובצת על הבנים", ולא האבпоскольку разрешено брать отца вместе с птенцами: ведь сказано «а мать сидит над птенцами», но не отец 13, אף כשחייב כאןтак и в случае обязанности здесь באותו ואת בנוв отношении его и его потомства בנקבותобязанность относится דוקאтолько к самкам ולא בזכרים.но не к самцам.

לא!Нет! אין לך ללמוד זה מזה. כיНельзя выводить одно из другого. Ведь אם אמרת ב"אם על הבנים"если ты скажешь в отношении «матери, пока над ней находятся птенцы», שיש בה קולאчто это более лёгкий случай, שכן לא עשה בה מזומן כשאינו מזומן.поскольку там доступная птица не приравнена к недоступной. שדוקא אם נקרה לפניו קן צפור בדרך יש בו איסור לקיחת האם על הבנים. אבל עוף שמזומן לו בביתו אין בו מצות שילוח הקןТо есть запрет брать мать вместе с птенцами действует только в том случае, если человеку случайно встретилось птичье гнездо в пути. Но если птица находится у него дома и доступна ему, заповедь об отсылании из гнезда на неё не распространяется. תאמר "ב"אותו ואת בנו"Скажешь ли ты то же самое в отношении «его и его потомства», שהוא חמור בכךкоторый строже, שעשה בו מזומן כשאינו מזומן,поскольку там доступная скотина приравнена к недоступной, שאפילו בהמה שבביתו אסור לשוחטה עם בנהтак что даже животное, находящееся у него дома, запрещено забивать вместе с его потомством?! 14 והואיל וחמור היא, ינהג איסורו גם בזכריםИ поскольку этот запрет строже, пусть он распространяется и на самцов!

תלמוד לומר "אותו",Писание говорит: «ото», דמשמעчто означает אחד ולא שניםодин, но не два, שאינו נוהג אלא או בזכרים או בנקבותто есть закон относится только либо к самцам, либо к самкам 15.

וИ מאחר שחלק הכתובпоскольку Писание разделило שאינו נוהג אלא באחד מהם, מעתהчто закон относится только к одному из них, זכיתי לדין,я пришёл к заключению, נתבררה ההלכה שאכן אינו נוהג אלא בנקבות. לפי שעתה יכולים אנו ללמוד את בנין האב דלעיל כךи стало ясно, что галаха действительно относится только к самкам. Теперь мы можем вывести приведённый выше биньян ав следующим образом:

חייב כאןЗдесь человек обязан ב"אותו ואת בנוв отношении «его и его потомства» וחייב ב"אם על הבנים". מה כשחייב ב"אם על הבנים"и обязан в отношении «матери, пока над ней находятся птенцы». Подобно тому как в случае обязанности в отношении «матери, пока над ней находятся птенцы» — בנקבות ולא בזכרים, אף כשחייב כאןв отношении самок, но не самцов, так и в случае обязанности здесь — בנקבות ולא בזכרים.в отношении самок, но не самцов. וכיון שכבר למדנו מ"אותו" ש"אותו ואת בנו" אינו נוהג בזכרים ובנקבות אלא באחד מהם, נמצא שכל הלימוד מ"אם על הבנים" הוא רק שאותו "אחד" הוא נקבות ולא זכרים, ולפיכך אין לשאול שהואיל ו"אותו ואת בנו" חמור מ"אם על הבנים" דין הוא שינהג איסורו בזכרים דוקא ולא בנקבות, שהרי אין בזה צד של חומרא. כי אין עדיפות שינהג זכרים יותר מאשר בנקבותИ поскольку из слова «ото» мы уже вывели, что закон «его и его потомство» не относится одновременно к самцам и самкам, а только к одному из этих двух видов, получается, что весь вывод из закона о «матери, пока над ней находятся птенцы» нужен лишь для того, чтобы установить: этим «одним» являются самки, а не самцы. Поэтому нельзя спросить: раз закон «его и его потомство» строже, чем закон о «матери, пока над ней находятся птенцы», логично было бы предположить, что его запрет распространяется именно на самцов, а не на самок. Ведь здесь нет основания для большей строгости: нет причины предпочесть распространение закона на самцов, а не на самок —

ואם נפשך לומר,а если ты хочешь сказать להשיב תשובה על הבנין אב - יש דרשא אחרת ללמוד ממנה ש"אותו ואת בנו" אינו נוהג אלא בנקבותи привести иной ответ на этот биньян ав, то есть другой способ вывести, что закон «его и его потомство» относится только к самкам,

שהרי נאמרведь сказано "בנו",«его сын», ומשמע שנראה כבן שלו, ללמד שהאיסור לשחוט רק עםчто означает: речь идёт о том, кто выглядит как его сын; это учит, что запрет действует только при забое вместе с מי שבנו כרוך אחריו!тем, чей сын следует за ним! שהיא האם, שהולד כרוך אחריה תמיד לילך אחריה, ונראה כבנהТо есть с матерью, поскольку детёныш постоянно следует за ней, и поэтому выглядит как её сын.

יצא זכר,Исключается самец, האבотец, שאין בנו כרוך אחריו,за которым его сын не следует, ולכן הוא אינו בכלל "אותו ואת בנוи поэтому он не входит в закон «его и его потомство».

והוינן בהИ мы разбираем это: מה "אם נפשך לומר"?что означает выражение «а если ты хочешь сказать»? מה יש להשיב על הלימוד בבנין אב מ"אם על הבניםЧто имеется в виду в ответе на вывод посредством биньян ав из закона о «матери, пока над ней находятся птенцы»?

ומבארינןИ разъясняем: וכי תימאесли ты скажешь, שאין ללמוד מ"אם על הבנים" לפי שчто нельзя делать вывод из закона о «матери, пока над ней находятся птенцы», поскольку "אותו"слово «ото» האמור ב"אותו ואת בנוв выражении «его и его потомство» זכר משמעозначает самца 16, то поэтому я привожу другой вывод — из стиха, относящегося к закону «его и его потомство». לכן אני מביא דרשא אחרת, מהכתוב בפרשת "אותו ואת בנו". שВедь הרי הוא אומר "בנו",там сказано: «его сын», דמשמעчто означает מי שבנו כרוך אחריו, יצא זכר, שאין בנו כרוך אחריו!«тот, за кем следует его сын; исключается самец, за которым его сын не следует»! 17

  1. 12 רש"י פירש שהוזהר שלא ליקח "שניהם", והיינו שגם איסור או"ב הוא על שחיטת שניהם, ולא על שחיטת השני גרידא, ולכן יש ללמוד זה מזהРаши объяснил, что человеку было запрещено брать «обоих», то есть запрет на «его и его потомство» также относится к забою обоих, а не только ко второму из них, и поэтому одно можно вывести из другого.
  2. 13 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, ונקט שהלימוד ממשמעות הכתוב "אםсчитавший, что основанием для вывода служит значение слова «мать» в стихе. ותוס'Тосафот [ד"ה מה] נקטו שהלימוד מיתור הכתוב שיכל לכתוב "שלח תשלחנה", שהרי כבר ידוע מתחילת הפרשה שמדובר באם ככתוב "לא תקח האםв комментарии, начинающемся словами «подобно тому как»] указали, что вывод основан на избыточности стиха: можно было написать «отошлёшь её», поскольку уже из начала отрывка известно, что речь идёт о матери, как сказано: «не бери мать». ובלב אריהИ Лев Арье ביאר שרש"י סבר שאין צריך למעט את האב כמו באו"ב שממעטים זכר, כי רק באו"ב שנאמר סתמא הוה אמינא שגם זכר בכלל, אך בשלוח הקן שלכתחילה נאמר על אם מהיכי תיתי לחייב גם בזכר. [וסברת תוס' שבשילוח הקן יש סברא לחייב בזכר יותר מאו"ב כי הזכר רובץ על הבנים. וראה להלן הערהобъяснил, что, по мнению Раши, нет необходимости отдельно исключать отца, как это делается в законе о его и его потомстве, где исключается самец: ведь только в законе о его и его потомстве, где сказано без уточнения, можно было бы предположить, что в него входит и самец; но в заповеди об отсылании из гнезда с самого начала сказано о матери — почему же мы должны были бы обязать и в отношении самца? [А рассуждение Тосафот состоит в том, что в заповеди об отсылании из гнезда есть больше оснований обязать и в отношении самца, чем в законе о его и его потомстве, поскольку самец сидит над птенцами. См. ниже, примечание 51.]
  3. 14 במעדני יו"טВ «Маданей Йом-Тов» [אות ג] העיר שהיה אפשר לפרוך מה לשלוח הקן שאינו נוהג במוקדשין, אך הגמרא העדיפה לפרוך ממזומן שהוא קולא גם בחוליןпримечание 3] отметил, что можно было бы возразить: в чём преимущество заповеди об отсылании из гнезда, поскольку она не распространяется на посвящённых животных? Однако Гемара предпочла возразить на основании доступности птицы — обстоятельства, являющегося смягчением даже в отношении обычных, непосвящённых животных.
  4. 15 בפרישהВ «Прише» [טז טז] כתב בשם16:16] приведено от имени מהרש"לМахаршаля שעל תייש עם בנו הבא מהצבייה חייב לכולי עלמא. [וראהследующее: если козёл с его потомством происходит от самки оленя, то, по мнению всех, человек несёт за это ответственность. [См. תוס' להלןТосафот ниже [עט ב ד"ה אילימא וצ"ע], והקשה עליו שהרי נחלקו אם חוששין לזרע האב, ואיך שייך לומר שכלם יחייבוהו. ויתכן שלמד מסוגיין כי לולי מיעוט הכתוב "אותו - אחד ולא שנים" היה חייב על שניהם [זכרים ונקבות], אך כאשר לא שייך לחייב על הנקבות, כגון הבא מצביה שלא נוהג בה איסור או"ב, נמצא שהחיוב על ה"אחד" הנותר מבין ההורים שהוא התייש, והיינו שמחייבים גם על הזכר במקום שאין נקבה. ולא נחלקו אלא במקום שיש נקבה, אם חוששין גם לזכר79б, комментарий, начинающийся словами «если скажешь», и требует пояснения]: Махаршаль возразил себе, поскольку мудрецы разошлись во мнениях, учитываем ли происхождение потомства по отцу; как же можно сказать, что все обязывают в этом случае? Возможно, он вывел это из нашей сугии: если бы не исключение, выраженное в написанном «ото — один, но не два», человек нёс бы ответственность за обоих [самцов и самок]. Но когда невозможно обязать его за самок — например, в случае животного, происходящего от самки оленя, к которому запрет его и его потомства не применяется, — получается, что обязанность относится к единственному оставшемуся из родителей, то есть к козлу; следовательно, в случае отсутствия самки ответственность распространяется и на самца. Разногласие возникает только тогда, когда самка есть: учитываем ли мы также самца?
  5. 16 ראה בסמוך שחנניה אכן דרש מ"אותו" לרבות זכר, ולכאורה תמוה למה באמת נכתב "אותו" והרי די לכתוב "בנו" למעט זכר משום שאינו כרוך אחריו [ושמא מכאן הוכיחו תוס' שרבנן הוצרכו ל"אותו" כדי לחלק]. ויתכן שכל הלימוד מ"בנו" הוא משום ש"אותו" משמע אחד ולא שנים, אך לולי "אותו" היה משמעו כל בן, [ומה שכתבו תוס' בד"ה ולחנניה שגם "בן" משמעו שכרוך אחריו, היינו לשיטתם ש"אותו" נצרך לחלקСм. ниже: Ханания действительно истолковал слово «ото» как включающее самца, и возникает вопрос: почему же в действительности написано «ото», если достаточно было бы написать «его сын», чтобы исключить самца, поскольку за ним его сын не следует? [Возможно, именно отсюда Тосафот вывели, что мудрецам было необходимо слово «ото» для разделения.]
  6. 17 תוס'Тосафот הקשו למה הוצרך הכתוב בשילוח הקן לייתור הממעט זכר, והרי אפשר ללמוד קל וחומר מאו"ב שהוא חמור כי חיובו אפילו במזומן ובכל זאת מותר בזכרспросили, зачем в заповеди об отсылании из гнезда понадобилась избыточность, исключающая самца: ведь можно было бы вывести это посредством каль ва-хомер из закона о его и его потомстве, который строже, поскольку его обязанность распространяется даже на доступное человеку животное, и всё же не действует в отношении самца. והרד"לА Радаль העיר שיש לפרוך מה לאו"ב שאינו נוהג בעופות ולכן אינו נוהג בזכרים משא"כ בשילוח הקן, ותירץ ע"פ הערת המעדני יו"ט [בהערה 41] שעדיין אפשר ללמוד קל וחומר ממה שאו"ב נוהג בקדשים. ובתפארת יעקב תמה שהרי או"ב מסברא אינו נוהג בזכר שאין בנו כרוך אחריו, אך שילוח הקן הוא בזמן שהזכר רובץ על הבנים ולכן צריך קרא למעטו, וראה לעיל הערהотметил, что можно возразить: в чём преимущество закона о его и его потомстве, поскольку он не распространяется на птиц и поэтому не действует в отношении самцов, тогда как заповедь об отсылании из гнезда распространяется и на птиц? И он ответил на основании замечания «Маданей Йом-Тов» [в примечании 41], что всё же можно вывести каль ва-хомер из того, что закон о его и его потомстве распространяется на посвящённых животных. А в «Тиферет Яаков» удивились: ведь по смыслу закон о его и его потомстве не должен распространяться на самца, за которым его сын не следует, тогда как заповедь об отсылании из гнезда исполняется в ситуации, когда самец сидит над птенцами; поэтому для его исключения необходим отдельный стих. См. выше, примечание 31.
דף עט - א [часть 1/4] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Основной ход сугии передан, но есть существенная ошибка атрибуции: הש"ך ошибочно назван Тосафот. Также смешаны «вид матери» и «мать». Новые повторяющиеся специальные имена отсутствуют в предоставленном реестре, поэтому требуется централизованное утверждение терминологии.

דף עט - אДаф 79а

וИ מוסיפה הגמרא לבארГемара продолжает разъяснять לחנניהпо мнению Хананииשסובר "אותו ואת בנו" נוהג בין בזכרים ובין בנקבות, טעמו משום ד, который считает, что запрет «его и его детёныша» распространяется как на самцов, так и на самок: его основание в том, что כתיב "אותו", דמשמע זכר, וכתיב,написано «его», что указывает на самца, а также написано מאידךс другой стороны "בנו",«его детёныша», דמשמעчто означает מי שבנו כרוך אחריו,того, чей детёныш следует за ним, והיינוто есть נקבה.самку.

הלכך נוהג בין בזכרים בין בנקבות. אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל: הלכתא כחנניה!Поэтому этот запрет распространяется как на самцов, так и на самок. Сказал рав Гуна бар Хия от имени Шмуэля: галаха соответствует Ханании!

ואזדא שמואל לטעמיה.И Шмуэль придерживается здесь своей точки зрения. שהוא סובר שחוששין בבהמות לזרע האב, כלומר שולד הבהמה מתייחס גם אחר אביו, ולכן הוא פוסק כחנניה שגם אב עם בנו אסור לשחוט ביום אחדОн считает, что в отношении животных принимают во внимание происхождение по отцу, то есть детёныш животного считается происходящим также от его отца; поэтому он постановляет согласно Ханании, что и отца с его детёнышем запрещено забивать в один день.

דתנןИбо учили мы כלאים ח ד(Килаим, 8:4): רבי יהודה אומר: הנולדים מן הРабби Иуда говорит: родившиеся от אם שהיאматери, которая סוס,лошадь, הריто есть אף על פי שאביהןдаже если их отец הוא— חמורосёл, — מותריןразрешено לזווג יחד את הנולדים הללו, שהן פרדיםспаривать этих родившихся, являющихся мулами, זה בזה!друг с другом! לפי שאין כאן איסור של כלאים בהרבעת פרד עם הפרדה, כיון ששניהם הן מין אחד, שהרי נולדו מאותם המיניםПоскольку здесь нет запрета килаим при спаривании мула с мулой: ведь оба они принадлежат к одному виду, поскольку произошли от одних и тех же видов.

אבל,Однако פרדיםмулов, הנולדים מן הродившихся от אם שהיאматери, которая חמורослица ואביהן סוס(а отец их — лошадь), עםс פרדיםмулами, הנולדים מן הродившимися от אם שהיאматери, которая סוסлошадь ואביהן חמור(а отец их — осёл), אסוריןзапрещено לזווגן זה עם זה, לפי שכל אחד הוא מין אחר ויש בהן את איסור של "בהמתך לא תרביע כלאיםспаривать друг с другом, поскольку каждый из них является иным видом, и на них распространяется запрет: «Не спаривай килаим с твоим скотом».

ואמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי רבי יהודהИ сказал рав Иуда от имени Шмуэля: это относится только к словам рабби Иуды, בלבדно не к мнению мудрецов, דאמר אין חוששין לזרע האבкоторый говорит: не принимают во внимание происхождение по отцу בבהמה, אלא הולד מתייחס אך ורק אל האם. ולפיכך הוא אוסר לזווג את הנולדים מן החמור עם הנולדים מן הסוס, כיון שאין שניהם נחשבים לתערובת של סוס וחמור, אלא זה שאמו חמור הוא כולו חמור, וזה שאמו סוס הוא כולו סוס, והרי הם שני מינים שאסור לזווגם זה עם זהу животных, и детёныш считается происходящим только от матери. Поэтому он запрещает спаривать родившихся от ослицы с родившимися от лошади: ведь ни те ни другие не считаются смесью лошади и осла; тот, чья мать — ослица, целиком считается ослом, а тот, чья мать — лошадь, целиком считается лошадью, и, следовательно, это два разных вида, которые запрещено спаривать друг с другом18.

אבל חכמים אומרים: כל מיני פרדות,Но мудрецы говорят: все виды мулов ואפילו אותן שאין אמותיהן שויםи даже те, чьи матери не принадлежат к одному виду, — אחת הן!это один вид! ומותר לזווגם זה עם זה, אם כל אחד מהם בא משני המינים שמהם בא חברוИх разрешено спаривать друг с другом, если каждый из них происходит от тех же двух видов, что и другой.

ומדייקת הגמראИ Гемара делает вывод: מאן "חכמים"?кого следует понимать под «мудрецами»?

חנניה הוא, דאמרЭто Ханания, который говорит, לגבי "אותו ואת בנוотносительно запрета «его и его детёныша», что חוששין לזרע האב,принимают во внимание происхождение по отцу, ואם כן בכל פרדה מעורב גם חלק ממין האבи потому в каждом муле смешана также часть вида отца. והאיА этот שאמו סוס ואביו חמורмул, чья мать — лошадь, а отец — осёл, בר סוסיא וחמראпроисходит от лошади и осла הוא— וи גםтакже האיэтот שאמו חמור ואביו סוסмул, чья мать — ослица, а отец — лошадь, בר חמרא וסוסיאпроисходит от осла и лошади הוא! כלומר שניהם יש בהם תערובת דומה של סוס וחמור. הלכך! Иными словами, в обоих имеется сходная смесь лошади и осла. Поэтому כולהוвсе они — חדא מינא נינהו!один вид! ומותרים זה עם זהИ их разрешено спаривать друг с другом19.

  1. 18 לכאורה תמוה אם אין חשש לזרע האב למה צריך ריבוי לאסור או"ב בכלאים, ולמה נפסלו כלאים לקרבן, והרי אינם אלא מין אחד של האםНа первый взгляд это вызывает недоумение: если не принимают во внимание происхождение по отцу, зачем требуется особое выведение, чтобы запретить «его и его детёныша» в случае килаим? И почему килаим непригодны для жертвоприношения, ведь они являются лишь одним видом — видом матери? ובתפארת יעקבИ в «Тиферет Яаков» ביאר שרק לגבי הרבעת שני מינים לא חששו לזרע האב, וכן באופן שצד אחד גורם לפטור את הולד ממתנות ומכיסוי הדם. אך כשהנידון על פרד שיצא משני מינים שדינם שוה חוששין לזרע האב, כי אין צד אחד קובע דינו. והיינו משום שבכלאיים כל צד אסור בפני עצמו במין אחר, וכן במתנות וכיסוי צד אחד חייב וצד אחד פטור, ובאלו אין חוששים לדין שתלוי בצד האב בלבד. אבל איסור או"ב שייך בכל צד בפני עצמו, ורק עירוב המינים גורם לפטור מאיסור ולפסול מקרבן, ולפיכך אף שאין חוששין שלצד שלם, חוששין לזרע האב לגבי עירוב המינים. וראהразъяснил, что происхождение по отцу не учитывают только в вопросе спаривания двух разных видов, а также в случае, когда одна из сторон определяет освобождение детёныша от даров коэну и от покрытия крови. Но когда речь идёт о муле, происходящем от двух видов, для которых действует одинаковый закон, происхождение по отцу принимают во внимание, поскольку ни одна из сторон не определяет его статус. Иными словами, в случае килаим каждая сторона сама по себе запрещена как иной вид; а в отношении даров коэну и покрытия крови одна сторона обязывает, а другая освобождает. В этих случаях не принимают во внимание закон, зависящий только от стороны отца. Но запрет «его и его детёныша» относится к каждой стороне самой по себе, и лишь смешение видов приводит к освобождению от запрета и непригодности для жертвоприношения. Поэтому, хотя происхождение по отцу не принимают во внимание в отношении полного статуса одной из сторон, его принимают во внимание относительно смешения видов. И смотри תוס'Тосафот לעיל נח א ד"ה מכאן ובסנהדרין פ ב ד"ה אלא] שהנידון אם חוששין לזרע האב שייך רק בדבר שכל צד בפני עצמו מותר, וחלוק מדין זה וזה גורם שהוא באופן שצד אחד אסור וצד אחד מותר, וביאר(выше, 58а, со слов «отсюда», и в трактате Санhedрин, 80б, со слов «но только»), где сказано, что вопрос о том, принимают ли во внимание происхождение по отцу, относится лишь к случаю, когда каждая сторона сама по себе разрешена; это отличается от закона «и это, и это является причиной», при котором одна сторона запрещена, а другая разрешена. И разъяснил הגר"חрабби Хаим מאכא"ס ג יא] שהחשש לזרע האב שייך בדין שתלוי בייחוס למין האב והאם שהוא הקובע את שם הבן, אבל ודאי הוא נוצר משניהם ולכל דבר שאין לו דין מצד יחוסו הוא נחשב כלאים, ולכן אסור בקדשים והוצרך הכתוב לרבותו באו"ב שאינו מצד מינו(Законы о запрещённых для еды, 3:11), что происхождение по отцу принимают во внимание в законе, зависящем от принадлежности к виду отца или матери, которая определяет название детёныша. Но, безусловно, детёныш создан обоими родителями, и в отношении всякого закона, не зависящего от его происхождения, он считается килаим; поэтому он запрещён в отношении священных предметов, а для запрета «его и его детёныша», который не связан с его видом, потребовалось особое выведение в Писании.
  2. 19 הרמב"םРамбам כלאים ט ו] פסק שאם אמותיהן ממין אחד מותר להרכיבן ואם משני מינים אסור, וכן אסור להרכיב פרד על מין אמו, ותמה(Законы о килаим, 9:6) постановил: если их матери принадлежат к одному виду, разрешено скрещивать их, а если к двум разным видам — запрещено; также запрещено скрещивать мула с видом его матери. הרא"שИ Рош בהל' כלאים ה] שסותר דבריו מיניה וביה, שהרי בסוגיין מבואר שחכמים התירו כשאמותיהן משני מינים כיון שאין חוששין לזרע האב, ואילו איסור הרבעת פרד עם אמו הוא רק משום שחוששין לזרע האב, ואיך נקט הרמב"ם שהאיסור שייך בשניהם(в Законах о килаим, 5) удивился: это противоречит самому себе, поскольку в нашей сугии ясно сказано, что мудрецы разрешили скрещивать мулов, чьи матери принадлежат к двум разным видам, так как не принимают во внимание происхождение по отцу; тогда как запрет спаривать мула с его матерью основан именно на том, что происхождение по отцу принимают во внимание. Как же Рамбам постановил, что запрет относится в обоих случаях? ובכסף משנהИ в «Кесеф Мишне» צידד שכוונת הרמב"ם שלוקה מכת מרדות מספק, ופקפק בזה. וראהвысказано предположение, что Рамбам имел в виду, что в таком случае нарушитель подвергается бичеванию за неповиновение из-за сомнения, однако это предположение было поставлено под сомнение. И смотри דרך אמונה«Дерех Эмуна» מא, וצה"ל נו] שביאר באופן אחר. ואמנם(41 и примечания к нему, 56), где это объясняется иначе. Однако המאיריМеири בסוגיין כתב שרק אם אמותיהן משני מינים לוקה, אך בן על אמו מספק אינו לוקהв нашей сугии написал, что бичевание полагается только в случае, когда матери принадлежат к двум разным видам; но если детёнышка спарили с его матерью, из-за сомнения бичевание не полагается. והטורА Тур כתב שבשני האופנים אינו לוקה מספק, וראהнаписал, что в обоих случаях из-за сомнения бичевание не полагается. И смотри לחם משנה«Лехем Мишне» שחיטה יב ח] שזו גם דעת הרמב"ם, ומה שכתב שאם אמותיהן משני מינים לוקה היינו כשהאבות ממין אחד, ונמצא שאחד כולו סוס והשני רק אביו, ולא התירו משום חשש לזרע האב אלא באופן שגם האבות משני מינים ונמצא שכל פרד בא משני המינים [כביאור תוס' בסמוך] וכן ביאר(Законы о шхите, 12:8), который считает, что таково также мнение Рамбама. А его слова о том, что при матерях двух разных видов полагается бичевание, относятся к случаю, когда отцы принадлежат к одному виду: тогда один мул целиком является лошадью, а у другого лишь отец — лошадь. Разрешение же из-за принятия во внимание происхождения по отцу относится только к случаю, когда и отцы принадлежат к разным видам, так что каждый мул происходит от обоих видов [как объясняют הש"ךТосафот ниже]. Так же разъяснили יו"ד רצז ס"ק ט(Йоре-Деа, 297, малый пункт 9) והגר"אВиленский Гаон שם ס"ק יח(там же, малый пункт 18). והרדב"זРадабаз כתב שאם אמותיהן משני מינים אסור להרכיבן משום שחוששין לזרע האב רק להחמיר ולא להקל ונחשבים כודאי כלאים, מפני זרע האם ואילו על הרבעת הבן עם אמו לוקה משום זרע האב אך אם הרביעו עם פרדה שאמותיהן שוין אין לוקה, [ונידון הגמרא אם פשיטא ליה שאין חוששין בין להקל ובין להחמיר, ומסקי' דספק ולחומרא]. וביארнаписал, что если их матери принадлежат к двум разным видам, запрещено скрещивать их, поскольку происхождение по отцу принимают во внимание только для ужесточения, но не для облегчения, и они считаются несомненными килаим из-за происхождения по матери. При этом за спаривание детёнышка с его матерью полагается бичевание из-за происхождения по отцу, но если его спарили с мулом, чья мать принадлежит к тому же виду, бичевание не полагается. [Вопрос Гемары состоит в том, очевидно ли ему, что происхождение по отцу не принимают во внимание ни для облегчения, ни для ужесточения; и приходит к выводу, что это сомнительно, поэтому следует поступать строже.] И разъяснил בערוךв «Арух השולחןха-Шульхан» טז כז] שחלק האם גדול מחלק האב, ולכן הרבעתו עם האב אסורה כי האם היא רק מין אחד ובו מעורב מין אחר, אך הרבעתו במי שאמותיהן שוות מותרת כיון ששניהם שוין מצד האם ושוין שמין אחר מעורב בהן(16:27), что доля матери больше доли отца. Поэтому спаривание мула с его отцом запрещено: мать принадлежит лишь к одному виду, а в нём смешан другой вид. Но его спаривание с мулом, чьи матери принадлежат к одному виду, разрешено, поскольку по материнской стороне оба одинаковы и в обоих имеется примесь другого вида. ובצפנתИ «Цафнат פענחПанеах» ביאר שצד אביו עושהו למין חדש כלפי אמו שהיא רק מין אחד, אך לא כלפי פרד כמותו. ויש שכתבו שהרמב"ם סבר שאיסור כלאים בפרד אינו תלוי בחשש לזרע האב, שהרי פסק [שם] שמותר להנהיג עגלה בפרד, ומאידך פסק [שם יא] שאסור להנהיג בשור פסולי המוקדשים כי התורה החשיבתו כשני גופין, ומוכח שלענין איסור להנהיג בכלאים הפרד הוא מין חדש מורכב, ואינו תלוי בשמות יחוסו כשור פסולי המוקדשין, אלא במציאות של שימוש בשני מינים נפרדים, ולכן דחה את סברת סוגיין שתלתה בין כלאים ביחוס האב והוא תלוי אם חוששין לזרע האב לקבוע את שם הולדразъяснил, что отцовская сторона делает его новым видом по отношению к матери, которая принадлежит лишь к одному виду, но не по отношению к подобному ему мулу. Некоторые же писали, что Рамбам считал: запрет килаим в отношении мула не зависит от вопроса о происхождении по отцу. Ведь он постановил [там], что разрешено запрягать повозку в мула, а с другой стороны постановил [там, 11], что запрещено запрягать в быка, посвящённого Храму, но признанного непригодным для жертвоприношения, поскольку Тора считает его двумя телами. Отсюда видно, что в отношении запрета запрягать килаим мул представляет собой новый сложный вид и не зависит от его родовой принадлежности, как в случае быка, посвящённого Храму и признанного непригодным для жертвоприношения; запрет определяется фактом использования двух отдельных видов. Поэтому Рамбам отверг объяснение нашей сугии, связавшей закон о килаим с происхождением по отцу, то есть с вопросом о том, принимают ли во внимание происхождение по отцу, чтобы определить название детёныша.
דף עט - א [часть 2/4] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Основная проблема — систематическая подмена «вида матери» собственной матерью и перевёрнутая причинная формулировка в постановке вопроса. Остальная аргументация в основном передана верно.

ומכיון ששמואל נקט את דעתו של חנניה בלשון "חכמים", למדנו מכאן שהוא סובר שהלכה כחנניה, וכפי שפסק בסוגייתנוИ поскольку Шмуэль привёл мнение Ханании, назвав его мнением «мудрецов», отсюда мы учим, что он считает: галаха соответствует мнению Ханании, как он и постановил в нашей сугие.

איבעיא להוВозник вопрос: מה שהבאנו כי רבי יהודה אוסר לזווג את הפרדות שנולדו משני מינים, משום שאין חוששין לזרע האב. האםто, что мы привели: рабби Йеуда запрещает спаривать мулов, родившихся от двух разных видов, поскольку, по его мнению, не принимают во внимание семя отца. מיפשט מיפשטא ליה לרבי יהודה דאין חוששין לזרע האב,Установлено ли для рабби Йеуды наверняка, что не принимают во внимание семя отца, ולכן הוא אוסרи поэтому он запрещает?

או דלמא,Или, быть может, אין הדבר פשוט אצלו, אלאдля него это неясно, а ספוקי מספקא ליהон сомневается, אי חוששין לזרע האב או לא, ומספק הוא אוסר? ומבארינןпринимают ли во внимание семя отца или нет, и запрещает из-за сомнения? И разъясняем: למאי נפקא מינהкакое практическое следствие אם האיסור הוא ודאי או ספק, והרי בין כך ובין כך הוא אסורимеет то, является ли запрет определённым или сомнительным, ведь в любом случае это запрещено?

למישרא פרי עם האם!Чтобы разрешить спаривать мула с его матерью! לזווג פרד - שאמו סוס ואביו חמור - עם מין אמו, דהיינו עם סוס נקבהТо есть спаривать мула, мать которого — лошадь, а отец — осёл, с видом его матери, а именно с кобылицей.

אי אמרת מיפשט פשיטא ליהЕсли ты скажешь, что для рабби Йеуды совершенно ясно, לרבי יהודה, שאין חוששין לזרע האב, אם כןчто не принимают во внимание семя отца, тогда פרי עם האם שריмула может спариваться с матерью, כי נמצא שהפרד כולו סוס, כאמו, מותר לזווגו עם סוסпоскольку получается, что мул целиком является лошадью, как его мать, и его разрешено спаривать с лошадью.

ואי אמרת ספוקי מספקא ליה,А если ты скажешь, что он сомневается, אם כןтогда פרי עם האם אסור!мула не может спариваться с матерью! לפי שיש להסתפק שמא חוששין לזרע האב, ונמצא שיתכן כי בפרד מעורב גם חלק אביו שהוא חמור, ואסור לזווגו עם סוסПоскольку следует допустить, что, возможно, принимают во внимание семя отца, и получается, что в муле может присутствовать также часть его отца, то есть осла, а потому его запрещено спаривать с лошадью.

מאי?Как же обстоит дело?

תא שמעТа шма: ממה ששנינו במשנה בכלאים המובאת לעילиз того, что мы учили в Мишне о килаим, приведённой выше: רבי יהודה אומר: כל הנולדים מן הסוס, אף על פי שאביהן חמורРабби Йеуда говорит: все родившиеся от лошади, даже если их отец — осёл, — מותרין זה בזה!могут спариваться друг с другом!

והוינן בהИ мы разбирали это так: היכי דמי?о каком случае идёт речь? באילו פרדות מדוברО каких именно мулах говорится?

אילימא דאבוה דהאיЕсли отец этого הוא— חמור, וосёл, и גםтакже אבוה דהאיотец того הוא— חמור,осёл, יש לתמוה על רבי יהודה תיקשי: וכיто возникает вопрос к рабби Йеуде: разве צריכא למימרнужно об этом говорить, שמותרין זה בזה, והלא פשיטא הוא, שהרי שניהם שויםчто они могут спариваться друг с другом? Ведь это само собой разумеется, поскольку оба они одинаковы!? אלא, לאו,Но разве не רבי יהודה עוסק בבהמות שאינם שוים. כגוןрабби Йеуда говорит о животных, которые неодинаковы? Например, דאבוה דהאיотец этого — סוס,лошадь, כלומר, שהולד כולו סוס מאב ומאםто есть детёныш целиком является лошадью, унаследовав это и от отца, и от матери. ואבוה דהאיА отец того

\- חמורосёл, ואמו סוס [וכך כוונת רבי יהודה: "כל הנולדים מן הסוס" ואפילו סוס גמור, "אף על פי שאביהן [של הפרדה] הוא חמור - מותרים זה בזהа мать — лошадь [и таково намерение рабби Йеуды: «все родившиеся от лошади», даже если один из них — полная лошадь, «хотя их отец [то есть отец мулицы] — осёл, могут спариваться друг с другом»].

וИ מדייקת הגמראГемара делает вывод: קתניсказано בדברי רבי יהודהв словах рабби Йеуды "מותרים זה עם זה", אלמא, מיפשט פשיטא ליה«могут спариваться друг с другом»; значит, для него совершенно ясно, שאין חוששין לזרע האב, ולפיכך הוא מתיר לזווג סוס גמור עם פרידה שאמה סוס ואביה חמור, דהיינו פרי עם האםчто не принимают во внимание семя отца, и поэтому он разрешает спаривать полную лошадь с мулицей, мать которой — лошадь, а отец — осёл, то есть мула с его матерью.

ודחינןИ отвергаем это: לא! לעולםНет! Всегда רבי יהודה מסופק אם חוששין לזרע האב או לא, ומה שהתיר במשנה הוא דוקא באופןрабби Йеуда сомневается, принимают ли во внимание семя отца или нет, а то, что он разрешил в Мишне, относится именно к случаю, דאבוה דהאי חמור ואבוה דהאי חמור.когда отец этого — осёл, и отец того — осёл.

ודקאמרתА что касается твоего утверждения, וכי באופן זהчто в таком случае צריכא למימרнужно об этом говорить, שמותרין זה בזה? - יש חידוש בכך, כיчто они могут спариваться друг с другом, — в этом всё же есть новизна, поскольку מהו דתימאможно было бы подумать, לאסור פרדות אלו זו בזו מספק, שכיון שבכל אחד יש בו חלק סוס מצד אמו וחלק חמור מצד אביו [שהרי הדבר ספק שמא חוששין לזרע האב], נמצא דчто следует запретить этим мулам спариваться друг с другом из-за сомнения: ведь в каждом из них есть часть лошади со стороны матери и часть осла со стороны отца [поскольку сомнительно, принимают ли во внимание семя отца]. Получается, что אתי צד דסוסлошадиная сторона של הפרד וодного мула משתמש בצד חמורиспользует ослиную сторону של הפרדהдругой мулицы, וצד חמורа ослиная сторона של הפרדодного мула משתמש בצד סוסиспользует лошадиную сторону של הפרדה, ויש כאן הרבעת מין בשאינו מינו, ולכןдругой мулицы, и здесь имело бы место спаривание животного одного вида с животным другого вида. Поэтому קמשמע לןрабби Йеуда сообщает нам, רבי יהודה שמותר להרביע, לפי שאין בהם שני צדדים לכל אחד, אלא כל הפרדות הללו מין בפני עצמו הן - מין אחד שהוא מעין סוס וחמורчто такое спаривание разрешено, поскольку в каждом из них нет двух отдельных сторон, а все эти мулы представляют собой самостоятельный вид — один вид, сочетающий в себе лошадь и осла 20. על הצד שחוששין לזרע האבПри допущении, что принимают во внимание семя отца.

לד] כתב שכוונתם לחלק בין דבר המעורב מתחילת ברייתו כפרד שנוצר משני כוחות יחד, לבין דבר שהתערב בו צד נוסף אחר לידתו, כחצי עבד שחלק העבדות עומד בפני עצמו מחלק החירותА если не принимают во внимание семя отца, то это, несомненно, разрешено, поскольку все они являются видом лошади, как мать] 21.

תא שמעТа шма: לפשוט את הנידון בדעת רבי יהודהчтобы разрешить вопрос относительно мнения рабби Йеуды:

דתניאИбо в барайте сказано: רבי יהודה אומר: פרדה שתבעהРабби Йеуда говорит: если мулица потребовала, להרביע עליה זכרчтобы её спарили с самцом, אין מרביעין עליה לא סוס ולא חמור, אלא מינה,нельзя спаривать её ни с лошадью, ни с ослом, а только с животным её вида, פרד שכמותהто есть с подобным ей мулом.

ואי אמרתА если ты скажешь, שלרבי יהודהчто, согласно рабби Йеуде, מיפשט פשיטא ליהсовершенно ясно שאין חוששין לזרע האב, אם כןто, что не принимают во внимание семя отца, тогда לרבע עלה מינא דאמהследует спаривать её с животным вида её матери [то есть «мула с его матерью»], поскольку, если мать мулицы — лошадь, её следует спаривать с лошадью: ведь сама она также является полной лошадью; а если её мать — ослица, её следует спаривать с ослом!? Но, несомненно, рабби Йеуда сомневается, возможно, принимают во внимание семя отца, и поэтому запрещено спаривать её с животным вида матери, поскольку в ней имеется также часть вида отца. דהיינו "פרי עם האם"], שכאשר האם של הפרידה היא סוס ירביעו עליה סוס, שהרי היא עצמה גם כן סוס גמור היא, ואם האם היא חמור ירביעו עליה חמור!? אלא, ודאי מסופק רבי יהודה שמא חוששין לזרע האב, ולפיכך אסור להרביע עליה ממין האם, שהרי יש בה גם חלק של מין האב

  1. 20 תוס'Тосафот [слова, начинающиеся «можно было бы подумать»] задали вопрос: если так, почему полураб и полу-свободный человек запрещены в отношении полурабы, поскольку он использует её свободную сторону? Ведь оба они считаются одним видом. Поэтому они объяснили, что причина разрешения заключается в том, что запрет килаим относится только к смешению двух видов, но не к случаю, когда оба мула происходят от одних и тех же видов; поэтому они считаются одним видом. ד"ה מהו] הקשו אם כן למה חצי עבד וחצי בן חורין אסור בחצי שפחה משום שמשתמש בצד חירות שבה, והרי שניהם נחשבים כמין אחד. ולכן ביארו שטעם ההיתר הוא משום שאיסור כלאים נאמר רק בעירוב שני מינים, אך לא באופן ששני הפרדים באו מאותם מינים, ולכן הם נחשבים כמין אחדוהמשנה למלךМишне ле-Мелех [Законы о килаим, 9:11] писал, что согласно их словам получается, что разрешено спаривать двух животных, являющихся животными, запрещёнными из-за посвящения, поскольку, хотя каждое из них считается килаим, это один и тот же вид килаим в обоих телах. כלאים ט יא] כתב שלדבריהם נמצא שמותר להרביע שתי בהמות של פסולי המוקדשין, כי אף שכל אחת מהן נחשבת כלאים, הרי הן אותם כלאים בשני הגופיןובכתבי הגרי"זА в записях Гри"за [Бехорот 15а] высказано недоумение: ведь относительно животных, запрещённых из-за посвящения, имеется особое предписание Писания, согласно которому они считаются килаим в одном теле, и поэтому рассматриваются как два тела [а не как мул, представляющий собой одно тело, возникшее из двух видов]; следовательно, они запрещены даже с такими же животными, запрещёнными из-за посвящения. И действительно, בכורות טו א] תמה שהרי בפסולי המוקדשין נאמרה גזירת הכתוב שיחשבו כלאים בגוף אחד, ולכן דינם כשני גופין [ולא כפרד שהוא גוף אחד הנוצר משני שמות], ואסורין אפילו בפסולי מוקדשין כמותן. ואמנםתוס' בחגיגהТосафот в трактате Хагига [2б, слова, начинающиеся «вступить в брак»] писали, что разрешено ездить на муле, поскольку разрешено спаривать его с мулом, тогда как на животных, запрещённых из-за посвящения, ездить запрещено. См. ב ב ד"ה לישא] כתבו שמותר לרכב על פרידה שהרי מותר להרביע עם פרד, ואילו פסולי המוקדשים אסור לרכב בהם. וראהאבי עזרי«Ави Эзри» על אתרна этом месте. ורש"י והרשב"אА Раши и Рашба כתבו שבר סוסיא וחמרא מבלבל זרעיה ונעשה מין אחד חדש [כדלעיל סט א] ולכן פרדות מותרים זו בזו, ואילו חצי עבד אסור בשפחה כי יש בה צד איסורписали, что сын лошади и осла смешивает своё семя, и в результате становится одним новым видом [как сказано выше, 69а], поэтому мулам разрешено спариваться друг с другом, тогда как полурабу запрещено спариваться с полурабой, поскольку в ней присутствует запрещённая сторона. ובעונג יו"טА в книге «Онг Йом-Тов» [34] писал, что они намеревались провести различие между тем, что смешано с самого начала своего создания, как мул, возникший одновременно из двух сил, и тем, в чём дополнительная сторона появилась уже после рождения, как в случае полу-раба, у которого рабская часть существует самостоятельно, отдельно от свободной части.
  2. 21 ואם אין חוששין לזרע האב ודאי שמותר, שהרי כולם מין סוס הם כמו האםהגר"ש קלוגר בספרוРабби Шломо Клугер в своей книге עבודת עבודה«Авода авода» [к Авода зара 5а] доказал, что вопрос о семени отца относится только к самцу, родившемуся от самки, но не к самке, которая наверняка происходит от самца, и על ע"ז ה א] הוכיח שהנידון על זרע האב שייך רק בולד זכר שבא מנקיבה ולא בולד נקיבה שודאי בא מהזכר, ותמה עליובהר צבי«Хар-Цви» מכאן, שדנו גם על היתר הפרידה אם חוששין לזרע האבвозразил ему на основании этого места: здесь обсуждалось также разрешение для мулицы в случае, если принимают во внимание семя отца.
דף עט - א [часть 3/4] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Перевод в основном передаёт ход рассуждения, но содержит существенное искажение термина אותו ואת בנו в заключительном примечании и ошибочную атрибуцию «Рава Йеуда» вместо «рабби Йеуда». Требуется исправление.

ודחינן: לעולם פשיטא ליה לרבי יהודה שאין חוששין לזרע האב. אך כאן מדובר בפרידהИ отвергаем: на самом деле для рабби Йеуды очевидно, что не принимают во внимание семя отца. Однако здесь речь идёт о самке мула דלא ידעינן מינא דאמה מאי ניהו,о происхождении её матери от какого вида мы не знаемאם האמא של הפרדה היא סוס או חמור, ולכן אי אפשר להרביע עליה לא מזה ולא מזה, то есть мать этой самки мула — лошадь или ослица, и поэтому нельзя спаривать её ни с одним из этих видов.

ומקשינןИ возражают: והאНо ведь רבי יהודהрабби Йеуда "אלא מינה" קתני!говорит: «только с животным её вида»!שמרביע עליה פרד מהמין שלה. ואם לא ידוע מה היא אמה של הפרדה, איזה פרד ירביע עליה? שהרי כיון שאין חוששין לזרע האב אסור לזווג פרדות שאמותיהן שונות [כדאמר רבי יהודה לעיל], וכיצד נדע שאמותיהן שוות То есть с ней спаривают мула того же вида. Но если неизвестно, кем была мать этой самки мула, какого мула можно с ней спарить? Ведь поскольку не принимают во внимание семя отца, запрещено спаривать мулов, матери которых принадлежат к разным видам [как ранее сказал рабби Йеуда]. И как же мы узнаем, что их матери принадлежат к одному виду?

ומתרצינןИ отвечают: הכי קאמרвот что имеет в виду רבי יהודהрабби Йеуда: אין מרביעין עליה לא מין סוס,не спаривают её с видом лошади,דהיינו, לא סוס גמור. וגם לא פרד שאמו סוס то есть с настоящей лошадью, а также с мулом, мать которого была лошадью, ולא מין חמור,и с видом осла,לא חמור גמור. ולא פרד שאמו חמור то есть с настоящим ослом, а также с мулом, мать которого была ослицей, לפי שאין יודעין במינהпоскольку неизвестно, к какому виду она принадлежитשל הפרדה. וכוונתו באמרו "אלא מינה" - שאין מרביעין עליה שום בהמה כלל, עד שיודע לך מאיזה מין היא הפרדה. И когда он говорит «только с животным её вида», он имеет в виду, что вообще ни с каким животным её не спаривают, пока не станет известно, к какому виду принадлежит эта самка мула.

ומקשינן איך יתכן שלא ידוע מהו מין האםИ возражают: как возможно, чтобы не было известно, к какому виду принадлежит мать? וליבדוק בסימניןПусть проверят по признакамשל הפרדה ועל ידי זה נדע מה היא אמה самки мула и благодаря этому узнают, кем была её мать!

דאמר אביי: עבי קליה,Сказал Абайе: если голос у неё низкий,אם קול הפרדה הוא עבה, סימן הוא שהיא это признак того, что она בר חמרא,происходит от осла,שאמה חמור то есть её мать была ослицей. צניף קליה,Если голос у неё звонкий,אם קולה צלול, סימן הוא ש это признак того, что она בר סוסיאпроисходит от лошади,היא, שאמה סוס то есть её мать была лошадью.22

ואמר רב פפא: רברבן אודניה,И сказал Рав Папа: если уши у неё большие,אזניה גדולות а וזוטרא גנובתיה,хвост короткий,זנבה קצר, סימן הוא שהיא это признак того, что она בר חמרא. זוטרא אודניה,происходит от осла. Если уши маленькие,אזניה קטנות а ורבה גנובתיה,хвост длинный,וזנבה ארוך, סימן שהיא это признак того, что она בר סוסיא!происходит от лошади!23

ומתרצינןИ отвечают: הכא במאי עסקינן, בздесь идёт речь оפרדה самке мула אלמת,немой,שאי אפשר לבדקה בקולה которую невозможно проверить по голосу, וגידמתи безхвостой,שזנבה ואזניה חתוכים, ואי אפשר לבדוק בהם у которой отрезаны хвост и уши, так что проверить по ним также невозможно.24

מאי הוי עלה,Каков же вывод,בנידון הגמרא מהי דעת רבי יהודה, האם פשיטא ליה שאין חוששין לזרע האב או מספקא ליה то есть каково в рассматриваемом в Гемаре вопросе мнение рабби Йеуды: очевидно ли ему, что не принимают во внимание семя отца, или он сомневается в этом?

תא שמע: דאמר רב הונא בריה דרב יהושע: הכל מודין בפרי עם האם שאסור!Та шма: сказал Рав Хуна, сын Рава Йеошуа: все согласны, что потомка вместе с матерью запрещено [забивать]!

שמע מינה ספוקי מספקא ליהОтсюда следует, что он сомневаетсяלרבי יהודה אם חוששין לזרע האב או לא в том, принимают ли во внимание семя отца или нет.

ומסקינןИ делают вывод: שמע מינה!отсюда следует!25

  1. 22 הראש יוסףРош Йосефהקשה מנין שסימנים אלו ניתנו לדעת מי האם [כפירש"י] ונצרכו לאסור משום שאין חוששין לזרע האב, והרי גם סימן באב נצרך אף אם אביי סובר שחוששין לזרע האב, לאופן שהתברר שאביו סוס ובהכרח שאמו חמורה ונמצא שהוא מותר בפרד שאביו חמור ואמו סוסה, כי אילו לא יודע ממי הוא יאסר שמא אמו סוסה וכולו סוס אסור בפרד возразил: откуда следует, что эти признаки были установлены для определения того, кем была мать [как объясняет Раши], и нужны для того, чтобы запретить спаривание из-за того, что не принимают во внимание семя отца? Ведь признак отца также необходим даже если Абайе считает, что семя отца принимают во внимание, — в случае, когда установлено, что отец был лошадью, а мать, следовательно, ослицей, и оказывается, что этого мула разрешено спаривать с мулом, отец которого был ослом, а мать — лошадью. Ведь если неизвестно, от кого он происходит, его запрещено спаривать: возможно, его мать была лошадью, и тогда он целиком считается лошадью, а лошадь запрещено спаривать с мулом.
  2. 23 הנודע ביהודהНода би-Йеудаתנינא אה"ע נח] שרב פפא לא הזכיר את סימן הקול כי כבר הזכירו אביי, ואביי לא הזכיר את סימני האוזנים והזנב, כי סימנים אלו מועילים רק כששניהם יחד, ואילו קול מועיל שם בפני עצמו, וראה הערה הבאה[второе издание, раздел «Эвен ха-Эзер», § 58] объяснил, что Рав Папа не упомянул признак голоса, поскольку его уже назвал Абайе, а Абайе не упомянул признаки ушей и хвоста, поскольку эти признаки имеют значение только вместе, тогда как голос сам по себе уже является достаточным признаком; см. следующее примечание.
  3. 24 מתירוץ הגמרא משמע שדי בסימן אחד, ורק משום שהיא גדמת ואילמת אי אפשר להבחין במינה. ומלשון הרמב"ם [שם] משמע שצריך לבדוק בכל ג' סימנים, וכן ביארוהוИз ответа Гемары следует, что достаточно одного признака, и лишь поскольку она безхвостая и немая, невозможно определить её вид. Однако из слов Рамбама [там] следует, что необходимо проверить все три признака; так объяснили הרדב"זРадбазוכן כתב и так же написал המאיריМеири. והרשב"אРашбаכתב בסמוך לגבי הנהגה בפרדות "שיהיו דומין באוזניהם או בזנבותיהם וקולן", [וראה תוה"ב ב ד שנקט שיהיו דומין בשלשתן]. אולם же вскоре далее, говоря о порядке спаривания мулов, написал: «чтобы они были похожи ушами или хвостами и голосом» [см. также «Торат ха-Байт», раздел 2, 4, где он требует сходства по всем трём признакам]. Однако הנודע ביהודהНода би-Йеудаשם] כתב שהסימן הוא רק אם דומה באוזנו וזנבו, או בקולו, כי רב פפא לא חילק בנפרד בין אוזנים גדולות לקטנות, ובין זנב קטן וגדול, ונקטם יחד כי הם סימן אחד, ואם נחתך אחד מהן כבר אינו סימן כי שכיח שיהיה חלוק בסימן אחד מאמו, ואמנם היה אפשר להעמיד באופן שרק סימן אחד חלוק אך כיון שהעמידו באילמת [כי הקול לבדו הוא סימן] העמידו גם בגדמת. ובהגהת בנו הביא שהקשו ממדרש רבה [וישלח פד] שנקט רק סימן אזניו, ומשמע שכל אחד סימן בפני עצמו, ותירץ שנקט את הסימן הנראה ביותר לעין אך ודאי צריך צירוף סימן הזנב או הקול[там] написал, что признак имеет значение лишь тогда, когда животное сходно с матерью либо ушами и хвостом, либо голосом. Ведь Рав Папа не разделил отдельно большие и маленькие уши, а также короткий и длинный хвост, и упомянул их вместе, поскольку они составляют один признак. Если один из них отсутствует, это уже не признак, поскольку нередко бывает, что по одному признаку животное отличается от своей матери. Впрочем, можно было бы представить случай, когда отличается только один признак, но поскольку он привёл случай немого животного [так как голос сам по себе является признаком], он привёл также случай безхвостого. В примечании его сына приведено возражение из «Мидраша Рабба» [«Ваишлах», 84], где упомянут только признак ушей, из чего следует, что каждый признак сам по себе достаточен. Он ответил, что там приведён наиболее заметный для глаза признак, но, безусловно, требуется сочетание его с признаком хвоста или голоса. ובחתם סופרХатам Соферאה"ע נט] כתב שהירושלמי חולק על אביי וסבר שהקול הוא מחלק שותפותו של הקב"ה בולד ואינו תלוי באם, וסימן הזנב לא נזכר כי מדובר במקום שחוששין שגזזו שערות הזנב שידמה לחמור, ולכן אמרו לבדוק בגודל האזנים [«Эвен ха-Эзер», § 59] написал, что Иерусалимский Талмуд расходится с Абайе и считает, что голос является частью доли участия Всевышнего в создании потомка и не зависит от матери. А признак хвоста там не упомянут, поскольку речь идёт о месте, где опасаются, что волосы на хвосте были сострижены, чтобы он был похож на ослиный; поэтому сказано проверять по размеру ушей.
  4. 25 הרי"ףРифכתב שאין הלכה כחנניה, ואף אם ידוע בודאי שהשני הוא אביו מותר לשחטו написал, что галаха не соответствует мнению Ханании, и даже если достоверно известно, что второе животное — его отец, разрешено забить его. ובעל המאורБааль ха-Маорהבין שכוונתו לפסוק שאין חוששין לזרע האב בין לקולא ובין לחומרא, ולכן התיר לשחוט שניהם אפילו במקום שידוע שהם אב ובנו, ותמה שהרי מסקנת הגמרא שרבי יהודה מסופק בדין זה, וכיון שאמרו בכתובות [קיא ב] שהלכה כרבי יהודה בפרדות, נמצא שחוששין לחומרא מספק, כגון לאסור להרביעו עם אמו, ובודאי אסור לשחטו עם מי שידוע שהוא אביו. ונקט שרבנן החולקים על חנניא סוברים שודאי אין חוששין לזרע האב, ולכן התירו לשחטן יחד אפילו לכתחילה, ואין הלכה כמותם понял его слова как постановление о том, что семя отца не принимают во внимание ни в сторону облегчения, ни в сторону ужесточения, и поэтому разрешил забить обоих даже в случае, когда известно, что они отец и сын. Он удивился этому, поскольку из вывода Гемары следует, что рабби Йеуда сомневается в данном законе; а поскольку в трактате «Ктубот» [111б] сказано, что галаха соответствует мнению рабби Йеуды относительно мулов, получается, что в сомнительном случае принимают во внимание семя отца в сторону ужесточения — например, запрещают спаривать животное с его матерью, — и, безусловно, запрещено забивать его вместе с тем, кто заведомо является его отцом. Он считал, что мудрецы, расходящиеся с Ханией, уверены: семя отца не принимают во внимание, и поэтому разрешили забивать их вместе даже изначально; однако галаха им не соответствует. ורבינו תםРабейну Тамהובא בתוס' ד"ה עייל] כתב שרבנן החולקים על חנניה סוברים כרב יהודה שאין חוששין לזרע האב, וגם הם מודים כי כיון שהוא רק ספק מודים שאסור לשחטן יחד, ולא נחלקו אלא לענין ללקות עליו. ודעת [приведён в Тосафот, комментарий «Эйль»] написал, что мудрецы, расходящиеся с Ханией, придерживаются мнения Рава Йеуды, согласно которому семя отца не принимают во внимание. Однако они также признают, что поскольку речь идёт лишь о сомнении, запрещено забивать их вместе, и спорят только относительно того, подвергается ли нарушитель бичеванию. Мнение הרמב"ןРамбанаשאמנם רבנן החולקים על חנניא סוברים כרבי יהודה, אך לגבי אותו ואת בנו פשיטא להם שאין חוששין לזרע האב ומותר לשחטן יחד, וכל הספק הוא רק לגבי כלאים ושאר דינים, והנידון הוא אם דינם נלמד מדין אותו ואת בנו, או כיון שהוצרך קרא באו"ב ["בנו" מי בשנו כרוך] ללמד שאין חוששין לזרע האב, בהכרח שבשאר דינים חוששין לזרע האב. [וחנניה סבר שכיון דגלי רחמנא באותו ואת בנו שחוששין לזרע האב - אותו משמע זכר - נלמד ממנו לכל הדינים שחוששין לזרע האב בודאי בין להקל ובין להחמיר] ולפיכך נקט שפסק הרי"ף שאין חוששין לזרע האב הוא רק לגבי אותו ואת בנו ואין להקשות עליו ממסקנת הגמרא העוסקת בשאר הדינים состоит в том, что мудрецы, расходящиеся с Ханией, действительно придерживаются мнения рабби Йеуды, однако относительно закона «о том, что отлучено от матери», им очевидно, что семя отца не принимают во внимание, и разрешено забивать их вместе. Вся же неопределённость относится лишь к скрещиванию и другим законам: следует ли вывести их законы из закона «о том, что отлучено от матери», или же, поскольку в стихе о «том, что отлучено от матери» потребовалось специальное толкование [слово «сына» — тот, кто связан с матерью по рождению], чтобы научить, что семя отца не принимают во внимание, необходимо заключить, что в остальных законах семя отца принимают во внимание. [Ханания же считает, что поскольку Писание специально раскрыло в законе «о том, что отлучено от матери», что семя отца принимают во внимание — слово «ото», «его», указывает на самца, — из этого выводится для всех законов, что семя отца наверняка принимают во внимание как в сторону облегчения, так и в сторону ужесточения.] Поэтому он объяснил, что постановление Рифа о том, что семя отца не принимают во внимание, относится только к закону «о том, что отлучено от матери», и его нельзя опровергать выводом Гемары, где обсуждаются остальные законы.
דף עט - א [часть 4/4] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Содержание в целом передано верно. Требуются небольшие лексические и грамматические исправления; терминология реестра соблюдена.

אמר ליה רבי אדא לשמעיהРабби Адда сказал своему слуге משמשוсопровождавшему его: אי מעיילת לי כודנייתא בריספק,«Если захочешь запрячь мне мулов в повозку, אם תרצה לרתום פרדות לעגלה שאני נוסע בהв которой я еду, עיין להנךосмотри тех פרידותмулов, דדמיין להדדי!которые похожи друг на друга! בדוק אותם על ידי הסימנים דלעילПроверь их по приведённым выше признакам 26. [Чтобы удостовериться, что они похожи и происходят от матери одного и того же вида, дабы не нарушить запрет: «Не паши на быке и осле вместе», поскольку этот запрет включает также запрет управлять двумя животными разных видов כדי שתדע שהן דומות, שנולדו לאם מאותו מין כדי לא לעבור על "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו". [שאיסור זה כולל גם את איסור הנהיגה על ידי שני מיני בהמה]. 27, ועייל ליи приведи мне אותם, לרותמם לעגלהих, чтобы запрячь в повозку.

אלמא, קסברСледовательно, он полагает, רבי אבאрабби Абба: אין חוששין לזרע האב,«Не следует принимать во внимание отцовское семя, ולכן היו צריכים הפרדות להיות בני האם מאותו המין. שאם לא כן, הרי הן שני מינים ואסור לנהוג בהם יחד. אבל אילו היה רבי אבא סובר שחוששין לזרע האב לא היה צריך לבדוק את הפרדות. לפי שגם אם אמותיהן שונות הרי כל הפרדות מין אחד הן, שכולן יש בהן תערובת סוס וחמור [כדעת חכמים דרבי יהודה לעילи поэтому мулы должны были происходить от матерей одного и того же вида. Ведь в противном случае они были бы животными двух разных видов, и управлять ими вместе было бы запрещено. Однако если бы рабби Абба полагал, что следует принимать во внимание отцовское семя, ему не нужно было бы проверять мулов: даже если их матери относятся к разным видам, все мулы являются одним видом, поскольку в каждом из них есть смесь лошади и осла [согласно мнению мудрецов в споре с рабби Йегудой выше].

  1. 26 רש"יРаши ד"ה דדמיין] פירש באזניים ובזנב, וביארв комментарии к словам «которые похожи» истолковал, что речь идёт об ушах и хвосте, а הנודע ביהודהНода бе-Йегуда אה"ע סו] שכך משמעות לשונו של רבי אבא "עיין" דהיינו דבר הנראה לעין ולא בחוש השמיעה, ורב אבא לא הצריך אלא סימן אחד, ולכן לא הצריך שיבדוק בקול, אך שני אלו הם סימן רק כשמופיעים יחד. וראה בסמוך[Эвен ха-Эзер, 66] пояснил, что таково значение выражения рабби Аббы «проверь», то есть признак должен быть видимым, а не определяться слухом. Рабби Абба требовал лишь один признак и потому не требовал проверять голос; однако эти два признака являются доказательством только тогда, когда проявляются вместе. См. далее. והחתם סופרХатам Софер ביאר שהוצרך לשני סימנים אלו שמא יתנגד סימן הקול, ויוכל לסמוך על שני סימנים נגדו ואם הם יתנגדו זה לזה יכריע סימן הקולпояснил, что необходимость двух этих признаков вызвана опасением, что признак по голосу окажется противоположным; тогда можно положиться на два признака вопреки ему, а если они противоречат друг другу, решающим будет признак по голосу.
  2. 27 בגנת ורדיםГинат Вердим כלל נט] העיר הרי לדעת הרמב"ם איסור משיכה בשני מינים טמאים הוא רק מדרבנן [כלאים ט ח] ואם כן ספקו להקל ולמה הוצרך לבדוק, והוכיח מכך שאין לעשות ספק דרבנן לכתחילה. וכבר הוכיח[общее правило 59] отмечает: согласно Рамбаму, запрет везти груз двумя животными нечистых видов имеет лишь статус запрета мудрецов [Килаим, 9:8], и в случае сомнения следовало бы вынести решение в сторону послабления; почему же потребовалось проверять? Из этого он доказывает, что изначально нельзя создавать ситуацию сомнения относительно запрета мудрецов. Уже הרא"שРош שו"ת כלל ב] מהוכחת הגמרא ממעשה זה שסימנים דאורייתא, שבהכרח איסור ההנהגה בכל שני מינים הוא מן התורה[Респонсы, общее правило 2] доказал из того, что Гемара выводит закон из этого случая, что признаки имеют силу по Торе: следовательно, запрет управлять любыми двумя животными разных видов установлен Торой.
דף עט - ב [часть 1/3] · раунд 1 · нужен билингвальный редактор
Содержание в основном передано верно, но формула תנו רבנן нарушает обязательный термин «барайта», а ряд повторяемых специальных терминов и имён отсутствует в глобальном реестре. Согласно инструкции это требует централизованного утверждения и verdict human_review.

דף עט - בлист 79б

ו6. מתוך זה שסמך רבי אבא על הסימנים של הפרדות, שמע מינה שהוא סובר שהדין להחזיר אבידה על פיИз того, что рабби Абба опирался на признаки мулов, следует, что, по его мнению, סימנין דאורייתאпризнаки имеют силу по Торе! [В трактате Бава Меция Гемара оставила этот вопрос неразрешённым.] Ведь если это лишь постановление мудрецов, установивших возвращать потерянную вещь по признакам, то их постановление имеет силу только в отношении потерянной вещи, то есть в имущественных вопросах, но нельзя полагаться на признаки в вопросе запрета по Тореהוא! [במסכת בבא מציעא נסתפקה הגמרא בזה]. שאם אינו אלא דין דרבנן, שתקנו להחזיר אבידה על פי סימנים, הרי תקנתם אינה מועילה אלא לענין אבידה, שהיא דיני ממונות, אבל לא נסמוך על סימנים לענין איסור דאורייתא28. ואיך התיר רבי אבא על פי סימנים איסור של הנהגה בשני מינים יחדוИ как же рабби Абба разрешил на основании признаков запрет, связанный с совместным содержанием двух видов29?

תנו רבנןНаши мудрецы учили: איסורзапрет "אותו ואת בנו" נוהג בכלאים«его и его детёныша» действует в отношении помеси שאסור לשחוט את האם ובנה שנולד לה ממין בהמה אחר, то есть запрещено резать мать и родившегося у неё детёныша от животного другого вида. ובכוי,А в отношении койя שנולד מבהמה וחיה, אסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד [אף על פי שבחיה אין איסור "אותו ואת בנו, родившегося от домашнего и дикого животного, запрещено резать его и его детёныша в один день [хотя в отношении дикого животного запрета «его и его детёныша» нет].

רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחלРабби Элиэзер говорит: в отношении помеси, происходящей от козы и овцы ששניהם מין בהמה, поскольку обе они относятся к виду домашних животных, "אותו ואת בנו" נוהג בוдействует запрет «его и его детёныша» שאסור לשחוט את האם ובנה. אבל, то есть запрещено резать мать и её детёныша. Но בכויв отношении койя הבא מבהמה וחיה, происходящего от домашнего и дикого животного, אין "אותו ואת בנו" נוהג בו.запрет «его и его детёныша» не действует.

אמר רב חסדא: איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים? זה הבא מן התייש ומן הצבייהРаб Хисда сказал: о каком койе, относительно которого разошлись во мнениях рабби Элиэзер и мудрецы, идёт речь? О происходящем от козла и серны שנולד משניהם, родившемся от них.

והוינן בהИ стали разбирать это: היכי דמי? אילימאкак это выглядит? Если сказать, שנחלקוчто они разошлись во мнениях בתייש הבא על הצבייה. וילדהо козле, который сошёлся с серной и она родила בן שהוא כויдетёныша, являющегося койе, וקא שחיט להи он режет её את הצבייהсерну ולברהи её детёныша ואת בנה [והוא הדין בתה וכן בכל הסוגיא] ביום אחד, אם כן יקשהв один день [то же относится и к её дочери, как и во всей этой сугии], то возникает вопрос: והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש,ведь раб Хисда сказал: все согласны в случае, когда она — серна, а её детёныш — козёл, והיינו שילדה אותו מתיישто есть она родила его от козла, שפטורчто он освобождён ממלקות של "אותו ואת בנו" אם שחט את הצבייה ובנה ביום אחדот наказания бичеванием за «его и его детёныша», если зарезал серну и её детёныша в один день30, שהריпоскольку "שה ובנו" אמר רחמנא ולא "צבי ובנו"!Всевышний сказал: «овцу и её детёныша», а не «серну и её детёныша»!31

אלאНо תאמר שנחלקו רבי אליעזר וחכמיםскажи, что рабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях בצבי הבא על התיישה, וילדהо диком животном, которое сошлось с козой, и она родила כויкойя, וקא שחיט להи он режет её את התיישהкозу ולברה.и её детёныша.

גם באופן זה יקשהИ в этом случае возникает вопрос: והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא תיישה ובנהведь раб Хисда сказал: все согласны в случае, когда она — коза, а её детёныш נולד לה מродился у неё от צבי שחייבдикого животного, что он обязан ב"אותו ואת בנו" אם שחט את התיישה ובנה, שהריза нарушение запрета «его и его детёныша», если зарезал козу и её детёныша, поскольку "שה" אמר רחמנא "ובנו",Всевышний сказал: «овцу» — «и её детёныша», ואפילו בןи даже детёныш כל דהו!каков бы он ни был! היינו אפילו אם הבן הוא חיה אסור לשוחטו עם אמו, שרק על האם אמרה תורה שהאיסור חל רק אם היא בהמה, אבל על הבן לא אמרה תורה שיהא בהמה. אלא, כיון שהוא בנה של הבהמה הוא בכלל האיסורТо есть даже если детёныш — дикое животное, запрещено резать его вместе с матерью; только в отношении матери Тора сказала, что запрет действует лишь если она домашнее животное, но в отношении детёныша Тора не сказала, что он должен быть домашним животным. Однако поскольку он является детёнышем домашнего животного, он подпадает под этот запрет32.

  1. 28 כךТак פירש"יобъясняет Раши, והרמב"ןа Рамбан הקשה שהרי אפילו אם סימנים מועילים באיסור דאורייתא, לא יועילו באבידה מחשש שמא ראה אותה או שמא ניחש מהם סימניה, ולמה דימתה הגמרא דינים אלו זה לזה. ולכן ביאר שכוונת הגמרא שסימני חמור וסוס נתקבלו איש מפי איש, ואפשר לסמוך עליהם כסימנים שקבעה התורה להבחין בין בהמה טהורה לטמאה. ולכאורה יש לתמוה עוד, שבבהמה הנידון על עצם הסימנים, אם המצאות הסימן מוכיחה על המין, או שיתכן לפעמים שיהא סימן בימן אחר. אך באבידה הסימן הוא ברור, אלא שיש ריעותא חיצונית שאינה בגוף הסימן. ומשמע מכאן שבאבידה הסימנים אינם הגדרת החפץ שכזה אבד ולא אחר, אלא הם רק ראיה להוכיח על בעלותו, ולפיכך אין חילוק מה היא הרעותא בראייתו. [ושמא זו כוונת קושייתвозразил: даже если признаки имеют силу в вопросах запретов по Торе, в случае потери они не помогут из-за опасения, что нашедший видел вещь прежде или угадал её признаки по самой вещи; почему же Гемара уподобила эти законы друг другу? Поэтому он объяснил, что Гемара имеет в виду: признаки мула и лошади были переданы изустно от учителя к ученику, и на них можно полагаться как на признаки, установленные Торой для различения между чистым и нечистым животным. На первый взгляд, однако, следует удивиться ещё одному обстоятельству: в случае животного речь идёт о самих признаках — доказывает ли наличие признака принадлежность к данному виду или иногда такой признак может встречаться и у другого вида? В случае же потери признак ясен, а недостаток связан лишь с внешним обстоятельством, не затрагивающим сам признак. Отсюда следует, что в случае потери признаки не определяют сам предмет как именно тот, который был потерян, а не другой предмет; они лишь служат доказательством принадлежности вещи владельцу, и поэтому не имеет значения, в чём именно состоит недостаток в его доказательности. [Возможно, именно это имел в виду תוס' רא"שТосафот Рош, ולכן ביאר שראיית הגמרא שסימנים אלו הם בטבע ואין משתנים. עי"שпоэтому он объяснил, что Гемара считает эти признаки естественными и неизменными. См. там же]. 29: הבית שמואלБейт-Шмуэль אה"ע יז עג] הביא בשם[Эвен ха-Эзер 17:73] привёл от имени משאת בנימיןМасаат Биньямин ששני סימנים מצטרפים להחשב כסימן מובהק ביותר, והקשו עליו האחרונים מסוגיין שהרי כאן בדק בג' סימנים ולדבריו אין ראיה שסימן אחד מועיל מדאורייתא, что два признака вместе считаются одним наиболее очевидным признаком. Позднейшие законоучители возразили ему на основании нашей сугии: ведь здесь он проверял по трём признакам, а согласно его мнению нет доказательства, что одного признака достаточно по Торе. ובנודע ביהודהА в Нода бе-Йеуда שם] כתב כדרכו שרבי אבא בדק רק באזנים וזנב ושניהם יחד הם סימן אחד[там же] написал, как обычно, что рабби Абба проверял только уши и хвост, а оба они вместе составляют один признак. והחתם סופרА Хатам Софер ביאר כדרכו שצירוף שני הסימנים נצרך שמא הסימן השלישי יתנגד לאחד מהם, וכנ"לобычно объяснял, что соединение двух признаков необходимо из опасения, что третий признак может противоречить одному из них, как сказано выше. ובקצוה"חА в Кцот ха-Хошен רנט ב] כתב ליישב על פי ביאור[259:2] написал, что это можно разрешить на основании объяснения הרמב"ןРамбана שאין סימנים אלו כסימני אבידה אלא כסימני חיה ובהמה, ואין להוכיח מהם לדין צירוף סימנים [וכ"כ בן הנוב"י בהגה לסי' סו], וראה דבריו בסי' סה [ס"ק יא: эти признаки подобны не признакам потерянной вещи, а признакам дикого и домашнего животного, и из них нельзя делать вывод о законе соединения признаков [так же написал сын Нода бе-Йуды в примечании к знаку 66]. См. его слова в знаке 65 [подраздел 11].
  2. 30 הרמב"םРамбам שחיטה יב ח] כתב עז הבא על הצביה אסור לשחטה עם בנה. ותמה[Законы шхиты 12:8] написал: если козёл сошёлся с серной, запрещено резать её вместе с её детёнышем. הרשב"אРашба פ א] שהרי רב חסדא דרש "שה ובנו" ולא "צבי ובנו", ונקט שאפילו איסור אין בשחיטתן. אך[там, 80а] удивился: ведь раб Хисда истолковал: «овцу и её детёныша», а не «серну и её детёныша», и считал, что при их резке нет даже запрета. Однако הט"זТаз טז יא] כתב שיש בזה איסור ולא נפטר אלא ממלקות [עי"ש אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן] וטעם האיסור שמא יתיר גם בתיישה ובנה[16:11] написал, что запрет существует, а освобождение касается лишь наказания бичеванием [см. там обсуждение, имеет ли этот запрет силу по Торе или установлен мудрецами]; причина запрета состоит в опасении, что разрешат также резать козу и её детёныша. והש"ךА Шах טז] כתב שהב"י נתן טעם משום מראית העין, ותמה מי רואה שבא מן העז. וראה טעם נוסף בהערה[16] написал, что Бейт-Йосеф объяснил причину опасением из-за внешнего вида, и удивился: кто увидит, что детёныш происходит от козы? Другую причину см. в примечании 23. 31: הפמ"גПри Мегадим שפ"ד טז טז] צידד שהפטור בצביה ובנה הוא רק כששחטה קודם לבנה, אך אם הקדים לשחוט בנה, אסור, כי יתכן לומר כיון שבנו שה אסור לשחוט אמו אחריו. והביא בשם[Сифат даат 16:16] высказал мнение, что освобождение в случае серны и её детёныша имеет место только тогда, когда серну зарезали раньше детёныша; если же сначала зарезали детёныша, это запрещено, поскольку можно сказать: раз его детёныш — овца, то запрещено резать его мать после него. Он привёл от имени תבואות שורТвуот Шор שגם באופן זה פטור, כי "שה" נסוב רק על "אותו" ולא על "בנו, что и в таком случае человек освобождён, поскольку слово «овца» относится только к слову «его», но не к слову «его детёныша».
  3. 32 באור סברת רב חסדא היא, ש"שה" נסוב רק "אותו", ומשמע שהחיוב תלוי במין האב ולא במין הבן, ולכן אם האם בהמה אסור אף שהבן חיה, ואם האם חיה מותר אף שהבן בהמה. ואי אפשר לדרוש "שה" ולמדנו כי אם יתחייב על אמו צריך עם חלק הצבי שבו ואין או"ב בחלק חיה שבו. אך לסברתОбъяснение рассуждения рава Хисды таково: слово «овца» относится только к слову «его», и отсюда следует, что обязанность зависит от вида матери, а не от вида детёныша. Поэтому если мать — домашнее животное, запрещено резать её, даже если детёныш — дикое животное; а если мать — дикое животное, разрешено, даже если детёныш — домашнее животное. Нельзя истолковать слово «овца» так: обязанность за её мать возникает только вместе с той частью, которая относится к серне, а запрет «его и его детёныша» не распространяется на её часть, относящуюся к дикому животному. Но согласно мнению הפמ"גПри Мегадим ש"שה" נסוב גם על "בנו" נמצא שגם אם בנו הוא "צבי" כאן שיש בו "מקצת שה" נחשב שה גמור, ולכן יכול לאסור אמו על חלקו, כי לגב או"ב בינו כ"שה" משום מקצת שה, ויתכן שרב חסדא הסתפק בזה, ולכן נקט ש"פטור" ולא "מותר" לגמרי. וראה עוד בסוף הסוגיא, что слово «овца» относится также к слову «его детёныш», получается, что даже если его детёныш — «серна», здесь, поскольку в нём есть «часть овцы», он считается полноценной овцой; поэтому он может сделать свою мать запрещённой в отношении этой части, ведь для закона «его и его детёныша» он считается «овцой» благодаря части овцы. Возможно, раб Хисда сомневался именно в этом, поэтому сказал «освобождён», а не «полностью разрешено». См. также в конце этой сугии.
דף עט - ב [часть 2/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 explicit missing-translation marker(s) remain

ומתרצינן: אלאИ мы отвечаем: а именно לעולםвсегда רבי אליעזר וחכמים נחלקוРабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях בתייש הבא על הצבייה וילדהотносительно козла, сошедшегося с самкой оленя и породившего הצבייהсамку оленя, בתдочь שהיא כויкоторая является коем, וиהэта בת ילדה בן, וקא שחוט להдочь родила сына, и собираются зарезать את הבתдочь ולברהи её сына עם בנה ביום אחדв один день.

וטעם מחלוקתן הואПричина их разногласия такова: רבנן סברי: חוששין לזרע האבмудрецы считают: следует учитывать семя отца ונמצא שהבת הנולדת מן התייש והצבייה מעורב בה קצת מן האב שהוא תיישи получается, что в дочери, родившейся от козла и самки оленя, присутствует некоторая доля отца, то есть козла. ו"שה"А слово «овца» הכתוב בתורה משמעותוнаписанное в Торе, означает ואפילוдаже אם היא רקесли она лишь מקצת שהчастично овца הוא בכלל האיסור, ולכן אסור לשחוט את הבת שהיא מקצת שה עם בנה— она входит в этот запрет, и поэтому запрещено зарезать дочь, которая является частично овцой, вместе с её сыном.

ורבי אליעזר סבר: אין חוששין לזרע האבА рабби Элиэзер считает: не следует учитывать семя отца ונמצא כיи получается, что "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן.правило «овца — даже частично овца» мы не говорим. כיון שהבהמה אינה מתייחסת כלל אחר האב אלא אחר האם, ואין בבת התייש והצביה אפילו "מקצת שה", שהרי אמה של הבת היא צביה, וכיון שהבת נחשבת צביה גמורה, מותר לשחוט את הבת עם בנהПоскольку животное вообще не относят к отцу, а относят к матери, в дочери козла и самки оленя нет даже «части овцы», ведь мать этой дочери — самка оленя; а поскольку дочь считается полноценной самкой оленя, разрешено зарезать дочь вместе с её сыном.

והוינן בה: כיון שביארנו שרבי אליעזר וחכמים נחלקו אם חוששין לזרע האב או לא, אם כן, למה היו צריכים לחלוק בכויИ мы разбираем это: раз мы объяснили, что рабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях относительно того, следует ли учитывать семя отца, то почему им понадобилось спорить именно о кое? וליפלגו בחוששין לזרע האב, בפלוגתא דחנניה ורבנן,Пусть бы они разошлись во мнениях относительно того, следует ли учитывать семя отца, как разошлись во мнениях Ханания и мудрецы, שנחלקו בכל "אותו ואת בנו" אם נוהג גם בזכרים [שאסור לשחוט את האב עם בנו], או שאינו נוהג אלא בנקבות, [שאת האם בלבד אסור לשחוט עם בנה], ומחלוקתם תלויה בסברה זו אם חוששין לזרע האב או לא, וכמבואר לעילкоторые спорили в отношении всего закона «о нём и его сыне»: распространяется ли он также на самцов [так что запрещено зарезать отца вместе с его сыном] или распространяется только на самок [так что запрещено зарезать вместе с сыном только мать]; и их разногласие зависит от этого рассуждения — следует ли учитывать семя отца или нет, — как было объяснено выше33.

ומתרצינןИ мы отвечаем: אי פליגי בההיא,если бы они спорили в том вопросе, אם נוהגת בזכרים או לאраспространяется ли закон на самцов или нет, הוה אמינא, בהאможно было бы предположить, что в данном случае — בכויв случае коя — אפילו רבנן מודוдаже мудрецы согласны שמותר לשחוט את הבת של התייש והצביה עם בנה. כי אפילו אם חוששין לזרע האב הרי יש בבת רק "מקצת שה", וчто разрешено зарезать дочь козла и самки оленя вместе с её сыном. Ведь даже если следует учитывать семя отца, в этой дочери есть лишь «часть овцы», и "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן, קמשמע לןправило «овца — даже частично овца» мы не говорим; тем самым сообщается нам רבנן דאמרינן "שה ואפילו מקצת שהмудрецами, что мы говорим: «овца — даже частично овца».

והוינן בהИ мы разбираем это: והא דתנן: כוי אין שוחטין אותו ביום טוב[требуется перевод]но ведь мы учили в Мишне: коя нельзя зарезать в Йом-Тов משום שהכוי חייבים לקיים בו מצות כסוי הדם, מספק שמא הוא חיה, [שהרי כסוי הדם אינו נוהג בבהמה אלא בחיה ועוף], וביום טוב אין מכסין דם הכוי כדתני ואזיל, לפיכך אין לשוחטו לכתחילה, כדי לא לבטל בו מצות הכיסויпоскольку в отношении коя обязаны исполнить заповедь покрытия крови — из сомнения, не является ли он диким животным [ведь покрытие крови не распространяется на домашнее животное, а только на дикое животное и птицу]; а в Йом-Тов кровь коя не покрывают, как далее учится в барайте. Поэтому не следует изначально зарезать его, чтобы не отменить тем самым заповедь покрытия ואם שחטוа если его зарезали ביום טובв Йом-Тов, אין מכסין את דמוего кровь не покрывают היום. מפני שיש בטלטולו של העפר לצורך כסוי הדם משום חילול יום טוב, ואין לחלל יום טוב על כיסוי הדם שאינו אלא מחמת הספקв этот день, поскольку перемещение земли для покрытия крови является нарушением Йом-Това, а нарушать Йом-Тов ради покрытия крови, требуемого лишь из-за сомнения, нельзя.

במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדהО каком случае здесь идёт речь? Если, например, о козле, сошедшемся с самкой оленя и породившем כוי, הרי יקשהкоя, то возникает трудность בין לרבנן בין לרבי אליעזרи согласно мнению мудрецов, и согласно мнению рабби Элиэзера — לשחוטзарезать הכוי ביום טובкоя в Йом-Тов וליכסיи покрыть את דמו, שהרי הוא חייב בכסוי בודאי ולא רק מספקего кровь, ведь он заведомо обязан в покрытии, а не только из сомнения! 34 כי אפילו לרבנן שחוששין לזרע האב ויש בכוי הזה מקצת בהמה מאביו התייש [שפטור מכסוי], מכל מקום, הכוי חייב בכסוי. לפי שיש בו גם מקצת חיה מצד אמוВедь даже согласно мудрецам, которые учитывают семя отца и считают, что в этом кое есть доля домашнего животного от его отца-козла [которое не требует покрытия], всё же кой обязан в покрытии, поскольку в нём есть также доля дикого животного со стороны матери35. וכשנאמרИ когда говорится "צבי"«олень» לגבי כיסוי הדם משמעותוв отношении покрытия крови, это означает אפילוдаже אינו אלאесли он является лишь מקצת צביчастью оленя — он также входит в заповедь покрытия36.

  1. 33 בראש יוסףВ «Рош Йосеф» תמה מכאן על שיטת הרמב"ן [בהערה 52] שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב רק כשאר דינים שהנידון בהם אם נלמדו מאותו ואת בנו [שבו התמעט החשש מקרא], ואם כן אי אפשר להוכיח מרבנן דחנניה שהם חולקין בדין זה בכל מקום. אולם יתכן שהרמב"ן נקט כן רק למסקנא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו, ואם כן נמצא שאין חולק על חנניא, ובהכרח שדעת חכמים שבאותו ואת בנו ודאי אין חוששין, אך בהוה אמינא שרבי אליעזר סובר שודאי אין חוששין נקטו שהחולק על חנניא סובר כרבי אליעזרудивляются: как отсюда возникает затруднение для метода Рамбана [в примечании 52], согласно которому мудрецы сомневались, следует ли учитывать семя отца, только в отношении других законов, где обсуждалось, выводятся ли они из закона «о нём и его сыне» [в котором опасение было устранено стихом]; в таком случае невозможно доказать на основании мудрецов, оппонентов Ханании, что они спорят об этом законе во всех случаях. Однако возможно, что Рамбан утверждал это только согласно окончательному выводу — что и рабби Элиэзер, и мудрецы сомневались; тогда получается, что никто не спорит с Ханией, и неизбежно следует, что мудрецы в законе «о нём и его сыне» определённо не учитывают семя отца. Но согласно первоначальному предположению, что рабби Элиэзер считает: семя отца определённо не учитывается, они утверждали, что тот, кто спорит с Ханией, придерживается мнения рабби Элиэзера.
  2. 34 גם כן הוא בכלל מצות כסוי הואהרמב"םРамбам [Законы шхиты 14:4] שחיטה יד ד] כתב שהשוחט כלאים ביו"ט מכסה דמו לאחר יו"ט, ותמוה מסוגיין שמבואר כי בין שרבי אליעזר ובין לרבנן מכסה ביו"טпишет, что тот, кто зарезал смесь двух видов животных в Йом-Тов, покрывает её кровь после Йом-Това; это вызывает недоумение в связи с нашей сугией, из которой следует, что и согласно рабби Элиэзеру, и согласно мудрецам кровь покрывают в Йом-Тов. ובתבואות שורА в «Твуот Шор» [28:9] כח ט] תירץ שדעת הרמב"ם שדין זה תלוי במחלוקת בביצה [ח א] ופסק שגזרו בו משום התרת חלבו, ואפילו חיובו ודאי, ואילו סוגיין כמאן דאמר שם שיש איסור מוקצה בספק, ואילו יש בו ודאי חיוב לא נאסר. אולם תמה שהרי משמע שם שהאיסור דוקא למ"ד שכוי הוא בריה בפני עצמה ויש בה ספק, אך בודאי לא אסרו, ודייק כן בלשון הרמב"ם [יו"ט ג א] שלא הזכיר "כלאים" אלא "בריה שהיא ספק חיה ספק בהמה" ולכאורה משמע שמכסים כלאים ביו"ט וסתר משנתוответил, что, по мнению Рамбама, этот закон зависит от разногласия в трактате Бейца [8а], и он постановил, что здесь установили ограду из опасения, что люди разрешат употреблять его молоко, — даже если обязанность покрытия несомненна; тогда как наша сугия следует мнению того, кто там говорит, что при сомнении действует запрет мукце, а если обязанность несомненна, запрета нет. Однако он удивляется: ведь оттуда следует, что запрет существует именно согласно мнению, что кой — самостоятельный вид, и в отношении него есть сомнение; но в несомненном случае его не запретили. Он доказывает это также формулировкой Рамбама [Законы Йом-Това 3:1], который не упомянул «смесь двух видов», а написал: «животное, являющееся сомнением — дикое оно или домашнее», — и, по-видимому, из этого следует, что кровь смеси двух видов покрывают в Йом-Тов, что противоречит самому себе. ובאהל ישועהА в «Охель Йешуа» [§ 2] סי' ב] ביאר שבהל' יו"ט לא הזכיר אלא איסור שחיטת כוי שחיובו בספק, כי רק בזה יש בה חידוש שאין שמחת יו"ט מתירתה, אף שהחיוב רק מספק, אבל כלאים חיובו ודאי והאיסור מצד גזירה שאינה מהלכות יו"ט, ולכן לא הזכירו אלא בהל' שחיטה. וראה אבי עזרי [ביכורים ט הобъяснил, что в «Законах Йом-Това» Рамбам упомянул только запрет зарезать коя, обязанность покрытия которого является сомнительной, поскольку лишь в этом состоит новизна: радость Йом-Това не разрешает такую шхиту, хотя обязанность возникает только из сомнения; но в случае смеси двух видов обязанность несомненна, а запрет основан на особой ограде, не относящейся к законам Йом-Това, поэтому Рамбам упомянул её только в «Законах шхиты». См. также «Ави Эзри» [Первинки 9:5].
  3. 35 תוס'Тосафот [под заголовком «между»] ד"ה בין] הקשו הרי רק מחציתו צבי, ומצינו בביצה [ח ב] שגם דם חיה המעורב עם דם בהמה אסור לכסותן, [ותירצו שהאיסור דוקא באופן שצריך לעשות שתי פעולות לצורך הכיסוי, ויתכן שאחת מהן נעשית לצורך דם בהמה, אך בכוי כל משהו מדמו מעורב בו צבי וחייב בכיסוי]. וכל הנידון רק לשיטתם [בע"א ד"ה מהו] שכוי מעורב משני מינים. אך לשיטתвозражают: ведь он лишь наполовину олень, а в трактате Бейца [8б] мы находим, что даже кровь дикого животного, смешанная с кровью домашнего животного, запрещено покрывать [они отвечают, что запрет относится именно к случаю, когда для покрытия требуется совершить два действия и возможно, что одно из них совершается ради крови домашнего животного; но у коя каждая частица его крови смешана с кровью оленя и требует покрытия]. Всё это обсуждается только согласно их методу [там же, 79а, под заголовком «что»], согласно которому кой представляет собой смесь двух видов. Но согласно методу רש"י והרשב"אРаши и Рашба שהנולד מסוס וחמור הוא מין חדש, מסתבר שגם כוי נחשב מין חדש, וכיון שנאמר בכיסוי "צבי ואפילו מקצת צבי" כל דמו טעון כיסוי, וכן מבואר בדברי רש"י להלן [קלב א ד"ה ומהדר]. ורק במתנות חל פטור על חציו מפני בעלות הישראל. [וקצת תימה שהרשב"א הוצרך לתירוץ תוסчто рождённое от лошади и осла является новым видом, по-видимому, и кой считается новым видом; а поскольку в отношении покрытия сказано: «олень — даже часть оленя», вся его кровь требует покрытия. Так же объясняет Раши ниже [132а, под заголовком «и отвечает»]. И только в отношении даров коэну освобождение распространяется на его половину — из-за принадлежности еврею. [И несколько удивительно, что Рашба понадобилось объяснение Тосафот'] והרמב"םА Рамбам [Законы шхиты 14:4] שחיטה יד ד] כתב שאין מברכין על כיסוי דם כלאים, ודייקпишет, что на покрытие крови смеси двух видов не произносят благословения, и הגר"חРав Хаим שחולק על תוס', כי אילו היה נחשב כתערובת דם חיוב עם דם פטור היה צריך לברך על דם חיוב, ובהכרח שנקט כי בכל הדם יש צד חיוב משום החיה שבו וצד פטור משום הבהמה שבו. ומה שאינו מתחייב במתנות אלא חציין, הוא משום שאינן תלויין בשם הבהמה כולה, אלא הוא חיוב על עצם הבשר, וכיון שהוא מעורב משני מינים נוטל חציו, [וראה להלן פד ב לענין חיוב כוי בכיסוי, ולהלן קלב א קלג ב לענין חיוב כוי במתנותточно выводит отсюда, что он спорит с Тосафот: если бы речь шла о смеси крови, требующей покрытия, с кровью, не требующей покрытия, следовало бы произносить благословение над той кровью, которая требует покрытия; значит, он, несомненно, считал, что во всей крови есть основание для обязанности — из-за присутствия в ней дикого животного, — и основание для освобождения — из-за присутствия в ней домашнего животного. А то, что в отношении даров коэну обязательна лишь половина, объясняется тем, что они зависят не от названия всего животного как домашнего, а являются обязанностью, возложенной на саму плоть; и поскольку она смешана из двух видов, берут её половину. [См. ниже, 84б, относительно обязанности коя в покрытии, а также ниже, 132а–133б, относительно обязанности коя в дарах коэну].
  4. 36 כתבПисал הרשב"אРашба שדרשה זו של "צבי ואפילו מקצת צבי" נצרכת רק לפי רבנן, כי רבי אליעזר סובר שאין חוששין לזרע האב והרי הוא צבי גמורчто это толкование — «олень, даже часть оленя» — необходимо только согласно мнению мудрецов, поскольку рабби Элиэзер считает, что семя отца не учитывается, и поэтому это полноценный олень.
דף עט - ב [часть 3/3] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Существенная ошибка в указании родителей коя и несколько терминологических/формулировочных неточностей. Повторяемый термин כוי отсутствует в реестре, поэтому требуется централизованное утверждение.

אלאОднако תאמר שאיסור הכיסוי ביו"ט הואскажи, что запрет покрывать кровь в Йом-Тов относится к בצבי הבא על התיישה וילדהоленю, совокупившемуся с козой и породившему כוי, גם על כך יקשהкоя — и тогда возникнет то же возражение: אי לרבנןесли следовать мнению раббанам שחוששין לזרע האב, אם כןкоторые принимают в расчёт семя отца, то почему бы не לשחוטзарезать אותו ביום טובего в Йом-Тов וליכסי.и не покрыть שהרי הכוי הזה הוא מקצת חיה מכח אביו הצבי. וего кровь? Ведь этот кой отчасти является животным из-за своего отца — оленя. И אי לרבי אליעזרесли следовать мнению рабби Элиэзера, שאין חוששין לזרע האב, אם כן הכוי הזה הוא בהמה גמורה כאמו ופטור מכסוי בודאי. ויהא מותרкоторый не принимает в расчёт семя отца, то этот кой является полноценным домашним животным, как его мать, и заведомо освобождён от покрытия крови. Значит, его будет разрешено לשחוטзарезать אותוего ולא ליכסיи не покрывать את דמוего кровь? 37 ומתרצינןИ отвечают: לעולםв действительности איסור כיסוי ביו"ט מדוברречь идёт בо כוי הבא מкое, происходящем от צבי הבא על התיישה,оленя, совокупившегося с козой, והוא כשיטת רבנן שחוששין לזרע האב. אך שאין הדבר פשוט להם. אלאи это соответствует мнению раббанам, которые принимают в расчёт семя отца. Однако для них это не является однозначным. רבנן ספוקי מספקא להוРаббанам сомневаются, אם חוששין לזרע האב אי שאין חוששין, ולכן נקטו לחומרא שאין מכסין דם הכוי ביום טוב שמא אין חוששין לזרע האב, והרי כולו בהמה כאמו התיישה, ופטור מכסוי, אך מאידך אין שוחטין אותו ביום טוב, שמא חוששין לזרע האב, והרי הוא חייב בכסוי כאביו הצבי, וכיון שמספק לא יכסו את דמו לכן אין לשוחטו כדי לא לבטל מצות כסויпринимать ли в расчёт семя отца или нет. Поэтому они избрали строгое решение: не покрывать кровь коя в Йом-Тов — вдруг семя отца в расчёт не принимается, и тогда он целиком является домашним животным, как его мать-коза, и освобождён от покрытия крови. Но, с другой стороны, его не режут в Йом-Тов — вдруг семя отца принимается в расчёт, и тогда он обязан покрыть кровь, как его отец-олень. А поскольку его кровь не будут покрывать из-за сомнения, его нельзя резать, чтобы не отменить заповедь покрытия крови.

וכן ב"אותו ואת בנו" אוסרין רבנן לשחוט הכוי שנולד מתייש וצבייה, ובנה, מספק שמא חוששין לזרע האב והרי הכוי הוא בהמה כאביוТакже в трактате «Оного и его детёныша» раббанам запрещают резать коя, родившегося от козы и оленихи, и его детёныша — из сомнения, принимается ли в расчёт семя отца, поскольку тогда кой является домашним животным, как его отец.

ומדייקת הגמראГемара делает вывод: ומדלרבנןа из того, что касается раббанам, אמרת דты сказал, что они מספקא להוсомневаются, ולפיכך אוסרים בכוי לשחוט אותו ואת בנו, מכלל שи поэтому запрещают в случае коя резать его и его детёныша, следует, что לרבי אליעזרдля рабби Элиэзера, החולק על רבנן ומתיר לכתחילה לשחוט "אותו ואת בנו" בכויкоторый расходится с раббанам и изначально разрешает резать «его и его детёныша» в случае коя, פשיטא ליהочевидно, שאין חוששין לזרע האב כאמור לעילчто он не принимает в расчёт семя отца, как было сказано выше.

וכיון שכך, מקשינןИ поскольку это так, мы возражаем: והא דתניא: הזרוע והלחיים והקיבה«А вот в барайте сказано: плечо, челюсти и желудок שנותנים אותם לכהן רק מבהמה ולא מחיהкоторые отдают коэну только от домашнего животного, но не от дикого, נוהגים בכוי ובכלאים.распространяются и на коя, и на помесь».

רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחלРабби Элиэзер говорит: «Помесь, происходящая от козы и овцы, ששניהם מין בהמהкоторые обе относятся к домашним животным, חייב במתנותобязана в дарах, של זרוע ולחיים וקיבה לכהן, אבלотдаваемых коэну — плече, челюстях и желудке, но בכוי פטור מן המתנות. במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצביה וילדהкой освобождён от даров. О каком случае идёт речь? Если, скажем, это козёл, совокупившийся с оленихой и породивший כוי, הרי יקשה כיкоя, то возникнет возражение: בשלמא לרבי אליעזר דפטרс одной стороны, в соответствии с мнением рабби Элиэзера, освобождающего ממתנות יתכן שот даров, возможно, что он קסברсчитает, שנאמר במתנות "אם שור ואם שה", ובכוי זהчто сказанное относительно даров «то ли бык, то ли овца» означает, что в отношении этого коя "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!«овца — и даже частичная овца — не утверждается»! כי לדעתו אין בו אפילו מקצת שה. שהרי פשיטא ליה שאין חוששין לזרע האב ונמצא שכולו חיה כאמוВедь, по его мнению, в нём нет даже части овцы: поскольку ему очевидно, что семя отца не принимается в расчёт, он целиком является диким животным, как его мать.

אלא לרבנן, נהי דקסברי "שה"Однако в отношении раббанам: хотя они считают, что слово «овца» האמור לענין חיוב מתנות משמעותוупотреблённое в связи с обязанностью отдавать дары, означает ואפילוдаже הוא רקлишь מקצת שהчастичную овцу, גם כן חייב במתנות, מכל מקום כוי זה דין הוא שיפטר ממתנות. כיи такая часть также обязывает отдавать дары, всё же по закону этот кой должен быть освобождён от даров. Ведь בשלמא פלגא לא יהיב ליה.с одной стороны, половину он ему не даст. כלומר, זה ודאי שחצי מהמתנות אפילו רבנן לא מחייבים לתת מהכוי שאביו תייש ואמו צביה, שהרי אפילו אם נחשוש לזרע האב ונחייב את הכוי במתנות כיון שיש בו מקצת שה, מכל מקום אין לחייב אלא את צד הבהמה שבו, ואילו צד החיה שיש בו מכח אמו פטור ממתנות. וממילא אין הבעלים נותנים אלא חצי אחד של צד הבהמה ומהחצי השני פטוריםИными словами, несомненно, что даже раббанам не обязывают отдавать половину даров от коя, отец которого — козёл, а мать — олениха. Ведь даже если принимать в расчёт семя отца и обязать коя отдавать дары, поскольку в нём есть часть овцы, обязывать можно лишь за ту его часть, которая относится к домашнему животному; другая же, происходящая от матери и относящаяся к дикому животному, освобождена от даров. Следовательно, владельцы отдают лишь одну половину той части, которая относится к домашнему животному, а от второй половины освобождены.

אבל עדיין יקשה למה רבנן מחייבים לתת לכהן אתНо всё же остаётся возражение: почему раббанам обязывают отдавать коэну אידך פלגא,другую половину, והרי כיון שרבנן מסתפקים אם חוששין לזרע האב או לאведь раббанам сомневаются, принимается ли в расчёт семя отца или нет? לימא ליהПусть владелец скажет ему הבעלים לכהןкоэну: אייתי ראיה דחוששין לזרע האב ושקול«Принеси доказательство, что семя отца принимается в расчёт, и забери» החצי! שהרי המוציא מחבירו עליו הראיה, וכל זמן שלא הבאת ראיה לא תיטול כלום, כי שמא אין חוששין לזרע האב ונמצא שכולו חיה כאמו ופטור לגמרי מהמתנותэту половину! Ведь бремя доказательства лежит на том, кто взыскивает с другого, и пока ты не представил доказательство, ты ничего не получишь, поскольку, возможно, семя отца в расчёт не принимается, и тогда кой целиком является диким животным, как его мать, и полностью освобождён от даров.

אלאОднако אם תעמיד שנחלקוесли предположить, что они спорили בצבי הבא על התיישה וילדהоб олене, совокупившемся с козой и породившем כוי, שוב יקשה, כיкоя, то опять возникнет возражение, поскольку בשלמא לרבנןс одной стороны, в соответствии с мнением раббанам, אין להקשות למה אמרו שחייבים לתת כל המתנות, והרי יש להסתפק שמא חוששין לזרע האב ונמצא שיש בכוי חצי חיה מצד האב הצבי שהוא פטור ממתנות, ואם כן לא יהיו חייבים לתת אלא חצי בלבד עד שיביא הכהן ראיה שאין חוששין לזרע האב וממילא החיוב גם על החצי השני כיון שכולו בהמה, זו אינה קושיא, לפי שיש לפרש שאמנםнетрудно объяснить, почему они сказали, что следует отдавать все дары: ведь можно сомневаться, принимается ли в расчёт семя отца, и тогда в кое есть половина дикого животного — со стороны отца, оленя, — освобождённая от даров. Значит, следовало бы отдавать только половину, пока коэн не представит доказательство, что семя отца в расчёт не принимается, и тогда обязанность распространится также на вторую половину, поскольку кой целиком является домашним животным. Но это не является возражением, поскольку слова מאי "חייב"«обязана», שאמרו רבנןсказанные раббанам, можно истолковать так: בחצי מתנותобязана половиной даров בלבד הוא חייב, ולא בכולםтолько этой половиной, а не всеми дарами.

אלא לרבי אליעזר ליחייב בכולהו מתנותОднако согласно мнению рабби Элиэзера она должна быть обязана всеми дарами, שהרי פשיטא ליה שאין חוששין לזרע האב ונמצא שהכוי הזה כולו תייש כאמו וחייב במתנותведь ему очевидно, что семя отца в расчёт не принимается, и тогда этот кой целиком является козой, как его мать, и обязан отдавать дары?

ומתרצינןИ отвечают: לעולםв действительности נחלקוони спорили בצבי הבא על התיישה וילדהоб олене, совокупившемся с козой и породившем כויкоя, ורבי אליעזר נמי ספוקי מספקא ליה אי חוששין לזרע האב או לאно и рабби Элиэзер также сомневается, принимается ли в расчёт семя отца или нет, וכדלהלןкак будет сказано ниже.

ותמהינןИ удивляются: וכיון דלרבנן מספקא להו וа если раббанам сомневаются и גםтакже לרבי אליעזר מספקא ליה,рабби Элиэзер сомневается, אם כןто במאי פליגיв чём же они спорят באותו ואת בנו" ובמתנותв законе об «его и его детёныше» и в отношении даров?!

  1. 37 הרשב"אРашба תמה איך הקשו מכיסוי כוי, והרי יתכן שמשנה זו כרבי יוסי שסובר שכוי דינו כבריה בפני עצמה, ודינו כספק חיה ספק בהמה. ובאמת הוא חולק בין על רבי אליעזר ובין על רבנן, ותירץ שהגמרא משתדלת להעמיד את המשנה ככולי עלמא. והיינו משום שסבר שגם לרבי יוסי כוי הוא מין של ספק. אךудивляется: почему Гемара возражает из закона о покрытии крови коя? Ведь возможно, что эта Мишна соответствует мнению рабби Йоси, который считает, что кой обладает статусом отдельного вида и рассматривается как сомнение: дикое ли это животное или домашнее. В таком случае он расходится и с рабби Элиэзером, и с раббанам. Рашба отвечает, что Гемара старается истолковать Мишну так, чтобы она соответствовала всем мнениям. Это объясняется тем, что, по его мнению, даже рабби Йоси считает коя видом, относительно которого существует сомнение. Однако מהרי"ט אלגאזיМахарит Альгазий [ בכורות ו נח] הוכיח מסוגיא זו כדעתБехорот 6, 58] доказал из этой сугии мнение הרמב"ןРамбана [ שם] שרבי יוסי סובר שכוי אין בו ספק כלל, אלא מין אחר הוא, ולא שייך לומר בו את הלשון "מפניтам]: рабби Йоси считает, что в отношении коя вообще нет никакого сомнения; это отдельный вид, и поэтому нельзя сказать о нём: «поскольку שהואон ספק", ואף שלהלן [פד ב] מצינו שדינו כספק לענין כיסוי הדם, היינו ספיקא דדינא אם התרבה לחיוב כיסוי או לא, אך אין ספק בגופו מאיזה מין הואсомнителен». И хотя ниже [84б] мы находим, что в отношении покрытия крови его статус подобен сомнительному, это означает лишь сомнение в законе: распространяется ли на него обязанность покрытия крови или нет; но сомнения относительно того, к какому виду он относится, нет.
דף פ - א [часть 1/4] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Существенных перевёрнутых отрицаний или пропусков не обнаружено. Однако требуется централизованное утверждение нескольких повторяемых терминов, а также исправление одного неточного галахического выражения и неудачной передачи сокращения.

דף פ - אДаф 80 — а

ומתרצינן: נחלקוИ мы отвечаем: разногласие возникло בвדרשתтолковании "שה ואפילו מקצת שה"«овца — и даже часть овцы»ד, поскольку רבנן סברי "שה"мудрецы полагают: «овца»האמור ב"אותו ואת בנו" ובמתנות, משמעותו, сказанная в связи с запретом «того и его детёныша» и с дарами, означает ואפילו מקצת שה! ורבי אליעזר סבר: "שה" ולא מקצת "שה",«и даже часть овцы»! А рабби Элиэзер полагает: «овца», но не часть «овцы»וכדלהלן, как будет сказано далее: אמר רב פפא: הלכך,сказал Рав Папа: следовательноמה ששנינו, то, что мы учили לענין כסוי הדם,относительно покрытия кровиשאין שוחטין כוי ביום טוב, לפי שחיוב הכיסוי בו אינו אלא מספק, что нельзя резать ко́я в Йом-Тов, поскольку обязанность покрыть его кровь существует лишь из-за сомнения, ומתנות,и относительно даровשנחלקו בהן רבנן ורבי אליעזר, в связи с которыми разошлись мнения мудрецов и рабби Элиэзера, לא משכחת לה, אלאможет иметь место только — בצבי הבא על התיישהесли олень случился с козой.

והיינו, שהמשנה בביצה לגבי כיסוי הדם היא כדעת רבנן, ולפיכך קבעה שאין שוחטין כוי ביום טוב שמא חוששין לזרע האב, והרי הוא חייב בכסוי משום שיש בו מקצת צבי מצד האב. ואין מכסין אותו שמא אין חוששין, והרי הוא כולו בהמה כאמו. [אבל לרבי אליעזר מותר לשוחטו ביום טוב. שהרי הוא פטור בודאי מכסוי. שאפילו אם נחשוש לזרע האב הרי אין בו אלא מקצת צבי ורבי אליעזר סבר "צבי ולא מקצת צביИными словами, Мишна в трактате Бейца относительно покрытия крови соответствует мнению мудрецов. Поэтому она установила, что нельзя резать ко́я в Йом-Тов: возможно, следует учитывать семя отца, и тогда он обязан покрыть кровь, поскольку со стороны отца в нём есть часть оленя. Но покрывать его кровь также нельзя, поскольку, возможно, семя отца учитывать не следует, и тогда он целиком является домашним животным, как его мать. [Однако, по мнению рабби Элиэзера, его разрешено резать в Йом-Тов, поскольку он наверняка освобождён от покрытия крови: даже если учитывать семя отца, в нём есть лишь часть оленя, а рабби Элиэзер полагает: «олень, но не часть оленя»].

ומה ששנינו שנחלקו לענין מתנות, היינו משוםА то, что мы учили о разногласии относительно даров, объясняется тем, דבין לרבנן ובין לרבי אליעזר מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא, וקא מיפלגי ב"שה ואפילו מקצת שה".что и мудрецы, и рабби Элиэзер сомневаются, следует ли учитывать семя отца или нет, и расходятся относительно толкования «овца — и даже часть овцы».לרבנן חייב ליתן חצי מתנות, כי אפילו אם נחשוש לזרע האב, שהוא צבי, הפטור ממתנות, מכל מקום הוא חייב בחצי, מצד האם התיישה. שהרי רבנן סברי "שה ואפילו מקצת שה". אבל יותר מחצי אינו חייב שמא חוששין לזרע האב ויש בו חצי הפטור ממתנות. ולרבי אליעזר פטור לגמרי ממתנות שמא חוששין לזרע האב, וכיון שיש בו חלק מהאב הפטור ממתנות הרי הוא פטור לגמרי, כי "שה" אמר רחמנא ולא מקצת שה. והואיל והדבר בספק, אין לחייבו במתנות, שהמוציא מחבירו עליו הראיה По мнению мудрецов, он обязан отдать половину даров: даже если учитывать семя отца, который является оленем и освобождён от даров, всё же он обязан отдать половину — со стороны матери, козы. Ведь мудрецы полагают: «овца — и даже часть овцы». Но больше половины он отдавать не обязан, поскольку, возможно, следует учитывать семя отца, и в нём есть половина, освобождённая от даров. А по мнению рабби Элиэзера, он полностью освобождён от даров: возможно, следует учитывать семя отца, и поскольку в нём есть часть отца, освобождённая от даров, он полностью освобождён, ведь Тора сказала «овца», а не «часть овцы». И поскольку это сомнительно, нельзя обязать его отдавать дары: тот, кто хочет взыскать с другого, должен представить доказательство38.

לענין "אותו ואת בנו" משכחת להОтносительно запрета «того и его детёныша» разногласиеלמחלוקת רבנן ורבי אליעזר между мудрецами и рабби Элиэзером בין בתייש הבא על הצבייה בין בצבי הבא על התיישה.может иметь место и в случае, когда козёл случился с оленихой, и в случае, когда олень случился с козой.

אа. בתייש הבא על הצבייה. וКогда козёл случился с оленихой. Иלא נחלקו אלא לענין разошлись они лишь относительно איסוראзапретаאם הדבר אסור או לאו, אבל מלקות לכולי עלמא אין בו — запрещено это или нет, но относительно бичевания все согласны, что его нет.

דרבנן סבריМудрецы полагают: אסור לשחוט את הבת שנולדה מהתייש והצבייהзапрещено резать в один день дочь, родившуюся от козла и оленихи39, עם בנה ביום אחדвместе с её детёнышем, דלמא חוששין לזרע האבпоскольку, возможно, следует учитывать семя отцаויש בבת הזאת מקצת מאביה התייש, ומכיון ש и в этой дочери есть часть её отца — козла; а поскольку "שה ואפילו מקצת שה" אמרינן,мы говорим: «овца — и даже часть овцы»אם כן, אפילו אם הוא רק מקצת שה, значит, даже если она является лишь частью овцы, אסורзапрещеноלשוחטו עם בנו ביום אחד. [אבל אין לוקין, לפי שהאיסור אינו ודאי. שהרי שמא אין חוששין לזרע האב ונמצא שהבת כולה חיה היא כאמה, ומותר לשחטה עם בנהрезать её вместе с её детёнышем в один день. [Но бичеванию она не подлежит, поскольку запрет не является несомненным: ведь, возможно, семя отца учитывать не следует, и тогда дочь целиком является диким животным, как её мать, а резать её вместе с детёнышем разрешено]40.

ורבי אליעזר סברА рабби Элиэзер полагает: מותר לשחוט בת התייש והצבייה עם בנה. כיразрешено резать дочь козла и оленихи вместе с её детёнышем. Ведь נהי נמיпусть дажеשיש צד есть основание דחוששין לזרע האב,учитывать семя отцаמכל מקום, אין כאן אלא מקצת בהמה מצד האב. שאילו מצד האם היא חיה, שאין בה איסור "אותו ואת בנו". ו, всё же здесь имеется лишь часть домашнего животного со стороны отца, поскольку со стороны матери это дикое животное, на которое запрет «того и его детёныша» не распространяется. И "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!мы не говорим: «овца — и даже часть овцы»!ונמצא שרק אם כולו שה אסור הוא ב"אותו ואת בנו". אבל אם רק מקצתו שה אינו בכלל האיסור Следовательно, запрет «того и его детёныша» относится лишь к животному, которое целиком является овцой. Но если оно является овцой лишь частично, этот запрет к нему не относится41.

  1. 38 הבאנו לעיל בשםВыше мы приводили от имени הגר"חгрэхаשחיוב מתנות חל רק על חציין, משום שהוא תלוי בגוף הבשר, ולא בשם הבהמה, וכיון שהבשר מעורב משני המינים חציו פטור, что обязанность отдавать дары распространяется лишь на их половину, поскольку она зависит от тела мяса, а не от наименования животного; и поскольку мясо состоит из двух видов, половина его освобождена. ובאבי עזריВ «Ави Эзри»בכורים ט ה] כתב שגם חיוב מתנות תלוי בשם הבהמה כחיוב כיסוי הדם, אלא שאין מקצת שה יכול לחייב חיוב ממוני בכל הבהמה, כי יש בה חלק הממון של ישראל, ואף שתחילת החיוב הוא מצד המצוה, מכל מקום המוציא מחבירו עליו הראיה, וחצי נשאר ביד הבעלים [Бикурим 9:5] написал, что и обязанность отдавать дары зависит от наименования животного, как и обязанность покрытия крови, однако часть овцы не может создать денежную обязанность в отношении всего животного, поскольку в нём есть доля имущества израильтянина. И хотя первоначально обязанность возникает со стороны мицвы, всё же тот, кто хочет взыскать с другого, должен представить доказательство, и половина остаётся у владельцев.
  2. 39 הרשב"אРашбаביאר כדרכו, שמדובר על שחיטת בת התייש והצביה עם בנה, כי שחיטת הצביה עצמה עם בנה מותרת לכתחילה, שהרי רב חסדא מיעטה "ולא צבי ובנו". אך לדעת объяснил в соответствии со своим обычным толкованием, что речь идёт о резании дочери козла и оленихи вместе с её детёнышем, поскольку саму олениху вместе с её детёнышем изначально резать разрешено: ведь Рав Хисда исключил её словами «но не оленя и его детёныша». Однако, по мнению הרמב"םРамбамаהכוונה לשחיטת הצביה עם בנה, ולדעת רבנן אף שאינו לוקה יש באופן זה איסור, ולגבי איסור זה נחלקו עם רבי אליעזר שאינו חושש כלל לזרע האב, речь идёт о резании оленихи вместе с её детёнышем; и, по мнению мудрецов, хотя за это не бичуют, в данном случае существует запрет, и относительно этого запрета они расходятся с рабби Элиэзером, который вообще не учитывает семя отца. 40: רש"י פירש שאינו לוקה כי התראתו בספק שמא אין חוששין. והקשוРаши объяснил, что его не бичуют, поскольку предупреждение было сделано при сомнении: возможно, семя отца учитывать не следует. Однако ראש יוסף חתם«Рош Йосеф», Хатамסופר ורש"שСофер и Рашашשהרי "התראת ספק" היא רק באופן שבסוף נמצא שבאמת עבר על האיסור אלא שבעת ההתראה לא היה ברור שיעבור. אך כאן מדובר באופן שלעולם לא יוודע אם חטא ואין צורך לטעם של "התראת ספק". וראה возразили: ведь «предупреждение при сомнении» имеет место лишь в случае, когда в итоге оказывается, что человек действительно нарушил запрет, однако в момент предупреждения не было ясно, что он его нарушит. Здесь же речь идёт о ситуации, когда никогда не станет известно, совершил ли он нарушение, и потому нет необходимости прибегать к объяснению «предупреждения при сомнении». См. חי'новеллыהגרעק"אрабби Акивы Эгераלעיל [כג ב выше [23б].
  3. 41 הרמב"םРамбамשחיטה יב ט] כתב היתה בת הצביה הזאת - שבא עליה תייש - נקבה, וילדה בן, ושחט את הנקיבה בת הצביה ואת בנה, לוקה. והיינו משום שחוששין לזרע האב שהבת נחשבת מקצת שה מאביה התייש, והקשו נושאי כליו שפסק שלא כמסקנת סוגיין שהנידון רק לגבי איסור, אך מספק אינו לוקה. [וראה [Законы о шхите 12:9] написал: «Если эта дочь оленихи, с которой случился козёл, была самкой и родила детёныша, и он зарезал самку — дочь оленихи — и её детёныша, он подлежит бичеванию». Это объясняется тем, что следует учитывать семя отца: дочь считается частью овцы, происходящей от её отца-козла. Носители его галахических объяснений возразили, что он постановил не в соответствии с выводом нашей сугии, согласно которому речь идёт только о запрете, а из-за сомнения бичеванию она не подлежит. [См. также בדברי חמודות«Диврей Хамудот»טז [16] и ותבואות שור«Твуот Шор»לג] שגרסו ברמב"ם "בת הצבי הזה [33], где в тексте Рамбама читают: «дочь этого оленя»]. והב"חБахהוסיף להקשות שהרמב"ם [בהי"א] כתב להדיא שאם שחט האב עם בנו אף שידוע בודאי שהוא האב אינו לוקה מספק אם נוהג בזכרים או לא. וביאר, שאין הספק אם חוששין לזרע האב, אלא אם דורשין "בנו" הכרוך אחריו добавил ещё одно возражение: Рамбам [в 11-м галахическом пункте] прямо написал, что если человек зарезал отца вместе с его детёнышем, то, даже если достоверно известно, что это отец, он не подлежит бичеванию из-за сомнения, распространяется ли данный закон на самцов. И он объяснил, что сомнение касается не того, следует ли учитывать семя отца, а того, толкуем ли мы слово «его детёныш» как детёныша, следующего за ним. והש"ךА Шахס"ק יז] תמה שהרי לעיל אמרו שמחלוקת חנניה וחכמים היא אם חוששין לזרע האב [там же, малый пункт 17] удивился: ведь выше сказано, что разногласие Ханании и мудрецов заключается в том, следует ли учитывать семя отца. ובלחם משנהА в «Лехем Мишне»ה"ח] כתב שלמסקנא שרבי יהודה סובר שכוי בריה בפני עצמה היא, אין הכרח שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, כי אפילו אם ודאי חוששין יש בו ספק בגופו. ויתכן עוד שאף אם חוששין לזרע האב לקבוע את שם המין, אין זה הכרח שיתייחס הבן אחר אביו, ולפיכך אף שבת תייש וצביה יש בה ודאי מקצת שה, עדיין אין איסור ודאי לשחוט בן עם האב, ובזה נחלקו רבנן וחנניה, [ורק שמואל קישר שיטתו לחוששין לגבי יחוס, וכנ"ל בסוגיא שם]. וראה עוד באור שמח וחידושי כמ"ש [там же, пункт 8] написал: согласно выводу, что рабби Йеуда считает ко́я самостоятельным видом, нет необходимости полагать, что мудрецы сомневались, следует ли учитывать семя отца, поскольку даже при несомненном учёте семени отца существует сомнение относительно его природы. Возможно также, что даже если семя отца учитывается для установления наименования вида, из этого не следует, что детёныш относится к отцу. Поэтому, хотя в дочери козла и оленихи наверняка есть часть овцы, всё же нет несомненного запрета резать детёныша вместе с отцом; именно в этом и состоит разногласие мудрецов и Ханании. [Только Шмуэль связал своё мнение с учётом семени отца в вопросе происхождения, как было сказано выше в той сугии.] См. также «Ор Самеах» и «Хидушей Кам».
דף פ - א [часть 2/4] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 bold source spans are not preserved as whole exact anchors; 1 bold anchors are not followed by bold translations; footnote marker sequence differs from source

בб. בצבי הבא על התיישהО козлёнке, рождённом от козы и самки косули, נחלקו אם חייבין עליוразошлись во мнениях, обязан ли он מלקות,получать удары, או לא, אבל לענין איסור כולי עלמא מודים שאסורили нет; однако в отношении запрета все согласны, что это запрещено.

דרבנן סבריРаббананы считают: השוחט את בת הצבי והתיישה עם בנה ביום אחד לוקה. כיтот, кто режет в один день дочь косули и козу вместе с её детёнышем, получает удары. Ибо נהי נמי דחוששין לזרע האבдаже если мы полагаем, что учитывается семя отца, ויש בבת הזאת מקצת מאביה הצבי שאין בו איסור "אותו ואת בנו", מכל מקום יש בה גם מקצת מאמה הבהמה. וи в этой дочери есть некоторая часть её отца — косули, на которую не распространяется запрет «его и его детёныша», всё же в ней есть и некоторая часть её матери — домашнего животного. И "שה ואפילו מקצת שה" אמרינן! וмы говорим: «овца — даже если в ней есть лишь часть овцы»! И הלכךпоэтому מלקינן ליה.мы подвергаем его ударам.

ורבי אליעזר סבר: איסורא איכא, מלקות ליכא.А рабби Элиэзер считает: запрет есть, но ударов нет.

איסורא איכא: דלמא אין חוששין לזרע האב, והאיЗапрет есть: возможно, семя отца не учитывается, и эта בת של הצבי והתיישהдочь косули и козы שה מעלייא הואв полном смысле является овцой, כאמה, הלכך אסור לשוחטה עם בנהкак её мать; поэтому запрещено резать её вместе с её детёнышем.

מלקות ליכא: דלמא חוששין לזרע האבУдаров нет: возможно, семя отца учитывается, ונמצא שהבת הזאת יש בה מקצת מאביה הצביи оказывается, что в этой дочери есть некоторая часть её отца — косули, ו"שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!а мы не говорим: «овца — даже если в ней есть лишь часть овцы»! ואם כן מותר לשוחטה עם בנה. וכיון שהדבר בספק אם עבר על הלאו ד"אותו ואת בנו" הלכך אין בו מלקותИ тогда разрешено резать её вместе с её детёнышем. А поскольку существует сомнение, нарушил ли он запрет «его и его детёныша», ударов за это нет42.

עד כאן נקטה הגמרא שכוי שנחלקו בו רבי אליעזר ורבנן הוא הבא מכלאי צבי ועז, אך מצינו דעות נוספות מהו "כויДо сих пор Гемара исходила из того, что животное, о котором разошлись во мнениях рабби Элиэзер и Раббананы, — это потомок от скрещивания косули и козы. Однако существуют и другие мнения о том, что такое «кви»:

אמר רב יהודה: כויСказал Рав Йеуда: «кви» אינו נולד מבהמה וחיה, אלאне рождается от домашнего и дикого животного, а בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמיםявляется самостоятельным творением, и мудрецы не определили43 אם מין בהמה היא אם מין חיה היאотносится ли оно к виду домашних животных или к виду диких животных44.

  1. 42 למסקנת הסוגיא נמצא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, ונחלקו אם דין האמור על מין מסוים, אינו חל אלא על בעל חי שכולו ממין זה, או שגם אם רק מעורב בו מין זה אומרים בו "שה ואפילו מקצת שה" ונפקא מינה בדינים דלהלןВ итоге сугии оказывается, что и рабби Элиэзер, и Раббананы сомневались, учитывается ли семя отца; разногласие между ними состояло в том, распространяется ли закон, установленный для определённого вида, только на животное, полностью принадлежащее к этому виду, или же и в случае, когда этот вид лишь смешан с другим, мы говорим: «овца — даже если в ней есть лишь часть овцы». Это имеет практическое значение для следующих законов: אותו ואת בנו«его и его детёныша» נוהג רק בבהמה, ולכן, אם באраспространяется только на домашнее животное. Поэтому если он происходит מתיש וצביהот козы и самки косули, לחכמים אסור לשחטו עם אמו שמא חוששין לזרע האב, ומקצתה בהמה, אך אינו לוקה שמא כולה חיה, ולרבי אליעזר מותר לשחטו עם אמו כי אף אם הוא "מקצת שה" לא נכלל באיסור. ואם באто, по мнению мудрецов, запрещено резать его вместе с матерью, поскольку, возможно, учитывается семя отца и в нём есть часть домашнего животного; однако ударов он не получает, поскольку, возможно, целиком является диким животным. А по мнению рабби Элиэзера разрешено резать его вместе с матерью, поскольку даже если он представляет собой «часть овцы», запрет на него не распространяется. Если же он происходит מצבי ותיישהот косули и козы, לרבנן לוקה, כי יש בו לפחות מקצת בהמה, ולרבי אליעזר אינו לוקה, שמא חוששין לזרע האב ואין "כולו שהто, по мнению Раббананов, он получает удары, поскольку в нём есть по меньшей мере часть домашнего животного; а по мнению рабби Элиэзера он ударов не получает, поскольку, возможно, семя отца учитывается и он не является «целиком овцой». כיסוי הדםПокрытие крови נוהג רק בחיה, ולכן הבאраспространяется только на дикое животное. Поэтому тот, кто получил животное מתישот козы וצביהи косули, לחכמים טעון כיסוי ודאי, ולכן מותר לשחטו ביום טוב כי אף אם חוששין לזרע האב והוא רק מקצת חיה, חייב כיסוי, ולרבי אליעזר חיובו רק מספק, כי אינו מחייב אלא כשכולו חיה, ולכן אסור לשחטו ביום טוב, כי לא יוכל לכסות דמו. ואם באпо мнению мудрецов, несомненно обязан покрыть его кровь, и поэтому ему разрешено резать его в Йом-Тов: даже если учитывается семя отца и оно является лишь частично диким животным, оно всё равно обязано покрытию крови. А по мнению рабби Элиэзера обязанность покрыть кровь существует лишь из сомнения, поскольку он обязывает покрытие только в случае, когда животное целиком является диким; поэтому запрещено резать его в Йом-Тов, так как он не сможет покрыть его кровь. Если же он происходит מצבי ותיישבהот косули и самки козы, לחכמים חייב כיסוי מספק שמא מקצתו חיה - אם חוששין לזרע האב, ולפיכך מספק אסור לשחטו ביום טוב. ולרבי אליעזר פטור מכיסוי, שאין חיוב על "מקצת שה", ולכן מותר לשחטו ביום טובто, по мнению мудрецов, покрытие крови обязательно из сомнения — возможно, часть его является диким животным, если учитывать семя отца, — и поэтому из сомнения запрещено резать его в Йом-Тов. А по мнению рабби Элиэзера он освобождён от покрытия крови, поскольку обязанность не распространяется на «часть овцы», и поэтому разрешено резать его в Йом-Тов. מתנות כהונהДары коэну נוהג רק בבהמה, ולכן, אם באраспространяются только на домашнее животное. Поэтому если он происходит מתיש וצביהот козы и косули, לכולי עלמא פטור ממתנות, כי גם לרבנן אילו הוא כולו חיה פטור, ונמצא שהוא ספק ממון, ועל הכהן המוציא מהבעלים להביא ראיה שהוא בהמה, ואילו לרבי אליעזר הוא פטור בודאי, כי אף אם מקצתו בהמה, לא חל עליו חיוב. ואם באто, по общему мнению, он освобождён от даров, поскольку даже по мнению Раббананов, если он целиком является диким животным, он освобождён; следовательно, это сомнение в денежном вопросе, и коэн, требующий имущество от владельцев, должен привести доказательство того, что животное является домашним. А по мнению рабби Элиэзера он несомненно освобождён, поскольку даже если в нём есть часть домашнего животного, обязанность на него не распространяется. Если же он происходит מצבי ותיישהот косули и самки козы, לרבנן חייב בחצי מתנות משום שלפחות חציו בהמה, ועל החצי השני פטור כנ"ל. ולרבי אליעזר פטור לגמרי מספק כי אין החיוב חל על חצי בהמה, ויש ספק שמא חוששין לזרע האב וחציו חיהто, по мнению Раббананов, он обязан отдать половину даров, поскольку по меньшей мере половина его является домашним животным, а от второй половины он освобождён, как сказано выше. По мнению рабби Элиэзера он полностью освобождён из сомнения, поскольку обязанность не распространяется на половину домашнего животного, а также существует сомнение, учитывается ли семя отца и не является ли половина его диким животным.
  2. 43 תוס'Тосафот ד"ה ולא] הקשו שהרי אפשר לבדוק בסימני הקרניים. וסברו שאין חיה שחסר לה מסימני הקרניים, ובדעת [к словам «и не определили»] возразили: ведь можно проверить по признакам рогов. Они считали, что не бывает дикого животного, которому недостаёт признаков рогов; таково также мнение הראב"דРаавада מאכא"ס א י [«Законы запрещённых видов пищи», 1:10] והטורи Тура סי' פ]. אולם [раздел 80]. Однако הרמב"םРамбам שם] נקט שסימני הקרניים מבררים רק אם היא ודאי חיה, אך אין העדר הסימנים אינו מוכיח לאידך גיסא שהיא ודאי בהמה, ולפיכך אם אין בכוי סימני חיה ודאי אי אפשר להוכיח מאיזה מין הוא. וראה [там же] полагал, что признаки рогов позволяют установить лишь то, что животное наверняка является диким; но отсутствие этих признаков, напротив, не доказывает, что оно наверняка является домашним. Поэтому, если у «кви» нет признаков дикого животного, невозможно доказать, к какому виду оно относится. См. ש"ךШаха פ א] שבזה"ז אין בקיאין בסימני קרנים [80], где сказано, что в наше время мы не разбираемся в признаках рогов, ובכרתיа в «Керети» כתב שאם בא לפנינו בעל חי שלא ידוע מינו הולכים אחר הרוב. והיינו באופן שנחתכו קרניו או שאין בקיאיםнаписано: если к нам попало животное, вид которого неизвестен, следуют за большинством. Речь идёт о случае, когда его рога были срезаны или когда люди не разбираются в этих признаках.
  3. 44 לכאורה עצם הנידון מהו כוי תמוה, שהרי כבר אמרו לעיל שהבא מצבי ותייש תלוי אם אמו צבי או תיישה, ואיך יחלקו במציאות, וכן יש לתמוה בדברי רב נחמן שאמר שהוא "איל הבר" ואילו ידוע לנו מהו כוי ומהו איל הבר מה הוסיף לנו רב נחמן כשאמר שהם היינו הך. ולכן פירשוНа первый взгляд, само обсуждение того, что такое «кви», вызывает недоумение: ведь выше уже сказано, что для потомка косули и козы закон зависит от того, является ли его мать косулей или козой. Как же можно спорить о факте? Подобный вопрос возникает и относительно слов Рава Нахмана, который сказал, что это «дикий баран»: если нам уже известно, что такое «кви» и что такое дикий баран, что добавил Рав Нахман, сказав, что это одно и то же? Поэтому רש"יРаши ד"ה בריה [к словам «творение»] ותוס'и Тосафот ד"ה [כוי] שדברי רב יהודה נסובים על המשנה להלן [פג ב] אך רבנן ורבי אליעזר ודאי סוברים שכוי נולד מחיה ובהמה, וכן כתבו תוס' [ד"ה זה] בדעת רב נחמן בסמוך. והיינו שהנידון הוא רק מהו ה"כוי" שהוזכר לגבי כיסוי הדם ומתנות וכדו'. אך בסמוך נביא דעת [к словам [«кви»]] объяснили, что слова Рава Йеуды относятся к Мишне ниже [83б], тогда как Раббананы и рабби Элиэзер, несомненно, считают, что «кви» рождается от дикого и домашнего животного; так же Тосафот [к словам «это»] объяснили мнение Рава Нахмана в следующем отрывке. Иными словами, обсуждается лишь то, что именно представляет собой «кви», упомянутый в связи с покрытием крови, дарами и тому подобному. Однако далее мы приведём мнение הר"ןРана, שנקט כי גם רבי אליעזר ורבנן נחלקו בבריה בפני עצמה. וראהкоторый полагал, что и рабби Элиэзер с Раббананами разошлись во мнениях о самостоятельном творении. См. תוס' בקידושיןТосафот в трактате «Кидушин» ג א] שהקשו למה כוי אסור דין עם חיה ובין עם בהמה רק מספק, והרי יש בו שני מינים ואסור לכל מין מצד מין אחר שבו, ותירצו שהאיסור משום ספק נאמר למ"ד שבא מצביה ותייש, ולולי הספק היה מותר בצביה, והרשב"א כתב שאף אם הוא מין בפני עצמו הוא דומה לצבי ותיש ולת"ק חכמים מכריעים בו שטיבעו כחיה הנקראת איל הבר ומותר בו, ולרשב"ג הכריעו שטבעו כבהמה, וראה [3а], которые спросили: почему «кви» запрещён из сомнения как с диким животным, так и с домашним, ведь в нём есть два вида, и каждый вид должен запрещать его из-за другого вида, находящегося в нём? Они ответили, что запрет из-за сомнения говорится по мнению того, кто считает, что «кви» происходит от косули и козы; если бы не сомнение, его разрешалось бы резать с самкой косули. А Рашба написал, что даже если это самостоятельный вид, он подобен косуле и козе: по мнению первого танная, мудрецы определили его природу как природу дикого животного, называемого диким бараном, и разрешили резать его с ним; а по мнению Раббана Шимона бен Гамлиэля они определили его природу как природу домашнего животного. См. תוס' ביומאТосафот в трактате «Йома» עד א [74а] ותוס' רא"שи Тосафот Рош נדה [כח א]. ודעתв трактате «Нида» [28а]. Мнение הרמב"ןРамбана ביבמות [פג א] ש"לא הכריעו חכמים" אינו "ספק", אלא שיש בו גם מסימני חיה ומסימני בהמה ועשאהו מין שלישיв трактате «Йевамот» [83а] состоит в том, что слова «мудрецы не определили» означают не «сомнение», а то, что у него имеются и признаки дикого животного, и признаки домашнего животного, вследствие чего его сделали третьим видом.
דף פ - א [часть 3/4] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Смысловая передача в основном точна, но встречаются неясное чтение в оригинале и несколько повторяемых терминов вне обязательного реестра. До централизованного утверждения терминологии перевод нельзя считать готовым.

רב נחמן אמר: כוי זה איל הברРав Нахман сказал: кой — это дикий баран, הגדל ביער ואין בו ספק אלא הוא חיה גמורהрастущий в лесу, и в нём нет никакого сомнения: это совершенно дикое животное45.

כתנאיКак в разногласии таннаев: דתניאибо учили: כוי זה איל הבר,«Кой — это дикий баран», וכרב נחמן(что соответствует мнению Рава Нахмана).

ויש אומרים: כוי זה הבא מן התייש ומן הצבייה.А некоторые говорят: кой — это потомок козла и самки косули.

רבי יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיהРабби Йоси говорит: кой — отдельное существо, и мудрецы не вынесли решения, является ли он видом дикого животного היאили אם מין בהמהвидом домашнего животного, היא, [וכרב יהודה(что соответствует мнению Рава Йехуды)46.

רבן שמעון בן גמליאל אומרРаббан Шимон бен Гамлиэль говорит: כויкой מין בהמה היא,является видом домашнего животного, ושלа ביתдом משפחתсемейства דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים.Душай разводил их целыми стадами.

אמר רבי זירא אמר רבי ספרא אמר רב המנונא: הני עיזי דבאלא,Рабби Зейра сказал от имени рабби Сафры, сказавшего от имени Рава Хамуны: эти козы из леса, עזי היערлесные козы, כשרות לגבי מזבח,пригодны для жертвенника, לפי שאינן מין חיה [שאינה קריבה למזבח] אלא מין בהמהпоскольку они не относятся к диким животным, которые не приносятся на жертвенник, а являются видом домашнего животного.

סבר להРав Хамуна придерживался רב המנונאмнения כי הא דאמר רבי יצחק: עשרрабби Ицхака: десять מיניвидов בהמותдомашних животных ונכללו בהן גם חיות(включая также диких животных) מנה הכתוב!перечислила Тора! שהן מותרות באכילהИменно они разрешены в пищу, ותו לא!и больше ничего! שמלבדם אין שום בהמה או חיה הכשרה באכילהПомимо них нет ни одного домашнего или дикого животного, пригодного в пищу.

והניА эти עיזי דבאלא, שהן בודאי כשרות לאכילהлесные козы, заведомо пригодные в пищу, מדלא קחשיב להו הכתובпоскольку Тора не перечислила их בתור מין בפני עצמו(как отдельный вид) בהדי חיות, שמע מינהсреди диких животных, отсюда следует, שבכלל מין עזчто они относятся к виду коз נינהו,и являются ונמצא שהעיזים הללו אינם בגדר "חיה" אלא בגדר "בהמה" ממין העזים, והן בכלל אותן בהמות שמנה הכתובне «дикими животными», а «домашними животными» вида коз; следовательно, они входят в число тех домашних животных, которые перечислила Тора.

מתקיף לה רב אחא רב יעקב,Рав Аха бар Рав Яаков возразил על דברי רב המנונא שרק עשר בהמות המנויות בכתוב כשרותпротив слов Рава Хамуны, согласно которым пригодны только десять домашних животных, перечисленных в Торе: ואימא "איל וצבי"а, может быть, «баран и косуля» הכתוב בתורהупомянутые Торой — פרט,частный перечень, ואילוтогда как "כל בהמה"«всякое домашнее животное» שכתוב לאחר מכןсказанное далее, — כלל!общее правило! וכיון שכל מקום שכתוב פרט ואחר כך כללИ поскольку всякий раз, когда за частным перечнем следует общее правило, נעשה כלל מוסיף על הפרט,общее правило расширяет частный перечень, אם כןтогда איכא טובא,их окажется много, ונלמד מכאן הרבה מינים [שיש בהם סימני טהרה], שאף הם נתרבו להיות כשרים באכילה? ומתרצינןто есть отсюда будут включены многие виды, обладающие признаками чистоты, и они также окажутся разрешёнными в пищу? И отвечаем: אם כן,если так, שתדרוש מפרט וכלל לרבות בהמות רבות נוספותесли выводить из частного перечня и общего правила включение множества дополнительных домашних животных, כל הני פרטי,зачем нужны все эти частные перечни, כל הבהמות וחיות שמנה הכתובвсе домашние и дикие животные, которые перечислила Тора, למה לי?!для чего они нужны?! והרי בכדי לדרוש "פרט וכלל" היה די בכך שהתורה תכתוב מין אחד שהוא יהיה "פרט"! אלא, ודאי, לכך נמנו כולם כדי לומר שרק אלו כשרות ותו לאВедь для вывода по принципу «частный перечень и общее правило» было бы достаточно, чтобы Тора упомянула один вид в качестве «частного перечня»! Следовательно, все они перечислены именно для того, чтобы сказать: только эти животные разрешены, и больше никакие.

מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקאРав Аха, сын Рава Ики, возразил על ההוכחה לעיל שעיזי דבאלא הן בהמות ולא חיות(против приведённого выше доказательства, что лесные козы являются домашними, а не дикими животными): ודלמאа, может быть, עיזי דבאלאлесные козы מינא ד"אקו" נינהו,относятся к виду «ако», שהאקו היא חיה שנמנתה בין עשר הבהמות, וכיון שאין אנו בקיאים מהו מין עיזי דבאלא יתכן שבאמת מנה אותם הכתוב כשהזכיר את מין האקוто есть к дикому животному, которое было перечислено среди десяти животных; поскольку мы не знаем, к какому виду относятся лесные козы, возможно, Тора на самом деле включила их, упомянув вид ако47?

  1. 45 כך ביארוТак объяснили תוס'Тосафот ד"ה זה] וראייתם ממה שהשוותה הגמרא בסמוך את דברי רב נחמן לדברי תנא קמא בברייתא, ונחלק עליו רשב"ג ואמר מין בהמה הוא, ובהכרח שכוונת ת"ק שהוא מין חיה גמור. אך מדברי(в комментарии «Это»), и их доказательство основано на том, что вскоре Гемара сопоставляет слова Рава Нахмана со словами первого танная в барайте: с ним спорит раббан Шимон бен Гамлиэль, утверждая, что это вид домашнего животного. Следовательно, первый таннай считает его совершенно диким животным. Однако из слов רש"יРаши משמע שלדעת ת"ק הוא מין בהמה, כי כתב [בד"ה איל] איל זכר וכו', וכוונתו שהוא כאילו של יצחק שתרגומו "דכרא" ואינו כאיל [הקמץ תחת הי'] המוזכר בין החיות הטהורות. וראה עוד להלן. ולביאורם לעיל שהנידון מהו כוי המוזכר בכיסוי הדם, לכאורה תמוה איך יתכן שהוא ודאי חיה או ודאי בהמה והרי שנינו שם שדינו ספק, וביאר(в комментарии «Баран») следует, что, по мнению первого танная, это вид домашнего животного, поскольку он пишет: «Баран — самец и т. д.». Имеется в виду баран Ицхака, который в Таргуме назван «дихра», а не аиль — слово с камац под буквой йод, — упоминаемый среди чистых животных. См. также ниже. Если же, согласно приведённому выше объяснению, обсуждаемый вопрос касается того, что такое кой, упомянутый в трактате «Хулин» в связи с покрыванием крови, то, на первый взгляд, непонятно, как может оказаться, что это заведомо дикое или заведомо домашнее животное, ведь там мы учили, что его статус сомнителен. בתפארת יעקבТиферет Яаков שלרב נחמן הספק הוא אם הוא כאילו של יצחק או איל חיהобъяснил, что, по мнению Рава Нахмана, сомнение состоит в том, является ли он бараном Ицхака или диким бараном. והרש"שРашаш הגיה בדברי תוס' וכתב שכוי הוא ודאי חיב [ומחק תיבות "ופליגי אמתניתין"] והכוונה על בריה בפני עצמה הנקראת "כוי", שלדעת ת"ק הוא איל הבר, שהוא ספק חיה ספק בהמה, ואילו בבריה בפני עצמה לרבי יוסי לא הכריעו חכמים, ולת"ק. הכריעו שהוא חיה ולרשב"ג הכריעו שהוא בהמה. וראהисправил слова Тосафот и написал, что кой — заведомо дикое животное (он вычеркнул слова «и расходится с Мишной»). Имеется в виду отдельное существо, называемое «кой»: по мнению первого танная, это дикий баран, относительно которого существует сомнение, дикое ли это животное или домашнее; в то же время относительно отдельного существа, о котором говорит рабби Йоси, мудрецы не вынесли решения, а первый таннай решил, что это дикое животное, тогда как раббан Шимон бен Гамлиэль решил, что это домашнее животное. См. רע"בРав Овадья из Бертиноро בכורים ב ח] שיש רק ג' שיטות בכוי וכמבואר שת"ק אינו חולק על המשנה(Бикурим 2:8), который пишет, что относительно коя существуют лишь три мнения, и, как объясняется там, первый таннай не спорит с Мишной.
  2. 46 הרמב"םРамбам מאכא"ס א יג] כתב שכוי הוא כלאים הבא מחיה ובהמה(Законы о запрещённой пище 1:13) написал, что кой — это гибрид, происходящий от дикого и домашнего животного. והכסף משנהКесеф Мишне ביכורים ט ה] הוכיח מדבריו לגבי מתנות כהונה שכוי הוא בריה בפני עצמה, וכן כתב(Бикурим 9:5) доказал из его слов относительно даров коэну, что кой — отдельное существо; так же написал הר"ןРан להלן קלב א] שלמסקנת הסוגיא שם למדו מ"אם שה" לרבות כוי לחיוב מתנות, ובהכרח שרבי אליעזר ורבנן חולקים בבריה בפני עצמה, כי בספק משום שבא מחיה ובהמה אין צריך ריבוי מקרא, ובהכרח שהוא בריה בפני עצמה וריבתה תורה שיהא חיובו כבהמה. וביאר(ниже, 132б), что, согласно заключению сугии там, из стиха «если это овца» вывели включение коя в обязанность даров. Следовательно, рабби Элиэзер и мудрецы спорят относительно отдельного существа, поскольку, если речь идёт о сомнительном потомке дикого и домашнего животного, нет необходимости в дополнительном включении посредством стиха. Значит, это отдельное существо, и Тора включила его в обязанность, установив для него статус домашнего животного. באבי עזריАви Эзри ביכורים שם] שאף על פי שגם בריה בפני עצמה היא ספק שלא הכריעו בו חכמים, אינו דומה ספק זה לספק אם חוששין לזרע האב בבא מצביה ותייש, כי ספק צבי ותייש אינו ספק קמי שמיא, ואינו צריך ריבוי, אך ספק שקובע שם בפני עצמו אפשר לרבותו, ולכן לגבי שאר דינים דינו כספק, וכן משמע מדברי(Бикурим, там же) объяснил, что, хотя отдельное существо также является сомнительным видом, относительно которого мудрецы не вынесли решения, это сомнение не подобно вопросу о том, учитываем ли наследование отца в случае потомка самки косули и козла. Сомнение относительно косули и козла не является сомнением, существующим перед Небом, и для него не требуется дополнительное включение; но сомнение относительно существа, имеющего самостоятельное видовое наименование, можно включить посредством стиха. Поэтому в остальных законах его статус сомнителен. Так же следует из слов הגר"אВиленского гаона יו"ד סא]. וראה(Йоре деа 61). См. בדרך אמונהДерех Эмуна כלאים ט ה, בכורים ט ה] שהרחיב לברר את גדרי כוי, והסיק שכוי כולל גם בריה בפני עצמה וגם את הבא מתייש וצביה. וכן משמע מדברי(Килаим 9:5; Бикурим 9:5), где подробно выясняются определения коя. Там сделан вывод, что понятие «кой» включает как отдельное существо, так и потомка козла и самки косули. Так же следует из слов הרמב"ם בפיה"מРамбама в его комментарии к Мишне בכורים [ב ח] שכתב שכוי הוא מין המורכב מעז וצבי, וכן אמרו כוי בריה בפני עצמה, ותמהБикурим (2:8): он написал, что кой — это вид, составленный из козы и косули, и вместе с тем сказано: «Кой — отдельное существо». התוס' יו"טТосафот Йом-Тов שם שלכאורה הרכיב שתי דעות יחד, ובהכרח שכוונתו לפסוק שכולל שניהם. אולם מכן לעיל שתלוי אם אמו תיישה או צביה, ועוד שאילו ידוע מהו איל הבר שכוונת הרמב"ם שנחלקו אם כוי הבא מתייש וצביה יש בו תערובת או שכלאים אלו יוצרות בריה בפני עצמה, ואף שאין חוששין לזרע האב שיתייחס אחריו, מפקיע הוא ועושהו בריה בפני עצמהтам удивляется: на первый взгляд, Рамбам объединил два мнения; следовательно, он, несомненно, намеревался постановить, что понятие включает оба случая. Однако выше сказано, что это зависит от того, является ли его мать козой или самкой косули. Кроме того, если известно, что такое дикий баран, то слова Рамбама следует понимать так: спор идёт о том, содержит ли кой, происходящий от козла и самки косули, примесь обоих видов или же это скрещивание создаёт отдельное существо; и хотя мы не учитываем наследование отца, так что потомок не считается принадлежащим к его виду, это скрещивание выделяет его и делает отдельным существом.
  3. 47 הרמב"םРамбам מאכא"ס א יב] כתב ששור הבר מין בהמה הוא. והקשה(Законы о запрещённой пище 1:12) написал, что тур-бар — это вид домашнего животного. המגיד משנהМагид Мишне שהרי בסמוך כתב שעשר המינים נחלקים לשלשה מיני בהמות ושבעה מיני חיות, ומנה בכלל החיות את ה"תאו" ואילו בסוגיין מבואר שה"תאו" הוא שור הברвозразил: ведь вскоре Рамбам пишет, что десять видов делятся на три вида домашних животных и семь видов диких животных, причём к диким животным он относит «тео», тогда как в нашей сугии разъясняется, что «тео» — это тур-бар. והפרי חדש והגר"אПри Хадаш и Виленский гаон סי' פ] כתבו שהרמב"ם סמך על התוספתא [כלאים א ו] וירושלמי [שם פ"ח] שהפכו ונקטו שרבי יוסי הוא המתרגם תורבלא וסובר שתאו מין חיה, ואילו רבנן סברו שהוא בהמה, שהיתה בישוב וערקה ליער, וראה(симан 80) написали, что Рамбам опирался на Тосефту (Килаим 1:6) и Иерусалимский Талмуд (там, глава 8), где приведено обратное: рабби Йоси — тот, кто переводит «тур-бара», и он считает тео диким животным, тогда как мудрецы считают его домашним животным, которое жило среди людей, а затем убежало в лес. См. אור שמחОр Самеах והערה הבאהи следующее примечание.
דף פ - א [часть 4/4] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Перевод в целом передаёт ход рассуждения, но содержит существенное искажение вопроса о принесении на жертвенник, чрезмерно широкое «вне Храма» и требует централизованного утверждения нескольких повторяемых терминов.

וכןИ также אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, ואמרי להсказал ему Рав Аха, сын Равы, Раву Аши; некоторые говорят, что: אמרсказал רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: דלמאРав Аха, сын Рава Авьи, Раву Аши: быть может, עיזי דבאלאэти козы из Балы מינא דתאו או מינא דזמר, נינהו?относятся к виду тао или к виду замера, שהתאו והזמר אף הן חיות שנמנו בין עשר הבהמות, ושמא עיזי דבאלא נכללים באחת מהןведь тао и замер также являются животными, перечисленными среди десяти видов скота, и, возможно, козы из Балы относятся к одному из них?

אמר ליה רב חנן לרב אשי: אמימרСказал Рав Ханан Раву Аши: Амемар — שרי תרבייהו!разрешил их жир! אמימר התיר את חלב עיזי דבאלא באכילה. ומוכח שהוא סובר שהן חיות, וחלב חיה מותר באכילהАмемар разрешил употреблять в пищу жир коз из Балы. Отсюда следует, что он считал их дикими животными, а жир дикого животного разрешён в пищу.

בעא מיניה אבא בריה דרב מנימין בר חייא מרב הונא בר חייא: הני עיזי דבאלאСпросил Аба, сын Рава Миньямин бар Хии, Рава Хуну бар Хии: эти козы из Балы — מהוможно ли им שיקרבוприближаться לגבי מזבח?к жертвеннику? וספק זה תלוי אם הן חיות או בהמותЭтот вопрос зависит от того, являются ли они дикими животными или домашним скотом?

אמר ליהСказал ему רב הונא בר חייאРав Хуна бар Хия: עד כאן לא פליגי רבי יוסי ורבנן אלא בשור הברдо сих пор разногласие между рабби Йоси и мудрецами было только относительно дикого быка, שגדל ביער אם הוא בהמה או חיהвыросшего в лесу: является ли он домашним скотом или диким животным.

דתנן: שור הברИбо мы учили в Мишне: дикий бык — מין בהמה הוא. רבי יוסי אומר: מין חיהэто вид домашнего скота. Рабби Йоси говорит: это вид дикого животного הוא!

וטעם מחלוקתןПричина их разногласия такова: דרבנן סברי: מדמתרגמינןмудрецы считают: поскольку мы переводим [Дварим, 14:5] «тао דברים יד ה] "תאוкак תורבלאтурбала, שמשמעו שור היער [תור - בלא], ומכיון שהוא נקרא "שור" שמע מינה ששור הברчто означает «лесной бык» [тур — бала], а поскольку он называется «быком», отсюда следует, что дикий бык מינא דבהמה הוא!относится к виду домашнего скота! 48

ורבי יוסי סבר: מדקא חשיב ליהА рабби Йоси считает: поскольку Писание причислило его הכתוב ל"תאו", שהוא שור הברк «тао», то есть к дикому быку, בהדי חיותк диким животным, שהרי כתוב "אקו ודישן ותאו וזמר", שכולן חיות, שמע מינה ששור הברведь написано: «ако, дишон, тао и замер», а все они — дикие животные, отсюда следует, что дикий бык מינא דחיה הוא!относится к виду диких животных!

אבל הניОднако эти עיזי דבאלא, שלא נמנו בין החיותкозы из Балы, не причисленные к диким животным, — דברי הכל מינא דעז נינהו!по общему мнению, относятся к виду коз! שהרי הם קריין "עז", ורבי יוסי אף הוא יודה כאן שהולכין אחר השםВедь их называют «козами», и даже рабби Йоси согласится здесь, что следует исходить из названия.

מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא: ודלמאВозразил Рав Аха, сын Рава Ики: а быть может, באמת עיזי דבאלאна самом деле козы из Балы מינא דאקו נינהו,относятся к виду ако, וחיות הןи являются дикими животными?

אמר ליה רבינא לרב אשי: ודלמאСказал Равина Раву Аши: а быть может, עיזי דבאלאкозы из Балы מינא דתאו או מינא דזמר נינהוотносятся к виду тао или к виду замера, שהן חיותто есть являются дикими животными?

אמר ליה רב נחמן לרב אשי: אמימרСказал Рав Нахман Раву Аши: Амемар — שרי תרבייהו!разрешил их жир! לפי שהן חיותПоскольку они являются дикими животными 49.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: כיצד? השוחטкаким образом? Тот, кто режет אותו ואת בנוего и его детёныша:

. קדשים בחוץжертвенных животных вне [Храма].

אמר רבי אושעיא: כולה מתניתין דלא כרבי שמעון!Сказал рабби Ушая: вся эта Мишна не соответствует мнению рабби Шимона!

ממאי? מדקא תניОткуда это следует? Поскольку в Мишне сказано, במתניתין שאם שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנו" היוчто если два животных, являющиеся «ним и его детёнышем», были קדשים,жертвенными животными, ושחטןи их зарезали בחוץвне לעזרה, הרי השוחטХрама, то тот, кто зарезал הראשון חייב כרתпервое, подлежит карету, משום שחוטי חוץ והשני פטור מכרת. לפי שהבהמה השניה היתה פסולה באותו היום להקרבה, שהרי אסור לשוחטה משום "אותו ואת בנו". ואין חייבין על שחוטי חוץ אלא בקרבן הראוי להיקרב בפניםза принесение жертвы вне Храма, а тот, кто зарезал второе, не подлежит карету. Поскольку второе животное в тот день было непригодно для принесения на жертвеннике: его запрещено было резать из-за запрета «его и его детёныша». За принесение жертвы вне Храма несут наказание только за жертву, пригодную для принесения внутри Храма. ושניהםИ оба קרבנותжертвенных животных פסולים, ושניהםнепригодны, и оба שני השוחטיםрезавших их סופגים את הארבעים.получают сорок ударов.

  1. 48 רש"יРаши פירש שאין אנו בקיאים במין עיזי דבאלא ויתכן שהן נזכרו בתורה בתור חיות, וביארобъяснил, что нам неизвестен точно вид коз из Балы, и возможно, именно они упомянуты в Торе как дикие животные. המהרש"אМахарша שאילו היו בקיאין בהן היו יודעים שנקרא עז כי הן ממין עז. ובהכרח שחוששים שהם ממש ממין אקו והשתנה שמם. ולכאורה תמוה שהרי ב"תאו" היו בקיאין שהוא שור הבר, ואיך הקשו בסמוך שמא עיזי דבאלא מינא דתאו נינהו. וראהразъяснил, что если бы они были нам хорошо известны, то мы знали бы, что они называются козами, поскольку относятся к виду коз. Следовательно, опасаются, что на самом деле они относятся к виду ако, а их название изменилось. На первый взгляд это представляется непонятным: ведь вид «тао» был нам известен как дикий бык, и как же вскоре Гемара могла спросить, не относятся ли козы из Балы к виду тао? См. ראש יוסף«Рош Йосеф», שהנידון בעיזי בלא הוא משום שאינם דומים לעז, וספק אם הן חיות או בהמות ממין שאינו ראוי למזבחгде сказано, что вопрос о козах из Балы возник потому, что они не похожи на коз, и неизвестно, являются ли они дикими животными или домашним скотом, относящимся к виду, непригодному для жертвоприношения.
  2. 49 הרשב"א והרא"שРашба и Рош פסקו שעיזי דבאלא הם מין חיה כמסקנת סוגיין, ואילוпостановили, что козы из Балы относятся к виду диких животных, согласно выводу данной сугии, тогда как הרמב"םРамбам לא הביא דינם, וכתבне привёл их закон и написал, а המגיד משנהМагид мишне [там, 8] объяснил, что Рамбам следует мнению Рава Хуны и Рава Хамуны, считающих их относящимися к виду коз, поскольку мы не находим, чтобы им возражали барайтами, а лишь спрашивали: «Быть может, они относятся к другому виду диких животных». Поэтому он просто написал, что дикая коза входит в вид коз. שם ה"ח] שהרמב"ם סובר כרב הונא ורב המנונא שהם ממין עז, כי לא מצינו שהקשו עליהם מברייתות אלא רק "דילמא" הם ממין חיות אחרות, ולכן סתם שעז הבר הוא בכלל מין עזВ «Диврей Хамудот» и «Кнесет ха-Гдола» ובדבריнаписано, חמודות וכנסת הגדולהчто Рамбам сомневался, относятся ли они к виду диких животных или к домашнему скоту, тогда как כתבו שהרמב"ם הסתפק אם הם מין חיה או בהמה, ואילוв «Меркавэт ха-Мишне» במרכבת המשנהсказано, נקט שהרמב"ם השמיט דינם כי אין מינם ידועчто Рамбам опустил их закон, поскольку их вид неизвестен. והבית יוסףА Бейт-Йосеф תמה על דברי המגיד משנה שאם דרך הרמב"ם שלא לפרש את מין עז הבר כשהיא בכלל עז סתם, למה פירש ששור הבר הוא בכלל בהמהудивлялся словам Магида мишне: если Рамбам обычно не разъясняет, что дикая коза относится к виду коз, когда она входит в общее понятие «коза», то почему он разъяснил, что дикий бык входит в понятие домашнего скота? ובפיה"מ להרמב"םА в комментарии Рамбама к Мишне [Килаим, 8:6] сказано, что, согласно рабби Йоси, дикий бык является диким животным и его жир разрешён. כלאים ח ו] שלדעת רבי יוסי שם ששור הבר הוא חיה חלבו מותר, וביארЭто разъяснил התוס' יו"טТосафот Йом-Тов: שבא לומר שאין נפקא מינה במינו אלא לאיסור חלבו, כי לענין כלאים הוא אסור בשור ישובי בין אם הוא חיה ובין אם הוא בהמה כי שני מיני בהמה הםон хотел сказать, что принадлежность к определённому виду имеет практическое значение только для запрета его жира, поскольку в отношении запрета смешения он запрещён с оседлым быком независимо от того, является ли он диким животным или домашним скотом, поскольку это два вида домашнего скота, והש"ךа Шах יו"ד רצז ז] תמה שהרי הרמב"ם [כלאים ט ה] כתב שמותרין זה בזה. אמנם כבר הבאנו שדין שור הבר תלוי במחלוקת בבלי וירושלמי, והבבלי סובר שהוא מין בהמה בפני עצמו שנקראת "תאו", וכך ביאר הרמב"ם בפיה"מ שחלבו אסור ומותר בכלאים, אך להלכה פסק כהירושלמי שהתאו הוא חיה, ושור הבר הוא בכלל שור ישובי, ולכן הוא מותר בשור ישובי. וזה בא הרמב"ם להשמיענו שאינו רק בכלל "בהמה" כהבבלי אלא הוא בכלל "שור ישובי" [ואינו כעז הבר שהוא בכלל "עז" ואין בו חידוש[Йоре деа, 297:7] возразил: ведь Рамбам [Килаим, 9:5] написал, что они разрешены друг с другом. Однако мы уже приводили, что закон о диком быке зависит от разногласия между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами. Вавилонский Талмуд считает его отдельным видом домашнего скота, называемым «тао», и так Рамбам объяснил в комментарии к Мишне: его жир запрещён, а смешение с ним разрешено. Но в отношении практического закона он постановил согласно Иерусалимскому Талмуду, что тао — дикое животное, а дикий бык входит в понятие оседлого быка, поэтому его смешение с оседлым быком разрешено. Этим Рамбам сообщает, что дикий бык входит не просто в понятие «домашний скот», как считает Вавилонский Талмуд, а именно в понятие «оседлый бык» [и не подобен дикой козе, которая входит в понятие «коза» и в этом нет никакого новшества].
דף פ - ב [часть 1/2] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Содержательно перевод в основном точен; требуется несколько точечных исправлений формулировок и унификация передачи технической формулы «מיקטל קטליה».

דף פ - בд. 80б

ואילו המשנה סוברת כרבי שמעון, הרי יקשהА если Мишна следует мнению рабби Шимона, то возникает возражение: מכדי שמעינן ליה לרבי שמעון דאמר: שחיטה שאינה ראויהведь мы слышали, что рабби Шимон говорит: «Непригодное заклание להתיר את הבשר באכילהдля того, чтобы сделать мясо разрешённым в пищу, לא שמה שחיטה,не называется закланием», ואין חייבין על שחיטה שכזו משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". אם כן, הרי ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקи за такое заклание не несут ответственности в связи с запретом «не закалывайте его и его детёныша в один день». Если так, то ![](p_amud.bmp "точное положение страницы") קמא,первое הבהמה הראשונה, שהיא קרבן שנשחט חוץ לעזרהживотное, являющееся жертвоприношением, заколотым вне двора Храма, — מיקטל קטליה!ведь оно было убито! שאין על השחיטה הזאת שם "שחיטה" אלא הרי היא כאילו נהרגה הבהמה, לפי ששחיטה שאינה ראויה היא, כיון שנשחטה בחוץ ואסורה באכילה. [ובכל זאת חייבים כרת על השחיטה הזאת, שכך היא גזירת הכתוב, שלגבי חיוב שחוטי חוץ יהיה עליה שם שחיטה]. ומאחר ששחיטת הראשונה לאו שחיטה היא, אם כן הקרבן הЭто заклание не имеет статуса «заклания», а считается, будто животное было убито, поскольку оно непригодно, ведь его закололи вне Храма и оно запрещено в пищу. [И всё же за это заклание полагается карет, поскольку таково предписание Писания: в отношении ответственности за жертвоприношения, заколотые вне Храма, оно имеет статус заклания.] И поскольку заклание первого не является закланием, то жертвоприношение שניвторое — מתקבל בפנים הוא!принимается внутри! שהבהמה השניה כשרה להיקרב על גבי המזבח ואין בה פסול של "מחוסר זמן" כיון שאין עליה איסור של "אותו ואת בנו". ואם כןВторое животное пригодно для принесения на жертвеннике, и на нём нет порока «неподходящего срока», поскольку на него не распространяется запрет «его и его детёныша». Если так, то כרת נמי ליחייבпочему бы также не вменить карет השוחט השני על ששחט בחוץ קרבן שראוי ליקרב בפנים!? אלא, מוכח, שמשנתנו אינה כרבי שמעון, ולכן יש על השניה איסור אותו ואת בנו ופטור עליה מכרת של קדשים בחוץтому, кто заколол второе животное вне Храма, хотя это жертвоприношение пригодно для принесения внутри?! Следовательно, очевидно, что наша Мишна не соответствует мнению рабби Шимона, и поэтому на второе животное распространяется запрет «его и его детёныша», а за заклание жертвоприношения вне Храма он не несёт ответственности, караемой каретом 50.

עוד שנינו במשנתנו שאם שתי הבהמות היו חולין ושחטןЕщё мы учили в нашей Мишне: если оба животных были обычными, не являющимися жертвоприношениями, и их закололи בפניםвнутри בעזרהдвора Храма, то שניהם פסולין, והשני סופג את הארבעיםоба непригодны, а за второе полагаются сорок ударов משום שעבר על לאו ד"אותו ואת בנוза нарушение запрета «его и его детёныша».

וגם מדין זה מוכח שמשנתנו אינה כרבי שמעון. כיИ из этого закона также следует, что наша Мишна не соответствует мнению рабби Шимона. מכדי, שמעינן ליה לרבי שמעון דאמר: שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה,Ведь мы слышали, что рабби Шимон говорит: «Непригодное заклание не называется закланием», ואם כןи если так, קמאпервое הבהמה הראשונה [והוא הדין השניהживотное [и то же относится ко второму] מיקטל קטליה!ведь было убито! שהרי חולין שנשחטו בעזרה אסורין בהנאה ולאו שחיטה ראויה היא. ואם כן, השוחט הПоскольку обычные животные, заколотые во дворе Храма, запрещены в получении пользы, это непригодное заклание. Если так, שני אמאי סופג את הארבעים?почему за второе полагаются сорок ударов? והרי שתי השחיטות לא היו ראויות להתיר, ואין בהם איסור "אותו ואת בנוВедь оба заклания были непригодны для разрешения мяса, и на них не распространяется запрет «его и его детёныша»?

עוד שנינו במשנתנו, שאם היו שתי הבהמותЕщё мы учили в нашей Мишне: если оба животных были קדשיםжертвоприношениями ושחטןи их закололи בפניםвнутри, то הריтогда הראשון כשר ופטור, והשני סופג את הארבעיםпервое пригодно и за него не несут ответственности, а за второе полагаются сорок ударов משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «его и его детёныша», ופסולи оно непригодно הקרבן השני לפי שהוא "מחוסר זמן", שאינו ראוי באותו היום להקרבה משום איסור "אותו ואת בנוВторое жертвоприношение непригодно, поскольку оно имеет статус «неподходящего срока»: в этот день оно не пригодно для принесения из-за запрета «его и его детёныша».

וגם מדין זה מוכח שמשנתנו אינה כרבי שמעון, כיИ из этого закона также следует, что наша Мишна не соответствует мнению рабби Шимона, поскольку מכדי שמעינן ליה לרבי שמעון דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה,ведь мы слышали, что рабби Шимон говорит: «Непригодное заклание не называется закланием», ואם כן כל שחיטת קדשים נמי שחיטה שאינה ראויהи тогда всякое заклание жертвоприношения также является непригодным закланием היא!! שהרי השחיטה לבד עדיין אינה מתרת בשר לאכילהВедь одно лишь заклание ещё не разрешает мясо в пищу, דכל כמה דלא זריק דםпока не будет окроплена кровь של הקרבן על המזבחжертвоприношения на жертвенник, לא משתרי בשרмясо не становится разрешённым באכילה. ואם כןв пищу. Если так, שני אמאי סופג את הארבעים?почему за второе полагаются сорок ударов? והרי לרבי שמעון אין בכלל איסור "אותו ואת בנו" בקדשים, לפי ששחיטת קדשים שחיטה שאינה ראויה היאВедь, по мнению рабби Шимона, в жертвоприношениях вообще нет запрета «его и его детёныша», поскольку заклание жертвоприношения является непригодным закланием וИ עוד יקשה למה הקרבןк тому же возникает вопрос: почему второе жертвоприношение פסולнепригодно הרי עצם שחיטת הראשון אינה ראויה, ותלויה בזריקה, ואיך תגרום לשני איסור אותו ואת בנוВедь само заклание первого является непригодным и зависит от окропления кровью; каким же образом оно может повлечь запрет «его и его детёныша» для второго? 51

אלא, שמע מינה,Но отсюда следует, שמשנתנוчто наша Мишна דלא כרבי שמעוןне соответствует мнению рабби Шимона היא!

והוינן בהИ мы разбирали это: פשיטא דהכי איתא,разумеется, дело обстоит именно так, שמשנתנו אינה סוברת כרבי שמעון, ומה החידוש בדברי רבי אושעיאчто наша Мишна не следует мнению рабби Шимона; в чём же новизна слов рабби Ошайи?

ומבארינןИ мы объясняем: שחיטת קדשים איצטריכא ליהнеобходимо было сообщить о заклании жертвоприношений, להשמיענו דהוי שחיטה שאינה ראויהчтобы научить нас, что оно является непригодным закланием.

  1. 50 לכאורה תמוה למה לא הוכיחה הגמרא ממה שהשני לוקה ארבעים על אותו ואת בנו. וביארНа первый взгляд непонятно, почему Гемара не доказала это из того, что за второе животное полагается сорок ударов за нарушение запрета «его и его детёныша». הרמב"ןРамбaн שלדעת רבי שמעון השני לוקה משום קדשים בחוץ, וקושית הגמרא שיתחייב גם כרת. אךобъяснил, что, по мнению рабби Шимона, за второе животное полагается наказание за жертвоприношение, заколотое вне Храма, а возражение Гемары состоит в том, что за него следует также вменить карет. Однако הראש יוסףРош Йосеф דקדק מדבריвывел из слов רש"יРаши — «и за второе также следует вменить карет», — ושני נמי יתחייב כרת" שהנידון רק שיתחייב כרת, ודעתו כתוס' [סוד"ה דכמה] שבמשנתנו לא מצינו שהשני לוקה ארבעים אלא על או"בчто обсуждается только обязанность карета; и его мнение совпадает с мнением Тосафот [с. в. «декама»], согласно которому в нашей Мишне не сказано, что за второе животное полагаются сорок ударов, кроме как за нарушение запрета «его и его детёныша».
  2. 51 רש"יРаши פירש שההוכחה משני חלקי הדין, א. לפי ר"ש לא היה לו ללקות, כי אם האיסור נוהג בקדשים הרי שחיטת השני פסולה ולא עבר באיסור. ב. עצם האיסור לא יכול לנהוג בקדשים כי בשעת שחיטת הראשון היא שחיטה שאינה ראויה לאכילת בשר קודש, כיון שתלויה בזריקה, ואיך היא פוסלת את השני להקרבה. נמצא לביאורו שאם שחיטת קדשים נחשבת שחיטה ראויה, לרבי שמעון יהיה בשחיטת השני איסור ואינו לוקה, כי פסולה משום מחוסר זמןобъяснил, что доказательство состоит из двух частей: а) по мнению рабби Шимона, за второе не должны были полагаться удары, поскольку если этот запрет действует в отношении жертвоприношений, то заклание второго непригодно, и нарушитель не совершил запрета; б) сам запрет не может действовать в отношении жертвоприношений, поскольку в момент заклания первого это заклание непригодно для употребления мяса святости, так как зависит от окропления кровью; как же оно может сделать второе непригодным для принесения? Из его объяснения следует, что если заклание жертвоприношений считается пригодным закланием, то, по мнению рабби Шимона, при заклании второго действует запрет, но за него не полагаются удары, поскольку оно непригодно из-за неподходящего срока והר"ןА Ран ביאר כוונתו, שאינו לוקה על השני כיון שעכשיו אינה ראויה, אך היא גורמת פסול כי נחשבת שחיטה הראויה לבא אחר זמןобъяснил его намерение так: за второе не полагаются удары, поскольку теперь оно непригодно, однако оно влечёт непригодность, так как считается закланием, которое станет пригодным позднее ובלבА Лев אריהАрье ביאר שכיון שהיא שחיטה שאינה ראויה שוב מותר לשחוט וחזר איסור או"ב למקומו, ואמנם הרמב"ן נחלק על רש"י ונקט משום סברא זו שחייב גם מלקות על השני. ודעת רש"י שאי אפשר לחייב מלקות "כיון שעכשיו היא שחיטה שאינה ראויה. וראהобъяснил, что поскольку это непригодное заклание, снова разрешается заколоть животное, и запрет «его и его детёныша» возвращается на своё место. Однако Рамбaн возразил Раши и на основании этого рассуждения постановил, что за второе полагаются также удары. По мнению Раши, невозможно вменить удары, «поскольку теперь это непригодное заклание». См. אחיעזרАхиезер ח"ב ה]. וגם[часть II, раздел 5]. И תוס'Тосафот נחלקו על רש"י, וכתבו שנכתב "ו" מוסיף לחייב מלקות גם כששחט קדשים, ולכן פירשו שכל קושיית הגמרא רק משחיטת הראשון, שאם אינה שחיטה נמצא שהשני כשר לגמרי, אך הרמב"ן כתב שאין ראיה מהריבוי, כי יתכן שהכוונה לשוחט חולין בתחילה ואחריו קדשים. ובעל המאור כתב שאם שחט את השני לפני זריקת הראשון אינו נחשב מחוסר זמן, כי עדין לא הוכשרה שחיטת הראשון, אך אם אחר כך יזרק דם הראשון יתחייב על השני משום או"ב. ומוכח שלא יחשב למפרע כמחוסר זמן, והיינו כמבואר לעיל שפסול מחוסר זמן אינו פסול בקדשים אלא שבפועל אינו ראוי, וכיון שבשעתו היה ראוי לא חל בו פסול למפרעтакже возразили Раши и написали, что буква «вав» добавлена, чтобы вменить удары и в случае, когда закололи обычных животных, не являющихся жертвоприношениями, а после них — жертвоприношение. Поэтому они объяснили, что всё возражение Гемары относится только к закланию первого: если оно не считается закланием, то второе полностью пригодно. Однако Рамбaн написал, что из этого добавления нельзя делать вывод, поскольку, возможно, речь идёт о том, кто сначала заколол обычных животных, а после них — жертвоприношение. Бааль hа-Маор написал, что если второе закололи до окропления крови первого, оно не считается имеющим неподходящий срок, поскольку заклание первого ещё не стало пригодным; однако если впоследствии окропят кровь первого, за второе будет полагаться наказание за нарушение запрета «его и его детёныша». Очевидно, что задним числом оно не считается имеющим неподходящий срок. Это соответствует сказанному выше: непригодность из-за неподходящего срока не является пороком жертвоприношения, а лишь означает, что в действительности оно непригодно; и поскольку в момент заклания оно было пригодно, впоследствии оно не становится задним числом непригодным.
דף פ - ב [часть 2/2] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Обнаружены существенное смешение נחר и שחט и ошибочная атрибуция вывода קמשמע לן Мишне. Кроме того, несколько повторяющихся технических терминов отсутствуют в реестре, поэтому требуется централизованное утверждение терминологии.

כיпоскольку סלקא דעתך אמינא, שחיטת קדשים שחיטה ראויה היא, דהא אי נחרможно было бы подумать, что убой жертвоприношений является надлежащим убоем: ведь если зарезать את הקרבן ולא שחטו הריжертвенное животное, но не совершить его убой, לא מישתריне разрешается הего בשרмясо באכילהв пищу, וа דוקאименно כי שחט מישתריкогда его зарезали, оно становится разрешённым הего בשר,мясо, נמצא שהשחיטה אף היא גורמת להיתר הבשרполучается, что и убой является причиной разрешения мяса; ושחיטה ראויה היא, קמשמע לןэто надлежащий убой, — учит нас Мишна, דהוי שחיטה שאינה ראויה, כיון שעל ידי השחיטה בלבד עדיין אין הבשר ניתר באכילהчто это ненадлежащий убой, поскольку одним лишь убоем мясо ещё не становится разрешённым в пищу.

ודנה הגמרא למה השוחט שני בקדשים בפנים השוחט השני סופג את הארבעים רק משום לאו ד"אותו ואת בנוИ Гемара разбирает, почему тот, кто вторым совершает убой жертвенного животного внутри Храма, получает сорок ударов только за запрет «того и его детёныша»: ולילקי נמיпочему бы ему также не получить удары השוחט השניтому, кто совершил второй убой, משום לאו דза запрет שחיטת קרבן שהואубоя жертвенного животного, מחוסר זמן,не достигшего времени, שעדיין לא הגיע זמנו להיקרב!? שהרי קרבן זה אף הוא לא הגיע זמנו, שהרי אסור לשוחטו היום משום איסור "אותו ואת בנוто есть времени, когда ему уже можно быть принесённым в жертву?! Ведь и это жертвенное животное ещё не достигло своего времени, поскольку сегодня запрещено совершать его убой из-за запрета «того и его детёныша»? 52 ומנין שיש לאו בשחיטת קרבן מחוסר זמןИ откуда известно, что за убой жертвенного животного, не достигшего времени, нарушается запрет? דתניא: מנין לכל הפסוליםКак сказано в барайте: откуда известно, что за всех животных, непригодных להקרבהдля принесения в жертву, שבשור ושבשה, שהואотносящихся к крупному и мелкому рогатому скоту, нарушается עובר על הקרבתםзапрет, если их приносят, בпо לאו דзапрету "לא ירצה"? תלמוד לומר«не будет благоволения к нему»? Учит стих «ושור ושה שרוע וקלוטА быка и овцу с чрезмерно длинными или сросшимися членами נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה"! ומיתורא ד"ושור ושה" [שהיה יכול לכתוב "ושרוע וקלוט וכו'"], דרשינן— в добровольный дар можешь принести его, а для обета он не будет угоден»! И из избыточности слов «а быка и овцу» [ведь можно было написать: «с чрезмерно длинными или сросшимися членами и так далее»] выводим: לימד עלэто учит относительно כלвсех הפסולין שнепригодных животных, которые ישנםимеются בשור ושה שהוא בсреди крупного и мелкого рогатого скота, что за них нарушается לאו דзапрет "לא ירצה"!«не будет благоволения к нему»! ו"מחוסר זמן" אף הוא פסול להקרבה, ויש בו לאו ד"לא ירצהИ животное, не достигшее времени, также непригодно для принесения в жертву, и за него нарушается запрет «не будет благоволения к нему».

ומתרצינןИ отвечают: כי קא חשיבкогда таннай считает התנא במשנתנו מונה דוקאв нашей Мишне, он считает именно לאוי ד"אותו ואת בנו",запреты «того и его детёныша», אבלно לאוי נוכראי,посторонние запреты, על שאר איסורים מלבד "אותו ואת בנוто есть остальные запреты, кроме запрета «того и его детёныша», לא קא חשיב.он не считает. אך באמת הוא לוקה גם משום לאו של מקריב מחוסר זמןОднако на самом деле он получает удары и за запрет принесения в жертву животного, не достигшего времени.

ומקשינןИ возражают: וа כי התנאразве таннай לאне אינו מונה לאוין אחריםсчитает другие запреты? והאНо ведь לאו שלза запрет קדשים בחוץ, דלאוי נוכראי נינהו, וקא חשיבжертвоприношений вне Храма, являющийся посторонним запретом, он считает במשנתנוв нашей Мишне.

דקתני: "קדשים בחוץКак сказано в Мишне: «За жертвоприношения вне Храма הראשון חייב כרת, ושניהם סופגים את הארבעים"! בשלמאпервый несёт наказание карет, а оба получают сорок ударов»! С одной стороны, понятно, что שוחטтот, кто совершил שניвторой לוקהубой, получает удары משום לאו ד"אותו ואת בנו", אלא ראשון אמאי סופגза запрет «того и его детёныша», но почему первый получает מלקות, והרי הוא לא עבר על "אותו ואת בנו"? אלא מאיудары? Ведь он не нарушил запрет «того и его детёныша»! Тогда за какой לאו,запрет הוא לוקהон получает удары? משום לאו דשחוטי חוץЗа запрет убоя жертвоприношений вне Храма. ומוכח, שהתנא מונה גם לאוין אחריני, מלבד "אותו ואת בנו". ואם כן חוזרת הקושיא למה לא מנה גם את הלאו של "מחוסר זמןОтсюда следует, что таннай считает также другие запреты, помимо запрета «того и его детёныша». И тогда вновь возникает вопрос: почему он не посчитал также запрет, относящийся к животному, не достигшему времени?

ומתרצינןИ отвечают: כל היכא דליכא לאו ד"אותו ואת בנו",всякий раз, когда нет запрета «того и его детёныша», כגון אצל הראשון ששחט קדשים בחוץ, שאין בו לאו של "אותו ואת בנוнапример, в случае первого животного, чей убой совершили вне Храма, поскольку на него не распространяется запрет «того и его детёныша», חשיבон считает התנאтаннай לאוי נוכראיпосторонние запреты של שחוטי חוץубоя жертвоприношений вне Храма. וכל היכא דאיכא לאו ד"אותו ואת בנו",А всякий раз, когда есть запрет «того и его детёныша», כגון השני ששחט קדשים בפניםнапример, в случае второго животного, чей убой совершили внутри Храма, לא חשיב לאוי נוכראי,он не считает посторонние запреты, ולכן לא מנה את הלאו של "מחוסר זמןи поэтому не посчитал запрет, относящийся к животному, не достигшему времени.

רבי זירא אמרРабби Зейра сказал: אין להקשות למה התנא לא מנה את הלאו של "מחוסר זמן". כיне следует возражать, почему таннай не посчитал запрет, относящийся к животному, не достигшему времени. Ведь הנחоставь ללאו שלзапрет "מחוסר זמן",«животного, не достигшего времени», שאין לוקין עליוза нарушение которого не получают ударов,

  1. 52 תוס'Тосафот [начиная со ד"ה ולילקי] הקשו הרי הוא לאו שבכללות - שכולל כל מחוסרי זמן - ואין לוקין עליוслов «почему бы ему не получить удары»] возразили: ведь это общий запрет — запрет, включающий всех животных, не достигших времени, — а за общий запрет не получают ударов. והרמב"ןРамбaн תירץ שבפסוק זה נאמרו הרבה פרטים וכללים, ובאופן זה לוקים על הכלל, ונקט ש"לא ירצה" נסוב גם על "אותו ואת בנו" והיינו שאיסור אותו ואת בנו נאמר להדיא בקדשים, ונמצא שהוא מפרטי הכלל, וראה להלן [פה א] שנחלקו בזה תנאים, וכל הנידון בסוגיין הוא משום שהגמרא העמידה את משנתנו כדעת רבי מאיר ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ולכאורה קושית הגמרא על כל פסולי מזבח המפורטים בפסוק, שילקה גם משום לא ירצה, אך כבר כתב הרמב"ם [בסהמ"צ שורש ט] שריבוי לאוין על ענין אחד אין ראוי למנותם כל אחד בפנ"ע, ובהכרח שהנידון בסוגיין רק על אותו ואת בנו שאיסורו על השחיטה ביום אחד אינו כאיסור שחיטתו מצד פסולו למזבח, אך בשאר פסולין שנאמר לאו להביאן למזבח ודאי אין עוד מלקותответил, что в этом стихе приведены многочисленные частные случаи и общие правила, и в таком случае удары получают также за нарушение общего правила. Он считал, что слова «не будет благоволения к нему» относятся также к запрету «того и его детёныша»; то есть запрет «того и его детёныша» прямо сказан применительно к жертвоприношениям, и получается, что он относится к частным случаям общего правила. См. ниже [80а], где таннаи спорят по этому поводу. Вся постановка вопроса в нашей сугии связана с тем, что Гемара истолковала нашу Мишну в соответствии с мнением рабби Меира, который считает, что ненадлежащий убой также называется убоем. По-видимому, вопрос Гемары относится ко всем перечисленным в стихе видам непригодных для жертвенника животных: почему бы не получить удары также за нарушение запрета «не будет благоволения к нему»? Однако Рамбам уже написал [в «Книге заповедей», корень 9], что не следует считать каждый из нескольких запретов, относящихся к одному вопросу, отдельной заповедью. Поэтому необходимо сказать, что в нашей сугии обсуждается только случай «того и его детёныша»: его запрет — запрет совершать убой в один день — не тождествен запрету совершать убой животного из-за его непригодности для жертвенника. Но в отношении остальных непригодных животных, о которых сказан запрет приносить их на жертвенник, несомненно, дополнительных ударов нет.
דף פא - א [часть 1/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 explicit missing-translation marker(s) remain

דף פא - אЛист 81а

לפיСогласно דהכתובсказанному в Писании ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקточное положение страницы") נתקו לעשהзапрет прекращён предписанием53, וכל לאו שניתק לעשה אין לוקין עליוа за нарушение любого запрета, прекращённого предписанием, не получают удары.

מאי טעמא?В чём причина? — היכן מצינו עשה ב"מחוסר זמןгде мы находим предписание в отношении животного, не достигшего установленного срока?

דאמר קרא "מיום השמיני והלאהПоскольку Писание говорит: «С восьмого дня и далее — ירצה!будет угоден!» ומשמעותוСмысл этого таков: מיום השמיניс восьмого дня — אין,да, אבלа מעיקראизначально לכן, עדיין הוא מחוסר זמן, הילכךдо этого срока оно всё ещё не достигло установленного срока; поэтому לאне ירצה! וбудет угодно! И לאו הבא מכלל עשהзапрет, вытекающий из предписания — עשה!предписание! ועשה זה כולל את כל הפסולין של "מחוסר זמן" שהזהירה עליהם התורה בלאו, שלא יירצו קודם זמנם, וניתקה את הלאו של כל "מחוסרי זמן" לעשה של "מיום השמיני", לומר שמצוה להניחם לאחר זמנם, ולהקריבם בזמןЭто предписание относится ко всем животным, не достигшим установленного срока, о которых Тора предупредила запретом: они не будут угодны до наступления их срока. Тем самым запрет для всех таких животных прекращён предписанием «с восьмого дня»: их следует оставить до истечения установленного срока и принести в жертву в надлежащее время.

ומקשינןИ возражают: והא מיבעי ליהведь этот стих нужен לפסוק של "מיום השמיני«с восьмого дня» לכדרבי אפטוריקיдля [учения] рабби Апторики, ואין הוא בא ללמד על עשהа не для того, чтобы учить о предписании?

דרבי אפטוריקי רמי,Рабби Апторики выдвинул противоречие: היה מקשהон спрашивал: כתיב "והיה שבעת ימים תחת אמו",«И будет семь дней под матерью своей», ומשמעа это означает: האведь לאחר שבעה ימים, בпосле семи дней, в לילהночь שלפני יום השמיניперед восьмым днём, חזיпригодно לקרבן, לפי שכבר עברו שבעת ימיםдля жертвы, поскольку семь дней уже прошли.

וכתיב,Но сказано, מאידךс другой стороны, "מיום השמיני והלאה ירצה",«с восьмого дня и далее будет угодно», ומשמע שרקчто означает: только מיום השמיני והלאהс восьмого дня и далее — איןда, אך בа לילהночью, אור ליום השמיניв ночь на восьмой день, — לאне ירצה לקרבןбудет угодно как жертва!

הא כיצדКак же יתיישבו שני המקראות הללוсогласовать эти два стиха?

לילהНочь — לקדושה!для посвящения! מליל שמיני מותר כבר להקדיש את הבהמה לקרבן, [וקודם לכן אסור להקדישה משום שיש איסור להקדיש פסולים לקרבן], אבל, עדיין אי אפשר להקריב אותהС ночи восьмого дня животное уже разрешается посвятить в жертву, [а до этого посвящать его запрещено, поскольку запрещено посвящать непригодных животных в жертву], однако принести его в жертву пока ещё нельзя.

יוםДень — להרצאה!для принятия! מיום השמיני אפשר להקריב את הבהמה על המזבח לקרבן, והוא יירצה על מביאוС восьмого дня животное можно принести в жертву на жертвеннике, и эта жертва будет принята за того, кто её приносит.54

וכיון שהפסוק נצרך לדרשה זו, כיצד נלמד ממנו לנתק כל מחוסר זמן לעשהИ поскольку стих нужен для этого толкования, как же мы выведем из него, что для любого животного, не достигшего установленного срока, запрет прекращён предписанием?

ומתרצינןИ отвечают: כתיב קרא אחרינאесть другой стих: כן תעשה לשורך, לצאנך,«Так поступай с быком твоим и с овцой твоей, שבעת ימים יהיה עם אמו - וביום השמיני תתנו לי"! ומכאן אנו למדין לעשה במחוסר זמןсемь дней пусть будет с матерью своей, а в восьмой день отдай его Мне!» Отсюда мы выводим предписание относительно животного, не достигшего установленного срока.55

אמר רב המנונא: אומר היה רבי שמעון: אין איסור שחיטת "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים!Сказал Рав Хаму́нуна: Рабби Шимон считал: запрет на убой «его и его сына» не действует в отношении посвящённых животных!

מאי טעמא?В чём причина?

כיון דאמר רבי שמעון: שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטהПоскольку рабби Шимон сказал: убой, который не делает животное пригодным, не называется убоем, והריа ведь שחיטת קדשים נמי שחיטה שאינה ראויה היאубой посвящённого животного также является убоем, не делающим его пригодным, לפי שאינה מתרת את הבשר באכילה עד שיזרק הדם, ולכן היא אינה בכלל האיסור ד"אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחדпоскольку он не разрешает есть мясо до окропления кровью; поэтому он не входит в запрет «его и его сына не режьте в один день».

מתיב רבאРава возразил מברייתא: השוחטиз барайты: если зарезал אותו ואת בנוего и его сына, והיו שתי הבהמותа оба животных были קדשיםпосвящёнными, ושחטןи зарезал их בחוץвне [Храма], רבי שמעון אומרрабби Шимон говорит: השוחט הтот, кто зарезал שניвторого, אף על פי שאינו חייב כרת משום שחוטי חוץ, שהרי הקרבן השני אינו ראוי להיקרב עתה בפנים משום איסור "אותו ואת בנו", מכל מקום עובר הואхотя и не подлежит наказанию отсечением за принесение жертв за пределами Храма, поскольку второе жертвенное животное в этот момент непригодно для принесения внутри из-за запрета «его и его сына», всё же нарушает בלא תעשהзапрет של שחוטי חוץна принесение жертв за пределами Храма.

  1. 53 רש"י פירשРаши объяснил שקיום העשה שייך רק אחר זמן הלאו, והיינו שנאמר לא להקריבו קודם שבעה ימים אלא רק אחר כךчто исполнение предписания относится только ко времени после запрета: имеется в виду, что сказано не приносить его в жертву до семи дней, а только после этого. ותוס'Тосафот תמהו שאין זה "ניתק לעשה" שהרי העשה אינו מתקן את הלאו, ולכן פירשו שהכתוב ניתק את איסור מחוסר זמן משאר הפסולים הכלולים בלאו של "לא ירצה", והעמידו באיסור עשה גרידאвозразили, что это не называется «запретом, прекращённым предписанием», поскольку предписание не исправляет нарушение запрета. Поэтому они объяснили, что Писание выделило запрет животного, не достигшего установленного срока, из остальных пороков, включённых в запрет «не будет угоден», и установили, что здесь имеется лишь самостоятельный запрет, вытекающий из предписания. והרמב"ן והרשב"אРамбам и Рашба גרסו "דנתוקי עשה הוא" וביארו שהאיסור אינו נלמד מלאו של "לא ירצה" אלא הוא לאו הבא מכלל עשה שרק מיום השמיני והלאה ירצה ולא קודם. וכן נקטчитали: «ибо это прекращение предписанием» и объясняли, что этот запрет выводится не из запрета «не будет угоден», а представляет собой запрет, вытекающий из предписания: угодным оно будет только с восьмого дня и далее, но не раньше. Так же постановил הרמב"םРамбам [Асурамизбеах 3:8], איסו"מ ג ח] וראהсм. כסף משנהКесеф Мишне שם ה"ז] וראה עודтам, в пункте 7, а также בספר המצוותв «Книге заповедей» עשין ס סא] שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד(предписания 60–61), где сказано, что в этом вопросе Рамбам и Раавад расходятся. והר"ןРан כתב שרק האמורים בלשון "פסול" התרבו ב"לא ירצה", אבל מחוסר זמן שנאמר בלשון "איסור" אינו בכלל הלאו שנאמר לבעל מומין, וכוונתו שלא נאמר בלאו זה איסור על הקרבת פסולין, אלא שהתורה גילתה שכל פסול יש בו לאו, וכן דקדקписал, что только то, о чём говорится языком «непригоден», было включено в «не будет угоден», тогда как о животном, не достигшем установленного срока, говорится языком «запрет», и оно не входит в запрет, сказанный о [требуется перевод] мумин; его намерение состоит в том, что этот запрет не запрещает приносить непригодных животных как таковых, а Тора раскрыла, что каждый вид непригодности связан с отдельным запретом. Так же הגרי"זГриЗ מקושיית תוס' שהוא לאו שבכללות, ומשמע שאינו לאו להקריב פסולים, אלא גילוי לכל אחד בפני עצמוвыводил из возражения Тосафот, что это общий запрет, и отсюда следует, что нет единого запрета приносить непригодных животных, а имеется отдельное раскрытие для каждого из них.
  2. 54 תוס'Тосафот הקשו הרי במגילה [כ ב] למדו מ"ביום צוותו" שאין מקריבין אלא ביום, ותירצו שמקרא זה מלמד רק על פסול לילה שדינו אם עלה ירד, אך "יום השמיני" מלמד שאף אם עלה לא ירד משום שהוא מחוסר זמן, וכן מלמד לפסול גם בבמה שאין בה "פסול לילה". אולםвозразили: в трактате «Мегила» [20б] из стиха «в день, когда Он повелел» выводится, что жертвы приносят только днём. Они ответили, что этот стих учит лишь о непригодности ночи, при которой, если жертва уже была возложена на жертвенник, её снимают, тогда как стих «восьмой день» учит, что даже если животное уже было возложено, его не снимают, поскольку оно не достигло установленного срока; кроме того, этот стих учит о непригодности и на жертвеннике вне Храма, где нет «непригодности ночи». Однако רש"י בשבתРаши в трактате «Шабат» [136а] считал, что непригодность животного, не достигшего установленного срока, также выводится из стиха «когда Он повелел». קלו א] נקט שגם מחוסר זמן נלמד מיום "צוותו", וביארוИ הקרן אורהКерен Ора ושפת אמתи Сфат Эмет בזבחים [יב א] שגם רש"י מודה שהטעם שאין מקריבין בליל שמיני הוא משום "יום השמיני" אלא שבליל שמיני כבר אין בו חשש נפל והטעם שנמשך בו דין מחוסר זמן הוא משום שאין מקריבין בלילה, ואמנם יהא כשר בבמה, משום שתלוי בפסול לילהобъяснили в трактате «Зевахим» [12а], что и Раши согласен: причина, по которой нельзя приносить животное в ночь на восьмой день, — стих «восьмой день». Однако в ночь на восьмой день уже нет опасения, что это животное окажется нежизнеспособным, а действие статуса животного, не достигшего установленного срока, продолжается потому, что ночью жертвы не приносят. На жертвеннике вне Храма такое животное действительно будет пригодно, поскольку там всё зависит от непригодности ночи. והמנחת חינוךМинхат Хинух רצג] כתב שלדעת הרמב"ם שגם פסול לילה שעלה יורד, לכאורה נפקא מינה אם פסול ליל שמיני הוא מצד לילה או מחוסר זמן, [כי במה לא שכיחא], אך דן לענין שחוטי חוץ, שבתוך ז' פטור ואילו בשאר לילות חייב, וא"כ בליל שמיני תלוי בטעם פסולו. עי"ש[293] написал, что, согласно Рамбаму, который считает, что и непригодную из-за ночи жертву, уже возложенную на жертвенник, снимают, на первый взгляд, возникает практическая разница в зависимости от того, обусловлена ли непригодность в ночь на восьмой день наступлением ночи или тем, что животное ещё не достигло установленного срока, [поскольку жертвенник вне Храма встречается редко]. Однако он рассматривает вопрос о принесении за пределами Храма: в течение семи дней за это не подлежит наказанию, тогда как в остальные ночи подлежит. Следовательно, в ночь на восьмой день всё зависит от причины непригодности. См. там.
  3. 55 הרמב"םРамбам שם] הביא את המקור שאין לוקין על לאו של מחוסר זמן, מ"יום השמיני", ותמהו האחרונים שהרי מסקנת הסוגיא שהמקור מ"כן תעשה לשורך", וביאר[там] привёл стих «восьмой день» как источник того, что за нарушение запрета, связанного с животным, не достигшим установленного срока, не получают ударов. Поздние законоучители возразили: ведь согласно заключению сугии источник — стих «так поступай с быком твоим». בבאר יצחקВ «Беэр Ицхак» שהרמב"ם נקט להיפך, שאת דרשת רבי אפטוריקי לומדים מ"כן תעשה" ואילו את הניתוק למחוסר זמן נלמד מ"יום השמיני". וכן משמע מדבריобъяснил, что Рамбам поменял местами: учение рабби Апторики выводится из стиха «так поступай», а прекращение запрета для животного, не достигшего установленного срока, — из стиха «восьмой день». Так же следует из слов הר"ןРана. ויתכן ליישב כדבריВозможно также объяснить, как написал המנחת חנוךМинхат Хинух רצג] שהרמב"ם פסק כחזקיה [כריתות ח א] שלילה נחשב מחוסר זמן ואסור להקדישו בליל שמיני, ונמצא שהפס' "יום השמיני" מיותר ללמד שמחוסר זמן בעשה[293]: Рамбам постановил согласно Хизкии [Критот 8а], что ночь считается временем, когда животное ещё не достигло установленного срока, и в ночь на восьмой день его запрещено посвящать. Поэтому стих «восьмой день» оказывается избыточным и учит, что запрет для животного, не достигшего установленного срока, прекращён предписанием.
דף פא - א [часть 2/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
terminology baraita: canonical rendering 'барайта' is missing after 1 anchor fragment(s); terminology amora: canonical rendering 'амора' is missing after 1 anchor fragment(s)

שהיה רבי שמעון אומר: כלчто рабби Шимон говорил: всякий קרבןжертвоприносительный скот, הראוי לבאпригодный для принесения למקדש ולהיקרבв Храм и принесения на жертвенник לאחר זמןв более поздний срок, ושחטו עתה בחוץесли его зарезали сейчас вне Храма, הרי הוא בלא תעשה, ואין בו כרת!подлежит запрету, но за это не полагается карет! לפי שעדיין לא הגיע זמנו להיקרב. וכל שאינו ראוי להקרבה בפנים אינו חייב עליו כרת אם שחטו בחוץПоскольку время его принесения ещё не наступило. И за всякое животное, непригодное для принесения внутри Храма, не полагается карет, если его зарезали вне Храма.

וחכמים אומרים: כל שאין בו כרתА мудрецы говорят: за всё, за что не полагается карет — אינו בלא תעשה!не нарушают запрет!

וקשיא לןИ возникает у нас трудность על מה ששנינו בברייתאотносительно того, что мы учили в барайте: «קדשים בחוץПосвящённые животные, зарезанные вне Храма — רבי שמעון אומר, השוחטрабби Шимон говорит: тот, кто зарезал השניвторое עוברживотное, בלא תעשהнарушает запрет», אבל אינו חייב כרת. והריно карет ему не полагается. Однако קמאпервое הקרבן הראשון שנשחט בחוץжертвенное животное, зарезанное вне Храма, מיקטל קטל,ведь действительно было убито, ואין על שחיטתו שם "שחיטה". שהרי שחיטה שאינה ראויה היא כיון שנשחט בחוץ, ורבי שמעון סובר ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. ונמצא שהקרבן הи его зарезание не имеет статуса «зарезания». Ведь это зарезание, не являющееся пригодным, поскольку животное зарезали вне Храма, а рабби Шимон считает, что зарезание, не являющееся пригодным, не называется зарезанием. Получается, что жертвенное животное שניвторое — מתקבל בפנים הוא!пригодно для принятия внутри Храма! שראוי להקרב היום, כיון שאין בו איסור "אותו ואת בנו" הואיל ושחיטת הראשון לא היתה עליה שם "שחיטה". ואם כןВедь оно пригодно для принесения сегодня, поскольку на него не распространяется запрет «это и его детёныш», так как зарезание первого не имело статуса «зарезания». И тогда כרת נמי ליחייבкарет также должен полагаться השוחט השני, שהרי שחט בחוץ קרבן הראוי להקרבה בפניםтому, кто зарезал второе животное, ведь он зарезал вне Храма жертвенное животное, пригодное для принесения внутри Храма?!

ואמר רבא, ואמרי להИ сказал Рава, а некоторые передают, что שכך אמרтак он כדיдля [имя аморы] сказал: שם אמוראпропущено חסורי מחסראв барайте, הברייתאи והכי קתניвот как следует её читать: а) если два животных, являющиеся «этим и его детёнышем», были א. אם היו שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנוпосвящёнными קדשיםи ושחטןих зарезали בחוץвне Храма, הריто:

לרבנןсогласно мнению мудрецов, שסוברים ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטהсчитающих, что зарезание, не являющееся пригодным, всё же называется зарезанием, הראשון ענוש כרתза первое полагается карет משום שחוטי חוץ, והקרבן הза зарезание вне Храма, а второе жертвенное животное שני פסולнепригодно, לפי שנשחט מחוץ לעזרה. [והוא הדין שהראשון פסולпоскольку его зарезали вне храмового двора. [То же относится и к первому животному: оно также непригодно.] וИ השוחטוтот, кто зарезал второе животное, פטורсвободен הן מכרת והןи от карета, и מלאו דשחוטי חוץот запрета зарезания вне Храма, לפי שאינו ראוי להיקרב היום בפנים משום איסור "אותו ואת בנוпоскольку оно непригодно для принесения внутри Храма сегодня из-за запрета «это и его детёныш».

ואילוА לרבי שמעוןсогласно мнению рабби Шимона, שסובר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטהсчитающего, что зарезание, не являющееся пригодным, не называется зарезанием, שניהם ענושים כרתза оба полагается карет משום שחוטי חוץ, שאף השני ראוי היום להקרבה, כאמורза зарезание вне Храма, поскольку и второе животное пригодно для принесения сегодня, как было сказано.

ב. ואם שחט תחילה קרבןб) Если же сначала зарезали одно жертвенное животное אחד בחוץ, וвне Храма, а אחר כך שחטзатем зарезали אחד בפניםодно внутри Храма, הריто —

לרבנן, הראשון ענוש כרתсогласно мнению мудрецов, за первое полагается карет משום שחוטי חוץ, והקרבן הза зарезание вне Храма, а второе жертвенное животное שני פסולнепригодно משום "מחוסר זמן". שאינו ראוי היום להקרבה משום "אותו ואת בנוиз-за того, что «не наступил срок» его принесения: оно непригодно для принесения сегодня из-за запрета «это и его детёныш». וИ השוחטוтот, кто зарезал его, פטורсвободен מכרת שהרי שחטו בפנים [אך חייב מלקות משום לאו של "אותו ואת בנו" אלא שהברייתא אינה עוסקת אלא בחיוב שחוטי חוץ]. ואילוот карета, поскольку зарезал его внутри Храма [однако он обязан получить удары за нарушение запрета «это и его детёныш», но барайта рассматривает только обязанность за зарезание вне Храма]. А לרבי שמעוןсогласно мнению рабби Шимона, הקרבןжертвенное животное השני כשר.второе пригодно. שאין בו פסול של "אותו ואת בנו" לפי ששחיטת הראשון היתה שחיטה שאינה ראויהПоскольку на него не распространяется непригодность из-за запрета «это и его детёныш», ведь зарезание первого было зарезанием, не являющимся пригодным.

ג. ואם שחט תחילה קרבןв) Если же сначала зарезали одно жертвенное животное אחד בפנים וвнутри Храма, а אחר כך שחטзатем зарезали אחד בחוץодно вне Храма, הריто —

לרבנן,согласно мнению мудрецов, הпервое ראשון כשר, וпригодно, и השוחטוтот, кто зарезал его, פטורсвободен, שהרי נעשה כדין. והקרבן הпоскольку поступил по закону. А второе жертвенное животное שני פסולнепригодно, שהרי נשחט בחוץ [וגם הוא "מחוסר זמן" משום "אותו ואת בנו"]. והשוחטוпоскольку его зарезали вне Храма [и оно также не имеет наступившего срока из-за запрета «это и его детёныш»]. И тот, кто зарезал его, פטורсвободен מלאו וכרת דשחוטי חוץ. לפי שאינו ראוי להקרבה בפנים משום "אותו ואת בנוот запрета и карета за зарезание вне Храма, поскольку оно непригодно для принесения внутри Храма из-за запрета «это и его детёныш».

ואילוА לרבי שמעוןсогласно мнению рабби Шимона, тот, кто зарезал השוחט הвторое שניживотное, עוברнарушает בלא תעשהзапрет על שחוטי חוץ. אך אינו חייב כרת הואיל והקרבן אינו ראוי להקרבה היום משום איסור "אותו ואת בנו". שהרי שחיטת הראשון היתה בפנים ושחיטה ראויה היא לאסור את השני ב"אותו ואת בנו", ומכל מקום עובר בלאו משום שהוא ראוי להקרבה לאחר זמןна зарезание вне Храма. Однако карет ему не полагается, поскольку жертвенное животное непригодно для принесения сегодня из-за запрета «это и его детёныш». Ведь зарезание первого происходило внутри Храма и являлось пригодным зарезанием, поэтому оно запрещает второе животное как «это и его детёныш», но, несмотря на это, нарушитель преступает запрет, поскольку второе животное пригодно для принесения позднее.

ומסיים רבא את קושייתו על רב המנונא: הרי שנינו כי השוחט אחד בפנים ואחד בחוץ, לרבי שמעון עובר השני בלא תעשה בלבדИ Рава завершает своё возражение против слов Рава Гуны: ведь мы учили, что если одно животное зарезали внутри Храма, а другое — вне Храма, то, согласно мнению рабби Шимона, тот, кто зарезал второе, нарушает только запрет ! ואי סלקא דעתך! Но если бы ты действительно полагал, что, לרבי שמעוןсогласно мнению рабби Шимона, איןнет איסורзапрета "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים«это и его детёныш» в отношении посвящённых животных, поскольку такое зарезание считается не являющимся пригодным, то משום שנחשבת שחיטה שאינה ראויה. אם כןשני, אמאיпочему второму אמר רבי שמעון שעוברрабби Шимон сказал, что тот, кто его зарезал, нарушает בלא תעשה, ותו לא!?только запрет?! והריВедь כרת נמיкарет также היה לוему следовало бы ליחייבназначить משום שחוטי חוץ, הואיל והקרבן השני ראוי להקרבה היום בפנים, שהרי אין בו איסור "אותו ואת בנוза зарезание вне Храма, поскольку второе животное пригодно для принесения сегодня внутри Храма: ведь запрет «это и его детёныш» на него не распространяется?

אלא אמר רבא: הכי קאמר רב המנונאНо Рава сказал: вот что имел в виду Рав Гуна: хотя запрет «это и его детёныш» распространяется на посвящённых животных, тем не менее אף שאיסור "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים, מכל מקוםאין מלקות של "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים!удары за нарушение запрета «это и его детёныш» не применяются к посвящённым животным!

מאי טעמא?В чём причина? משום שאף על פי ששחיטת קדשים נחשבת לשחיטה ראויה [כיון שגם היא גורמת להיתר הבשר באכילה ביחד עם זריקת הדם שלאחר מכן]. מכל מקוםПоскольку, хотя зарезание посвящённых животных считается пригодным зарезанием [так как оно также приводит к разрешению мяса в пищу вместе с последующим окроплением кровью], тем не менее כיון דכמה דלא זריק דםпока не окропили кровь מהקרבן על המזבחжертвенного животного на жертвенник, לא מישתרי בשרмясо не разрешено, באכילה, נמצא שהשחיטה תלויה ועומדת. שאם אכן יזרק הדם בסוף, יתברר למפרע שהשחיטה היתה ראויה. ואם לאו, הרי התברר שהשחיטה לא היתה ראויה כיון שלא התירה את הבשר. ולכן אין לוקין בקדשים על "אותו ואת בנו", כיдля еды. Получается, что статус зарезания пока остаётся неопределённым: если в конце кровь действительно окропят, задним числом выяснится, что зарезание было пригодным; если же нет, выяснится, что зарезание не было пригодным, поскольку оно не разрешило мясо. Поэтому за нарушение запрета «это и его детёныш» в отношении посвящённых животных не получают ударов, поскольку מעידנא דקא שחיט הוי התראת ספק!в момент зарезания имеет место предупреждение о сомнительном нарушении! שבשעת השחיטה של השני, שאז מתרין בו שלא יעבור על איסור "אותו ואת בנו", עדיין אין ודאות שאכן יש במעשה הזה משום איסור, כי שמא בסוף לא יזרק הדם ותהיה שחיטה שאינה ראויה, שאין בה איסור "אותו ואת בנוКогда зарезают второе животное и предупреждают его, чтобы он не нарушил запрет «это и его детёныш», ещё нет уверенности, действительно ли это действие связано с запретом: возможно, в конце кровь не окропят и зарезание окажется непригодным, а тогда запрет «это и его детёныш» не нарушен. והתראת ספקА предупреждение о сомнительном нарушении — לא שמה התראה!не считается предупреждением! 56

ורק באופן ששחט "אחד בפנים ואחד בחוץ" אמר רבי שמעון שהשני אינו חייב כרת. לפי שלאחר שנשחט ונזרק הדם של הראשוןИ только в случае, когда одно животное зарезали «внутри Храма, а другое — вне Храма», рабби Шимон сказал, что за второе не полагается карет. Ведь после того как первое животное было зарезано и его кровь окропили, 57 כבר נתברר ששחיטתו היתה ראויה, וממילא הקרבן השני יש בו איסור "אותו ואת בנו", ואינו ראוי היום להקרבה, הלכך אינו חייב עליו כרת דשחוטי חוץуже выяснилось, что его зарезание было пригодным, и, следовательно, на второе жертвенное животное распространяется запрет «это и его детёныш», поэтому сегодня оно непригодно для принесения; следовательно, за него не полагается карет за зарезание вне Храма.

  1. 56 רש"יРаши תמה למה נחשבת "התראת ספק", והרי שחיטת השני ודאי אינה ראויה כיון ש"אותו ואת בנו" נוהג בקדשים, ונמצא שהשני מחוסר זמן. ולכן לא גרס מתיבות "מאי טעמא" עד "ואזדא רבא", אךудивляется, почему это считается «предупреждением о сомнительном нарушении»: ведь зарезание второго животного заведомо является непригодным, поскольку запрет «это и его детёныш» распространяется на посвящённых животных, и получается, что второе животное не имеет наступившего срока. Поэтому он не читал слова от «В чём причина?» до «и Рава пришёл к выводу», однако תוס'Тосафот לעיל [פ ב ד"ה שחיטה] גרסו כגירסא שלפנינו וביארו שגזירת הכתוב היא שילקה גם בקדשים אף ששחיטתו אינה ראויה, ורק בספק אינו לוקהвыше [лист 80б, со слов «Зарезание»] читали так же, как в нашем тексте, и объясняли, что это постановление Писания: удары полагаются и в отношении посвящённых животных, хотя их зарезание не является пригодным, но в случае сомнения удары не полагаются.
דף פא - א [часть 3/3] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Перевод в основном передаёт ход рассуждения, но пропускает статус первого животного как חולין. Кроме того, повторяемые термины שלמים, עולה и חולין требуют централизованного утверждения в едином реестре.

ואזדא רבא לטעמיהИ Рава следует своему мнению, שמצינו בדין נוסף שהוא סובר שההתראה על שחיטת "אותו ואת בנו" בקדשים נחשבת כהתראת ספקпоскольку мы находим ещё один закон, из которого следует, что он считает предупреждение о заклании «того и его детёныша» среди посвящённых предупреждением о сомнительном нарушении.

דאמר רבאИбо сказал Рава: בהמהживотное, שהיא חולין ובנהа его детёныш הוא קרבן— жертвоприношение שלמיםшламим, הרי אםто если שחטзаколол את הсначала חוליןхулин תחילהואחר כך שחטа затем заколол אתהשלמים,шламим, בו ביוםв тот же день, פטורон освобождён ממלקות על "אותו ואת בנו" [לדעת רבי שמעון] משום שהתראתו התראת ספק. כי בשעת השחיטה של השלמים [שאז עובר על איסור "אותו ואת בנו"] עדיין אין ודאות ששחיטה שכזו אכן ראויה היא ואסורה, כי יתכן שלא ייזרק הדםот бичевания за нарушение запрета «того и его детёныша» [по мнению рабби Шимона], поскольку предупреждение было предупреждением о сомнительном нарушении. Ведь в момент заклания шламим [когда он нарушает запрет «того и его детёныша»] ещё нет уверенности, что такое заклание действительно является пригодным и запрещённым, поскольку возможно, что кровь не будет окроплена58.

אבל אם שחט את הНо если он заколол שלמיםшламим וזרק את דמםи окропил их кровью, ואחר כךа затем שחט אתзаколол החוליןхулин — חייבон несёт ответственность מלקות, כי באופן זה יש התראת ודאי. שבשעת שחיטת החולין כבר נזרק הדם של השלמים ונתברר ששחיטתה היתה ראויה, ושחיטת החולין שאחר כך היתה אסורה בודאותза бичевание, поскольку в этом случае предупреждение было определённым. В момент заклания хулин кровь шламим уже была окроплена, и выяснилось, что его заклание было пригодным, а последующее заклание хулин было заведомо запрещено.

ואמר רבא: היא חולין ובנהИ сказал Рава: она — хулин, а её детёныш קרבן— жертвоприношение עולהола — לא מיבעיאтем более שאםесли שחטзаколол אתהחולין ואחר כך שחטхулин, а затем заколол אתהעולה דפטורолу — освобождается, וכדלהלןкак будет сказано далее,

  1. 57 כך פירש רש"י, ודקדק לומר ש"כיון שנשחט הראשון ונזרק דמו הויא לה שחיטת הראשון ראויה" כי אף לרבי שמעון שהעומד להזרק כזרוק דמי [כשהתקבל בכוס - תוד"ה דכמה] הרי דעת רבא בסמוך שהחיוב רק על שחיטה הראויה לאכילת אדם, והעומד להזרק אינו ראוי אלא לאכילת מזבח, ואינה ראויה בפועל לאכילת אדם, וראהТак объяснил Раши и особо отметил: «поскольку первое животное было заколото и его кровь окроплена, заклание первого стало пригодным», ведь даже по мнению рабби Шимона, который считает предназначенное для окропления равным уже окроплённому [если кровь принята в чашу — Тосафот, комментарий «Де-кама»], Рава далее полагает, что ответственность наступает только за заклание, пригодное для употребления человеком, тогда как предназначенное для окропления пригодно лишь для жертвенника и фактически не пригодно для употребления человеком; смотри ראש יוסף«Рош Йосеф».
  2. 58 כך פירש רש"י, וביארТак объяснил Раши, а הראש יוסף«Рош Йосеф» דהיינו רק לגירסתנו שפטורו משום התראת ספק, ואמנם רש"י לגירסתו יפרש שרבא לטעמיה ששחיטת קדשים ראויה היא ולכן חייב על שחיטת חולין שאחריה משום אותו ואת בנוпояснил, что это относится только к нашей версии, согласно которой он освобождён из-за предупреждения о сомнительном нарушении. А Раши в своей версии объяснит, что Рава следует своему мнению: заклание посвящённого является пригодным, и поэтому за последующее заклание хулин он несёт ответственность за нарушение запрета «того и его детёныша».
דף פא - ב [часть 1/3] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Перевод в целом передаёт ход сугьи, но содержит ошибки атрибуции, технического обозначения красной коровы и различия между запретом и наказанием. Дополнительно необходима централизованная фиксация повторяющейся терминологии, поэтому требуется human_review.

דף פא - בстр. 81б

אלא, אפילוНо даже אםесли שחטзарезал קודם את הсначала עולהжертву всесожжения ונזרק דמהи была окроплена ее кровь, ואחר כך שחטа затем зарезал את הего חוליןхулин, גם כןтоже פטורосвобождён [и разрешено; то же относится и к случаю, когда сначала зарезал хулин]. Поскольку ומותר, וכן בשחט חולין קודם]. משום דשחיטה קמייתאпервое зарезание של העולהжертвы всесожжения לאו שחיטה בת אכילה היא!не является зарезанием, пригодным для еды! שאינה מתרת את בשר העולה באכילה שהרי כולו נשרף על המזבחВедь оно не разрешает есть мясо жертвы всесожжения, поскольку вся она сжигается на жертвеннике59. И поскольку первое зарезание не является пригодным, второе зарезание не подпадает под запрет «его и его детёныша», а тем более если вторым была зарезана жертва всесожжения, то он освобождён, поскольку это не зарезание ради еды60.

ורבי יעקב אמר רבי יוחנןА рабби Яаков от имени рабби Йоханана сказал: שחיטת עולה הוי שחיטה ראויה לאחר זריקת הדם, שאף היא מתרת בשר באכילה. כיзарезание жертвы всесожжения становится пригодным зарезанием после окропления крови, поскольку и оно разрешает есть мясо. Ведь אכילת מזבח שמה אכילה!употребление на жертвеннике называется едой!

מאי טעמא?Почему?

דאמר קרא "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיוПоскольку говорит Писание: «Если будет съедено мясо мирной жертвы ביום השלישי לא ירצה". ומקרא זה נאמר לענין פיגול, שאם שחט את הקרבן במחשבה על מנת לאכלו לאחר זמנו הרי הקרבן פיגול. ומכפל הלשון "האכל יאכל" דרשינןего в третий день, она не будет принята». Этот стих относится к пигулю: если он зарезал жертву с намерением съесть её после установленного срока, жертва становится пигулем. Из удвоения выражения «будет съедено» мы выводим: בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח!Писание говорит о двух видах еды: об употреблении человеком и об употреблении на жертвеннике! שהחושב לעשות אחת מאכילות אלו חוץ לזמנה, הרי זו מחשבת פיגול. כי בין אם המחשבה היתה על אכילת האדם מהקרבן שתהא חוץ לזמנו, ובין אם המחשבה היתה על אכילת המזבח, דהיינו, הקטרת הקרבן, שתהא חוץ לזמנו - נתפגל הקרבן! ומכאן למדנו שאכילת מזבח שמה אכילה, ולפיכך גם שחיטה לצורך הקטרה היא בכלל איסור "אותו ואת בנוЕсли человек намеревался совершить одно из этих употреблений после установленного срока, это является намерением пигуля. И если намерение относилось к употреблению человеком мяса жертвы после установленного срока, и если намерение относилось к употреблению на жертвеннике, то есть к воскурению жертвы, после установленного срока, жертва становится пигулем! Отсюда мы учим, что употребление на жертвеннике называется едой, и поэтому также зарезание с целью воскурения подпадает под запрет «его и его детёныша»61.

מתניתין:Мишна:

השוחטТот, кто зарезал את הבהמהживотное ונמצאи обнаружилось שהיאчто оно טרפה.трефа. אוИли השוחט לтот, кто зарезал во имя שםидолопоклонства, עבודה זרה, והשוחט פרת חטאתа также тот, кто зарезал корову для очистительной жертвы, [- פרה אדומהкрасную корову] 62, ושור הנסקלи быка, приговорённого к побиению камнями, שנגמר דינו להיסקלприговор которого уже окончательно вынесен, ועגלה ערופהи телицу, предназначенную для затылочной казни, העומדת להיות נערפתкоторая должна быть обезглавлена 63, שכל אלו אסורים באכילה גם לאחר שחיטתם, אם לאחר מכן שחט את בנםпоскольку все они запрещены в пищу даже после зарезания, если после этого он зарезал их детёныша, — רבי שמעון פוטרрабби Шимон освобождает משום "אותו ואת בנו". לפי ששחיטת הראשונה שחיטה שאינה ראויה היא. שאינה מתרת את הבשר באכילה, ולא שמה שחיטה. ואיסור "אותו ואת בנו" אינו נוהג אלא בשחיטה הראויה בלבד [של שניהם] וכמו שכתוב "לא תשחטו ביום אחדот наказания за «его и его детёныша». Поскольку первое зарезание является зарезанием, непригодным для разрешения в пищу: оно не разрешает есть мясо и не считается зарезанием. А запрет «его и его детёныша» действует только при пригодном зарезании [обоих], как сказано: «Не зарежьте в один день».

וחכמים מחייבין!А мудрецы обязывают! כי לדעתם אפילו שחיטה שאינה ראויה - שמה שחיטהПоскольку, по их мнению, даже непригодное зарезание называется зарезанием.

השוחט ונתנבלה בידוТот, кто зарезал, и животное стало падалью в его руках, שנתקלקלה השחיטה בלא כוונת השוחטто есть зарезание испортилось не по намерению зарезавшего. והנוחרИ тот, кто умертвил животное через ноздри, שהרג את הבהמהто есть убил животное, והמעקרи тот, кто вырвал את הסימנים שבצואר הבהמה בכונה תחילה והרגה, ואחר כך שחט את בנהнамеренно органы, необходимые для зарезания, из шеи животного, убив его, а затем зарезал его детёныша, פטורосвобождён 64 משום "אותו ואת בנו",от наказания за «его и его детёныша», ואפילו לרבנן, לפי שאין כאן שחיטה כללпоскольку здесь вообще не было зарезания, — даже по мнению мудрецов.

  1. 59 וכיון ששחיטת הראשונה אינה ראויה אין על שחיטת השניה איסור "אותו ואת בנו", וכל שכן שאם השחיטה השניה לעולה פטור, משום שאינה שחיטה לאכילהתוס' [ד"ה עולה] כתבו שאינה נחשבת "אכילה" לגבי "שחיטה לאכילה" שנלמדת מ"טבוח טבח והכן" שהיתה שחיטה לצורך אכילת אדם, אך ודאי נחשבת "אכילה" לגבי קבלת טומאה שחלה רק על "אוכלין", ודין הקרבן כ"אוכלין" מפני אכילת מזבחТосафот [в комментарии «Жертва всесожжения»] написали, что она не считается «едой» в отношении «зарезания ради еды», которое выводится из стиха «зарежь мясо и приготовь», поскольку там речь шла о зарезании для употребления человеком; однако, безусловно, она считается «едой» в отношении восприятия нечистоты, которая распространяется только на «пищу», а статус жертвы как «пищи» обусловлен её предназначением для употребления на жертвеннике. ובלבА в «Лев אריהАрье» ביאר שרבא למד שנחשבת אכילה לטומאה מ"האכל יאכלобъяснил, что Раба вывел то, что она считается едой в отношении нечистоты, из стиха «если будет съедено».
  2. 60 בספרВ книге דור רביעי«Четвёртое поколение» תמה כיון שרבא מחלק בין עולה לשלמים, למה הוצרך לשנות מדברי רב המנונא ולומר ש"אין מלקות או"ב נוהג בקדשים", והרי עצם איסור או"ב אינו נוהג בעולה שאין בה אכילת אדםвыразил недоумение: поскольку Раба различает между жертвой всесожжения и мирными жертвами, зачем ему понадобилось отступать от слов Рава Гамуны и говорить, что «запрет его и его детёныша не действует в отношении посвящённых»? Ведь сам запрет его и его детёныша не действует в отношении жертвы всесожжения, мясо которой не предназначено для употребления человеком.
  3. 61 לכאורה תמוה, אם אכילת מזבח נחשבת "אכילה" למה שחיטת קדשים "אינה ראויה" קודם זריקה, והרי היא מתרת לזרוק את הדם למזבח, ובפשטות צריך לומר שאין השחיטה בפני עצמה מתרת, כי עדיין חסר קבלת הדם ככלי שרתНа первый взгляд это трудно понять: если употребление на жертвеннике считается «едой», почему зарезание посвящённых до окропления крови является «непригодным»? Ведь оно разрешает окропить кровь на жертвеннике. По простому смыслу следует сказать, что само по себе зарезание ещё ничего не разрешает, поскольку всё ещё отсутствует принятие крови в священный сосуд, ובכתבי הגרי"זа в писаниях Грива [Зевахим, 10а] זבחים י א] הביא שהגר"ח אמר שזריקה אינה חשובה אכילת מזבח [אלא רק הקטרה] והמחשב על מנת לזרוק למחר אין חיובו משום אכילה אלא משום עבודהприведено, что рабби Хаим сказал: окропление не считается употреблением на жертвеннике [а только воскурение], и тот, кто намеревается произвести окропление на следующий день, несёт ответственность не за «еду», а за совершение храмовой работы.
  4. 62 רבינו גרשוםРабейну Гершом ביאר ששחטה לשם חולין ולכן היא שחיטה שאינה ראויה, [וראה בסוגיית הגמרא שלשמה שחיטתה ראויה], וביארобъяснил, что он зарезал её с намерением использовать как хулин, поэтому это зарезание, непригодное для разрешения в пищу [см. в сугье Гемары, что зарезание с надлежащим намерением является пригодным], и בזרעв «Зера אברהםАвраам» [14:12] יד יב] שדעתו כי אף שחטאת לשם חולין אינה נפסלת, כי לאו מינה לא מחריב בה, פרת חטאת נפסלת כי היא קדשי בדק הבית שהן רק קדושת דמים, וחולין נחשבים "מינהобъяснил, что, по его мнению, даже если очистительную жертву зарезать с намерением использовать как хулин, она не становится непригодной, поскольку то, что не относится к её виду, не разрушает её статус; корова для очистительной жертвы становится непригодной, поскольку относится к посвящённым для ремонта Храма, обладающим лишь денежной святостью, а хулин считается «относящимся к её виду».
  5. 63 המאיריМеири כתב שהנידון רק באופן שהבת היתה העולה, כי האם כיון שילדה בהכרח עלה עליה זכר ונפסלת לעריפה כגון עלה עליה עול. והקשהнаписал, что речь идёт только о случае, когда детёныш был телицей, поскольку мать, раз она родила, наверняка подверглась случке с самцом и стала непригодной для затылочной казни — например, если на ней работали под ярмом. И בנחל איתןв «Нахаль Эйтан» [13:4] יג ד] שאפילו בלא פסול עול לא יתכן שהעגלה תהיה אם, כי אינה יולדת עד ג' שנים, וצריך לקחת עגלה בת שנתה. ואילו נעמיד באופן שכבר הורידוה לנחל ונאסרה ואח"כ התעברה וילדה, אם כן שייך שתהיה האם עגלה ערופה, כי נאסרה קודם שעלה עליה עול, ותירץ שבאופן זה יהיה גם על הבת דין עגלה ערופה, כי ולד איסורי הנאה אסורвозразил: даже без непригодности из-за ярма невозможно, чтобы телица была матерью, поскольку она не рожает до трёх лет, тогда как требуется взять телицу годовалую. А если предположить, что её уже отвели к ручью, вследствие чего она стала запрещённой, а затем она забеременела и родила, тогда мать действительно могла бы быть телицей, предназначенной для затылочной казни, поскольку она стала запрещённой ещё до того, как на неё возложили ярмо. И он ответил, что в таком случае и к детёнышу применялся бы закон телицы, предназначенной для затылочной казни, поскольку потомство животного, запрещённого для получения пользы, также запрещено.
  6. 64 הגרעק"Грака א [בתוס' למשניות] דקדק למה הוצרכה המשנה לומר שהנוחר "פטור משום אותו את בנו" והרי ודאי פטור מאיסור זה שבו עוסקת המשנה, ובהכרח שיש בו איסור אחר, משום צער בעלי חיים או בעל תשחית, וראה[в комментарии к Мишне] тщательно исследовал, зачем Мишна понадобилась говорить, что тот, кто умертвил животное через ноздри, «освобождён от наказания за его и его детёныша»: ведь очевидно, что он освобождён от этого запрета, которому посвящена Мишна. Следовательно, здесь должно быть другое запрещение — из-за причинения страданий животным или нарушения запрета «не губи»; см. בנודע ביהודהв «Нода бе-Йехуда» [Йоре деа, 10], יו"ד י] שאין בנחירה איסורים אלו, וכן משמע לכאורה להלן [פה ב] שאם יש צורך אדם מותר לנחור. ובאורгде сказано, что при таком умерщвлении этих запретов нет. На первый взгляд это также следует из дальнейшего [85б]: если есть человеческая необходимость, разрешено умертвить животное через ноздри. И שמחв «Ор Самеах» [Законы о зарезании, 12:3] שחיטה יב ג] דייק מלשון "פטור" שאינו "מותר" וצידד בתחילה שהאיסור משום שיכול לבא לידי איסור סחורה, שלא הותרה אלא בנבילה שהזדמנה לו, אך בנחירה עושה נבילה בידים. והסיק שבשני יש איסור דרבנן שגזרו על אותו ואת בנו אף בנבילה, מחשש שמא ישחוט טריפה שאיסורה מה"ת [אך בראשון לא שייך איסור זה, כמו ששנינו להלן פו א שמותר לשחוט אחר חש"ו]. ומלשון המשנה משמע כדברי הגרעק"א, שהרי אחר ש"נתנבלה בידו" למה הוסיפה לפרט "נוחר ומעקרвывел из формулировки «освобождён», что это не означает «разрешено», и первоначально предположил, что запрет связан с возможностью прийти к нарушению запрета торговли падалью: разрешена только падаль, которая случайно досталась человеку, тогда как при таком умерщвлении он сам создаёт падаль. В итоге он заключил, что во втором случае действует постановление мудрецов: они запретили его и его детёныша даже в случае падали, опасаясь, что человек зарежет трефу, мясо которой запрещено Торой [но в первом случае этот запрет неприменим, как мы учили далее, на 86а: разрешено зарезать после малолетнего или глухонемого]. Из формулировки Мишны, по-видимому, следует мнение Граки: ведь после слов «животное стало падалью в его руках» зачем было отдельно добавлять «тот, кто умертвил через ноздри, и тот, кто вырвал органы», ובתוי"טа в «Тиферет Йисраэль» הקשה למה פירטה דוקא אלו, ומסתבר שהכוונה לאסור רק משום צער בע"ח ובל תשחית ולא משום אותו ואת בנו בנבילה. וראה בספרвозразил: зачем было выделять именно эти случаи? По-видимому, намерение состоит в том, чтобы запретить их только из-за причинения страданий животным и нарушения запрета «не губи», но не из-за запрета «его и его детёныша» в случае падали. См. книгу דור רביעי«Четвёртое поколение», שהאריך בזהгде этот вопрос подробно рассмотрен.
דף פא - ב [часть 2/3] · раунд 1 · смысловой аудит требует правки
Содержание в целом передано верно; требуются исправления в переводе תינוקות של בית רבן, ואזדו ... לטעמייהו и расшифровке имени הגרעק״א.

גמרא:Гемара:

אמר רבי שמעון בן לקישСказал рабби Шимон бен Лакиш: מה ששנינו שחכמים מחייבין בשוחט לעבודה זרה משום "אותו ואת בנוто, что мы учили: мудрецы обязывают того, кто режет животное для идолопоклонства, за нарушение запрета «того и его детёныша»לא שנו— это сказано כןтак אלאтолько באופןв случае, ששחטесли зарезал את он הראשון לעבודה זרה וпервого для идолопоклонства иאת второго השני לשלחנוдля своей трапезы, לאכלו, ולא לשם עבודה זרה, שכיון שאין על שחיטת השני חיוב מיתה משום עבודה זרה ניתן לחייב עליה מלקות משום "אותו ואת בנוчтобы съесть его, а не для идолопоклонства; поскольку за зарезание второго на него не распространяется смертная казнь за идолопоклонство, его можно обязать за это бичеванием за нарушение запрета «того и его детёныша». אבלНо, אם שחט את הесли он зарезал ראשון לשלחנוпервого для своей трапезы ואתи השני לעבודה זרהвторого для идолопоклонства, פטורон освобождён ממלקות על "אותו ואת בנו". שהשוחט מתחייב במיתה על שחיטה זו משום עבודה זרה ולא ניתן לחייבו במלקות עליה כיот бичевания за нарушение запрета «того и его детёныша», поскольку за это зарезание режущий подлежит смертной казни за идолопоклонство, и нельзя обязать его за него бичеванием, ибо קם ליה בדרבה מיניה!встал перед более тяжким! שאין עונשין על מעשה עבירה אחד שני עונשין, אלא מענישים אותו בעונש החמור בלבדЗа одно преступное действие не налагают два наказания: его наказывают только более тяжким наказанием65.

אמר ליה רבי יוחנןРабби Йоханан сказал לרבי שמעון בן לקיש: הלכהрабби Шимону бен Лакишу: זוэто אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותה!галаха — её знают даже дети, обучающиеся в бейт-мидраше!

אלאНо אם ברצונך להשמיענו דבר חידוש במשנתנו כך היה לך לומרесли ты хотел сообщить нам новшество, вытекающее из нашей Мишны, тебе следовало сказать так:

פעמים, שאפילוИногда даже אםесли שחט ראשון לשלחנו ושני לעבודה זרה חייבпервого он зарезал для своей трапезы, а второго — для идолопоклонства, он обязан подвергнуться бичеванию מלקות על שחיטת השני משום "אותו ואת בנוза зарезание второго по причине нарушения запрета «того и его детёныша»66. כיצדКак?

כגון דאתרו ביהНапример, если его предупредили בשחיטת השניпри зарезании второго משוםотносительно מלקות שלбичевания за "אותו ואת בנו" ולא אתרו ביה משום«того и его детёныша», но не предупредили относительно מיתה עלсмертной казни за עבודה זרהидолопоклонство, ונמצא שאין עליו אלא עונש אחד של מלקות על "אותו ואת בנוтак что ему грозит только одно наказание — бичевание за нарушение запрета «того и его детёныша».

ורבי שמעון בן לקיש אמר: כיון דכי אתרו ביהА рабби Шимон бен Лакиш сказал: поскольку если бы его предупредили למיתה היהо смертной казни, он был бы פטורосвобождён ממלקות, הרי גםот бичевания, то и כי לא אתרו ביהесли его не предупредили למיתהо смертной казни, он נמי פטורтакже освобождён ממלקות! שכל שיש במעשה זה אפשרות שהאדם יתחייב עליו מיתה שוב אינו לוקה על אותו מעשה, אפילו אם בפועל אין בו עונש מיתהот бичевания. Ведь если в этом действии существует возможность, что человек будет обязан подвергнуться смертной казни, за это действие он уже не подвергается бичеванию, даже если фактически смертная казнь ему за него не грозит!67

ואזדוИ разошлись во мнениях רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקישрабби Йоханан и рабби Шимон бен Лакиш לטעמייהוсогласно своим принципам, שמצינו שנחלקו במחלוקת כעין זוпоскольку мы находим, что они разошлись во мнениях в сходном споре68.

  1. 65 הגרעק"אГраак הקשה למה נפטר ממלקות, והרי חיובם חל רק בגמר שחיטה, ואילו חיוב מיתה על שחיטה לע"ז חל מיד בתחילת השחיטה, [ובשלמא לריש לקיש שפוטר אפילו בחייבי מיתות שוגגין יתכן שחיוב המיתה חל בין בתחילה ובין בסוף ופוטר ממלקות, אך לרבי יוחנן שרק חיוב מיתה במזיד פוטר, הרי כבר התחייב בתחילה, ושוב אינו יכול להתחייב מיתה בפועל בעת חיוב המלקות]. ותירץ שמדובר באופן שאומר שאין רוצה לעבוד ע"ז אלא בגמר שחיטתה [כמו שמצינו לעיל מ א] ולכן שני החיובים חלים יחד בסופה, ומה שלא העמידו את הסוגיא באופן זה [אף שאילו לא אמר כן הרי מכי שחט בה פורתא מחתך בעפר הוא] צריך לפרש על פי תוס' בב"ק [עא א ד"ה איסורי] שמחתך בעפר הוא חסרון בקדשים בלבד, וכאן מדובר בחולין, [ראה רע"א ח"א קפה, ותוס' ב"ק ע"ב א ד"ה דאיзадаёт вопрос: почему он освобождён от бичевания? Ведь обязанность подвергнуться бичеванию возникает лишь по завершении зарезания, тогда как обязанность подвергнуться смертной казни за зарезание для идолопоклонства возникает сразу в начале зарезания. [И хотя согласно мнению Реш Лакиша, который освобождает даже в случаях непреднамеренного совершения преступлений, караемых смертной казнью, можно предположить, что обязанность подвергнуться смертной казни возникает и в начале, и в конце зарезания и освобождает от бичевания, однако согласно мнению рабби Йоханана, который считает, что освобождает только обязанность подвергнуться смертной казни за умышленное преступление, он уже стал обязанным в начале, и впоследствии не может фактически стать обязанным подвергнуться смертной казни в момент, когда возникает обязанность подвергнуться бичеванию.] Он отвечает, что речь идёт о случае, когда человек говорит, что хочет совершить идолопоклонство только по завершении зарезания [как мы видели выше, на листе 40а], и поэтому обе обязанности возникают одновременно, в конце. А то, что сугия не привела этот случай [ведь если бы он этого не сказал, то с того момента, когда он зарезал хотя бы немного, он уже лишь режет землю], следует объяснить в соответствии с Тосафот к трактату Бава Кама [71а, со слов «Иссурей»], которые пишут, что выражение «он лишь режет землю» означает недостаток только в отношении освящённых животных; здесь же речь идёт об обычных животных [см. Р. Акива Эйгер, часть 1, ответ 185, и Тосафот к трактату Бава Кама, 72а, со слов «Де-аи»]. ובאחיעזרА в «Ахиезере» ח"א יח] כתב שאע"פ שכבר התחייב מיתה בתחילת השחיטה, ושוב לא חל חיוב מיתה בפועל, נחשב החיוב בסוף השחיטה כחייבי מיתות מעידין שפוטרין ממלקות [אף שבפועל לא שייך שימיתוהו פעמיים]. וראה [часть 1, ответ 18] написано, что хотя он уже стал обязанным подвергнуться смертной казни в начале зарезания и впоследствии фактическая обязанность подвергнуться смертной казни уже не возникает, обязанность в конце зарезания считается случаем, когда человек совершил преступление, караемое смертной казнью, и это освобождает от бичевания [хотя фактически невозможно казнить его дважды]. См. רש"יРаши בבבא קמא [עא ב] שלריש לקיש אין שחיטה לע"ז אוסרת אלא הבהמה אלא בגמר שחיטה, ולדבריו לא קשה כלל, אך גם לשיטתв трактате Бава Кама [71б]: согласно Реш Лакишу зарезание для идолопоклонства делает животное запрещённым только в конце зарезания, и согласно его мнению здесь вообще нет трудности. Однако и согласно мнению תוס'Тосафот שם שגם לדעת ריש לקיש נאסרת בתחילת השחיטה, יש ליישב כמו שכתבтам, которые считают, что даже по мнению Реш Лакиша животное становится запрещённым уже в начале зарезания, это можно объяснить так, как написал במלא«Мале הרועיםха-Роим» כאן שרק נאסרת אך אינו חייב מיתה כשוחט לע"ז עד גמר שחיטה, וכ"כздесь: животное лишь становится запрещённым, но режущий не подлежит смертной казни как тот, кто режет для идолопоклонства, до завершения зарезания. Так же написал המנחת«Минхат חנוךХинух» [26, § 3], и основание для такого различия мы находим כו ג] וסברא לחילוק זה מצינוв книге בברכת«Биркат שמואלШмуэль» סוף ח"א] שאיסור נעבד חל בגלל ההקצאה לע"ז, ואינו תלוי בדיני שחיטה לע"ז שחלה רק בגמר שחיטה [в конце части 1]: запрет использованного для идолопоклонства возникает из-за посвящения животного идолопоклонству и не зависит от законов о зарезании для идолопоклонства, которые начинают действовать только в конце зарезания.
  2. 66 תוס' לעילТосафот выше יד א] הקשו שהרי בשחיטתו לע"ז נעשה מומר ששחיטתו אינה ראויה, ולמה יתחייב עליה. ותירצו שבפעם אחת אינו נעשה מומר, וביאר [14а] задали вопрос: ведь зарезанием для идолопоклонства он становится отступником, зарезание которого непригодно, так почему же он должен подвергнуться за него наказанию? Они ответили, что после одного раза он ещё не становится отступником. המשנה למלך«Мишне ле-Мелех» שגגות ג] שמומר נעשה כשמוחזק לכך, ואינו נפסל אלא אחר ג' שחיטות. ואילו [Законы о непреднамеренных преступлениях, 3] объяснил, что человек становится отступником, когда это укореняется в нём как постоянная практика, и признаётся непригодным только после трёх зарезаний. הרשב"אА Рашба שם כתב שרק שחיטתו הראשונה כשרה, כי אינו נפסל אלא אחר השחיטה, וביארтам написал, что пригодно только его первое зарезание, поскольку непригодным он становится лишь после зарезания. הר"ןРан שבתחילת השחיטה אינו אלא מקלקל, ואינו נעשה מומר אלא כשהשלים שחיטה לע"זобъяснил, что в начале зарезания он лишь портит животное и становится отступником только после завершения зарезания для идолопоклонства. והרמב"םА Рамбам בפיה"מ [פ"א מ"ג] כתב שאם שחט בעבירה במזיד נעשה מומר בתחילת שחיטה, אך בשוגג אינו מומר, וביארв своём комментарии к Мишне [гл. 1, мишна 3] написал, что если человек умышленно совершил зарезание с нарушением, то он становится отступником уже в начале зарезания, но если сделал это непреднамеренно, то отступником не становится. הקצות החושן«Кцот ха-Хошен» נב א] שלדעתו אינו נחשב מקלקל בתחילת שחיטה, כי עושה כן כדי לתקן [52а] объяснил, что, согласно Рамбаму, в начале зарезания он не считается портящим животное, поскольку делает это с целью привести его в надлежащее состояние. והרמב"ןА Рамбан כתב שחיובו על או"ב הוא משום ששחיטת מומר אף שהיא פסולה, מועילה להוציא מידי נבילה, וכבר תמהнаписал, что его обязанность за нарушение запрета «того и его детёныша» объясняется тем, что зарезание отступника, хотя и является непригодным, всё же выводит животное из статуса падали. הרא"הРа’а משמרת הבית א ד] שהשוחט לע"ז נקרא "זבחי מתים" ובודאי דינה כנבילה, ויתכן שהרמב"ן סבר כי אף שאינה מתרת לאו של נבילה, יש לה שם שחיטה [למ"ד ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה] וראה [«Мишмерет ха-Байт», 1, 4] уже задавал вопрос: тот, кто режет для идолопоклонства, называется «жертвой мёртвых», и его животное, несомненно, имеет статус падали. Возможно, Рамбан считал, что, хотя такое зарезание и не снимает запрет падали, оно всё же имеет статус зарезания [согласно мнению того, кто считает, что непригодное зарезание всё равно называется зарезанием]. См. מאיריМеири שם שנחשבת "שחיטה לגבי או"ב" ויתכן שכוונתו שבאו"ב האיסור על "מעשה שחיטה" גרידא, אף שאינו מתיר מידי נבילה. וראה עוד בשו"תтам: оно считается «зарезанием в отношении запрета “того и его детёныша”». Возможно, он имел в виду, что в случае «того и его детёныша» запрет касается лишь самого действия зарезания, даже если оно не выводит животное из статуса падали. См. также в респонсах נאות יעקב«Наот Яаков» ב-ג 2–3].
  3. 67 ובזה מתורץ מה שהקשה לו רבי יוחנן ש"זו אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותה". שריש לקיש נתכוין להשמיע שהשוחט לעבודה זרה פטור בכל אופן, כי אפילו בלא התראה על המיתה פטור ממלקות - רש"שЭтим разрешается трудность, которую рабби Йоханан задал ему, сказав: «Эту галаху знают даже дети, обучающиеся в бейт-мидраше». Реш Лакиш намеревался сообщить, что тот, кто режет для идолопоклонства, освобождён в любом случае: даже если его не предупредили о смертной казни, он освобождён от бичевания — Рашаш.
  4. 68 בכתבי הגר"חВ письменных трудах рава Хаима תמה שהרי מחלוקת ר"י ור"ל בחייבי מלקות שוגגין אם פוטרין מממון היא האם דורשים גזירה שוה "רשע רשע" מחייבי מיתות שוגגין שפטורין מממון, אך מהיכי תיתי שיחלקו גם בחייבי מיתות שוגגין אם יפטרו ממלקות. וביאר שנחלקו אם פטור קלבד"מ בשוגג נאמר רק במיתה וממון, ונלמד מ"לא יהיה אסון", אך פטורו במיתה ומלקות או מלקות וממון שמקורו מרשעה אחת אתה מחייבו ולא שתי רשעויות אינו פוטר אלא כשהתרו בו ויש לו "שתי רשעויות", או שהגזרה שוה מלמד שגם שוגג נחשב "שתי רשעויות" ולכן אין חילוק בין מלקות וממון למיתה ומלקותвызывает удивление следующее: ведь спор рабби Йоханана и Реш Лакиша о совершивших непреднамеренное преступление, караемое бичеванием, — освобождает ли это от денежного взыскания — заключается в том, требуют ли они гзера шава «злодей, злодей» от случаев непреднамеренного преступления, караемого смертной казнью, когда человек освобождается от денежного взыскания; но почему мы должны предполагать, что они расходятся во мнениях и в вопросе о том, освобождает ли непреднамеренное преступление, караемое смертной казнью, от бичевания? Он объяснил, что они спорят о том, сказано ли освобождение по правилу «встал перед более тяжким» при непреднамеренном преступлении только в отношении смертной казни и денежного взыскания, что выводится из стиха «если не будет несчастья», тогда как освобождение от смертной казни и бичевания или от бичевания и денежного взыскания, источник которого — принцип «за одно злодеяние ты его караешь, но не за два злодеяния», действует только в случае, когда его предупредили и у него есть «два злодеяния», либо же гзера шава учит, что и непреднамеренное преступление считается «двумя злодеяниями», так что между бичеванием и денежным взысканием, с одной стороны, и смертной казнью и бичеванием — с другой, нет различия.
דף פא - ב [часть 3/3] · раунд 1 · нужен билингвальный редактор
Есть существенные смысловые и терминологические ошибки в финальном обсуждении о красной тёлке и ритуальной нечистоте. Поскольку повторяемые специальные термины отсутствуют в обязательном реестре, требуется централизованное утверждение соответствий.

דכי אתא רב דימי אמר: חייבי מיתות שוגגיןКогда приехал рав Дими, он сказал: «Виновные по неосторожности в преступлении, за которое при умышленном совершении полагается смертная казнь», שעברו בשוגג על עבירה שיש בה במזיד חיוב מיתה, אוто есть по неосторожности совершившие преступление, за которое при умышленном совершении полагается смертная казнь, или חייבי מלקות שוגגין«виновные по неосторожности в преступлении, за которое полагается бичевание» ששגגו בעבירה שיש בה במזיד מלקותто есть по ошибке совершившие преступление, за которое при умышленном совершении полагается бичевание, ודבר אחר,«и другое», שהיה גם חיוב ממון לחבירו באותו מעשה העבירה של המיתה או המלקות, וכגון שאכל בשוגג נבלות וטרפות של אדם אחר, שפטור ממלקות, אך נחלקו האמוראים אם חייב לשלםто есть в том же преступном действии, за которое полагается смертная казнь или бичевание, имелась также денежная обязанность перед ближним; например, человек по ошибке съел мясо падали или трефное мясо, принадлежащее другому, — за бичевание он не отвечает, однако амораи разошлись во мнениях, обязан ли он возместить ущерб:

רבי יוחנן אומר: חייבРабби Йоханан говорит: обязан ממוןвозместить ущерб. וריש לקיש אומר: פטורА Реш Лакиш говорит: освобождён אף מממוןдаже от денежной обязанности.

ומבאר רב דימיИ разъясняет рав Дими: רבי יוחנן אומר חייב, דהא לא אתרו ביהРабби Йоханан говорит, что обязан, поскольку его не предупредили על המיתה או המלקות, וממילא אין במעשה הזה עונש אחר מלבד הממוןо смертной казни или бичевании, и потому за это действие ему не полагается иного наказания, кроме денежного возмещения.

וריש לקיש אומר פטור, דכיון דכי אתרו ביהА Реш Лакиш говорит, что освобождён, поскольку, если бы его предупредили, היהон был бы פטורосвобождён מתשלום ממוןот денежного возмещения, כי לא אתרו ביה נמי פטורто и если его не предупредили, он также освобождён מממוןот денежного возмещения.

וצריכאЭто необходимо רבי יוחנן וריש לקיש להשמיענו מחלוקתם בסוגיין מעשה אחד שיש בו חיוב מיתה וחיוב מלקות, אף על פי שכבר ידוע שנחלקו לגבי מעשה שיש בו מיתה או מלקות ביחד עם ממוןрабби Йоханану и Реш Лакишу, чтобы сообщить об их споре в нашей сугии относительно одного действия, за которое полагаются и смертная казнь, и бичевание, хотя уже известно, что они разошлись во мнениях относительно действия, за которое вместе с казнью или бичеванием полагается денежное возмещение.

דאי אשמעינןЕсли бы нам сообщили שנחלקוтолько об их споре בהאв этом случае, לגבי חיוב מיתה ומלקות של שחיטת "אותו ואת בנו" לעבודה זרה, הוה אמינא, כי רקотносительно смертной казни и бичевания за убой «того и его детёныша» для идолопоклонства, мы могли бы сказать, что только בהא קאמר רבי שמעון בן לקישв этом случае рабби Шимон бен Лакиш говорит, שפטור ממלקות אפילו אם לא התרו בו על המיתה, הואיל ובשחיטה זו ישנה אפשרות של חיוב מיתה, ולכן פקע ממנה תורת מלקות, כיון ששני העונשים, מיתה ומלקות, הם מסוג אחד - ששניהם בגוף האדם. ולא יתכן להטיל על מעשה אחד שני עונשים דומיםчто человек освобождён от бичевания даже если его не предупредили о смертной казни, поскольку при этом убое существует возможность смертной казни, и поэтому к нему уже не применяется закон о бичевании: ведь оба наказания — смертная казнь и бичевание — относятся к одному виду, поскольку оба налагаются на тело человека. Невозможно наложить за одно действие два сходных наказания. אבל בהאНо в этом случае, באופן שעשה בשגגה מעשה שיש בו חיוב מיתה או מלקות, ויש בו גם חיוב ממוןто есть когда человек по ошибке совершил действие, за которое полагается смертная казнь или бичевание и одновременно денежное возмещение, אימא מודי ליהможно было бы сказать, что он согласен с ним, רבי שמעון בן לקישрабби Шимон бен Лакиш לרבי יוחנןс рабби Йохананом, שכיון שהעונשים אינם דומים, כי זה בגוף האדם וזה בממונו, כשעשה בשוגג יש לחייבו ממון [היות שאין עליו בפועל עונש מיתהпоскольку наказания несходны: одно налагается на тело человека, а другое — на его имущество, поэтому при совершении действия по ошибке с него следует взыскать деньги [поскольку фактически смертное наказание ему не полагается] 69.

וИ, מאידךс другой стороны, איесли הויбыло איתמרсообщено מחלוקתם רקтолько об их споре בהאв этом случае, בדין חייבי מיתות שוגגין עם ממון, הוה אמינא כי רקотносительно виновных по неосторожности в преступлении, за которое полагается смертная казнь, вместе с денежным возмещением, мы могли бы сказать, что только בהא קאמר רבי יוחנןв этом случае рабби Йоханан говорит, что человек обязан возместить ущерб, поскольку смертная казнь и денежное возмещение относятся к разным видам наказаний. שחייב ממון, לפי שמיתה וממון אינם מסוג אחדНо אבל בהאв этом случае, באופן המדובר בסוגיין, שהוא שוגג על חיוב מיתה ומזיד על המלקותто есть в обсуждаемой в нашей сугии ситуации, когда человек по ошибке совершил действие, за которое полагается смертная казнь, но умышленно совершил действие, за которое полагается бичевание, אימא מודי ליהможно было бы сказать, что он согласен с ним, רבי יוחנןрабби Йоханан לרבי שמעון בן לקישс рабби Шимоном бен Лакишем, שפטור ממלקות אפילו אם לא התרו בו למיתה, כיון שמיתה ומלקות שניהם עונשים שבגוף האדם, הלכךчто человек освобождён от бичевания даже если его не предупредили о смертной казни, поскольку и смертная казнь, и бичевание — наказания, налагаемые на тело человека; поэтому צריכאнеобходимо להשמיענו שנחלקו בשני האופניםсообщить, что они разошлись во мнениях в обоих случаях 70.

ודנה הגמרא לגבי מה ששנינו במשנה שרבי שמעון פוטר משום "אותו ואת בנו" בשוחט פרת חטאתГемара обсуждает сказанное в Мишне, что рабби Шимон освобождает от наказания за «того и его детёныша» того, кто убивает корову, предназначенную для очистительной телицы: וи כיведь שחיטת פרת חטאתубой очистительной телицы — שחיטה שאינה ראויה היא!?разве это не убой, непригодный для исполнения мицвы!?

והתניא: רבי שמעון אומר: פרהНо ведь в барайте сказано: рабби Шимон говорит: красная телица אדומהкрасная מטמאה טומאת אוכליןпринимает ритуальную нечистоту как пища, שיש לבשרה תורת אוכל לענין קבלת טומאהпоскольку её мясо имеет статус пищи в отношении способности воспринимать ритуальную нечистоту 71. שאף על פי שרבי שמעון סובר שאוכל האסור בהנאה אינו נחשב כאוכל לענין קבלת טומאהХотя рабби Шимон считает, что пища, запрещённая для получения выгоды, не считается пищей в отношении способности воспринимать ритуальную нечистоту 72, מכל מקום בפרה אדומה הוא מודה שהיא נחשבת כאוכל, למרות שהיא אסורה בהנאהтем не менее в случае красной телицы он признаёт, что она считается пищей, несмотря на запрет получать от неё выгоду, הואיל והיתה להпоскольку у неё была 73 שעת הכושר!возможность стать пригодной! שהיה זמן מסוים שבו היה על בשר הפרה תורת אוכלТо есть существовал определённый период, когда мясо телицы имело статус пищи.

  1. 69 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, והיינו שאין עונשין בפועל עונש חמור עם עונש קל, אך בשוגג שפטורו רק משום שיש במעשהו צד עונש חמור, אינו פוטר עונש קל אלא אם שני העונשים בגופו, אך עונש ממון אינו נפטרто есть фактически не налагают одновременно тяжёлое и лёгкое наказания; однако при ошибке, когда освобождение обусловлено лишь тем, что в совершённом действии присутствует возможность более тяжёлого наказания, лёгкое наказание отменяется только в том случае, если оба наказания налагаются на тело человека, тогда как денежное наказание не отменяется, ותוס'а Тосафот ד"ה כיון] ביארו באופן אחר על פי הסוגיא בכתובות [לה א[в комментарии, начинающемся словами «поскольку»] объяснили это иначе, исходя из сугии в трактате Ктубот [35а]. ובלחם משנהА в «Лехем Мишне» סנהדרין טז ה] כתב שלסברת רש"י חייבי מיתות שוגגין יפטרו ממלקות יותר מאשר מתשלומין, כי מלקות בגופו כמיתה, ונמצא שסברת רב דימי הפוכה מסברת רבין בכתובות שנקט שפוטרין רק מממון ולא ממלקות [ראה הערה הבאה] ולשיטתו בהכרח צריך לבאר את הצריכותא כביאור תוס[Санhedрин, 16:5] написал, что, согласно мнению Раши, виновные по неосторожности в преступлении, за которое полагается смертная казнь, освобождаются от бичевания в большей степени, чем от денежных выплат, поскольку бичевание, как и смертная казнь, налагается на тело человека. Получается, что мнение рава Дими противоположно мнению рава Иби в трактате Ктубот, который считал, что освобождают только от денежного возмещения, но не от бичевания [см. следующее примечание], и поэтому ему необходимо объяснять обоснование необходимости обоих сообщений так, как это делают Тосафот.
  2. 70 בכתובות [שם] מסקנת הגמרא שרבי יוחנן חולק רק בחייבי מלקות שוגגין שאינם פוטרים מתשלומין, אך בחייב מיתות שוגגין מודה שפוטרים. והקשהВ трактате Ктубот [там же] Гемара приходит к выводу, что рабби Йоханан спорит только относительно виновных по неосторожности в преступлении, за которое полагается бичевание, — он не освобождает их от денежных выплат; однако относительно виновных по неосторожности в преступлении, за которое полагается смертная казнь, он согласен, что они освобождаются. И הרשב"אРашба שם שהרי רבי יוחנן אמר שאחד לשלחנו ואחד לע"ז לוקה, אם לא התרו בו למיתה, ולכאורה ראוי להפטר ממלקות מפני שהוא שוגג במיתה. והוכיח מכך שחייבי מיתות שוגגין אינם פוטרין ממלקות אלא רק מתשלומין, וראהвозразил там: ведь рабби Йоханан сказал, что за один убой для своей трапезы и за один убой для идолопоклонства человек получает бичевание, если его не предупредили о смертной казни; на первый взгляд, его следовало бы освободить от бичевания, поскольку смертную казнь он совершил по ошибке. Из этого он доказал, что виновные по неосторожности в преступлении, за которое полагается смертная казнь, освобождаются не от бичевания, а только от денежных выплат; см. בכתבי הגר"חв сочинениях рава Хаима, שהרחיב בביאור סוגייןгде подробно разобрана наша сугия.
  3. 71 רש"יРаши הקשה למה צריך שיהיה לה "תורת אוכל" לקבל טומאה והרי פרה מטמאת את העוסקים בה "טומאה חמורה" [שאף בגדיהם טמאים] וכל שסופו לטמא טומאה חמורה הוא עצמו טמא טומאת אוכלין [נדה נא א]. והעמיד באופן שאין בו "כביצה" אלא בצירוף בצק, ורק אם הוא אוכל מצטרףзадал вопрос: зачем необходимо, чтобы она имела «статус пищи» для восприятия ритуальной нечистоты, ведь телица оскверняет тех, кто занимается ею, «тяжёлой нечистотой» [так что их одежда также становится нечистой], а всё, что в конечном итоге оскверняет тяжёлой нечистотой, само становится нечистым как пища [Нида, 51а]. Он объяснил, что речь идёт о случае, когда нет объёма в один яйцез, а необходимый объём образуется только вместе с тестом; тогда присоединяется только то, что является пищей. תוס'Тосафот ד"ה פרה] כתבו שמי שסופו לטמא טומאה חמורה, אינו נחשב כאוכל להיות טמא אלא אם הוא אוכל מצד עצמו, שאז הוא נטמא מאליו כאילו נגע בו שרץ. וראה בשו"ת[в комментарии, начинающемся словами «телица»] написали, что то, что в конечном итоге оскверняет тяжёлой нечистотой, не считается пищей, способной стать нечистой, если оно не является пищей само по себе; тогда оно само по себе становится нечистым, как если бы к нему прикоснулось пресмыкающееся. См. также респонсы חכם צבי«Хахам Цви» קז[107] ובקהילותи в «Кехилот יעקבЯаков» טהרות לח] שהאריכו בביאור מחלוקת רש"י ותוס[Тахарот, 38], где подробно разобран спор Раши и Тосафот. 72: כמבואר בבכורות [ט ב] שצריך שיוכל להאכילו עכ"פ לגויКак объясняется в трактате Бехорот [9б], необходимо, чтобы её можно было хотя бы скормить инородцу. 73: רש"י בשבועות [יא ב] גרס הואיל "ויש" להРаши в трактате Швуот [11б] читал: «поскольку у неё есть» והרשב"אа Рашба שם הביא בשם תוס' שלדעת רבי שמעון אפשר לפדותה גם אחר הזאת דמה, אךпривёл там от имени Тосафот, что, согласно мнению рабби Шимона, её можно выкупить даже после окропления её кровью. Однако תוס' ושטמ"קТосафот и «Шитта Мекубецет» ב"ק עז א] כתבו שבהזאה נעשית קדשי מזבח שטעונים העמדה והערכה לפדיון, וכיון שכבר נשחטה ואי אפשר להעמידה אינה נפדית, אך שם אוכל נשאר עליה, כי לא היתה מופקעת משם אוכל מתחילתה. וראה[Бава кама, 77а] написали, что после окропления она становится жертвой, требующей для выкупа постановки и оценки; поскольку она уже зарезана и поставить её невозможно, её нельзя выкупить. Однако статус пищи сохраняется за ней, поскольку изначально она не была лишена статуса пищи. См. חזו"א«Хазон Иш» חו"מ ליקוטים כד[Хошен мишпат, сборник, 24].
דף פב - א [часть 1/4] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
footnote marker sequence differs from source; 1 explicit missing-translation marker(s) remain

דף פב - אДаф 82а

ו[требуется перевод]И אימתי היתה לה שעת הכושרкогда у неё была возможность стать пригодной — אמר רבי שמעון בן לקיש: אומר היה רבי שמעון: פרהсказал рабби Шимон бен Лакиш: рабби Шимон говорил: красная אדומהкорова נפדיתможет быть выкуплена אפילו לאחר שנשחטה כהלכה, והיא מונחת כברдаже после того, как её надлежащим образом зарезали и она уже лежит על גבי מערכתה,на кострище, מוכנה לשרפה! שאם מצא אחרת נאה הימנה יכול לפדותה אחר שחיטהготовая к сожжению! Ведь если нашли другую, более красивую, чем она, её можно выкупить после шхиты74. ולכן החשיבה רבי שמעון כאוכל, משום שכל העומד ליפדותПоэтому рабби Шимон счёл её пищей, поскольку всё, что предназначено к выкупу, כפדוי דמיсчитается выкупленным75. ואף לאחר שכבר לא ניתן לפדותה עדיין נשאר עליה תורת אוכל לענין קבלת טומאהИ даже после того, как выкупить её уже невозможно, за ней всё ещё сохраняется статус пищи в отношении восприятия нечистоты77, כי רק דבר שלא היה בו היתר אכילה לאף אדם מעולם אינו נחשב "אוכלпоскольку только то, что никогда и ни для кого не было разрешено в пищу, не считается «пищей»78.

ומאחר שלדעת רבי שמעון פרה אדומה נחשבת לאוכל, אם כן שחיטתה שחיטה ראויה, ומדוע פטר עליה משום "אותו ואת בנוИ поскольку, согласно мнению рабби Шимона, красная корова считается пищей, её шхита является пригодной шхитой; почему же за неё он освобождает от ответственности по закону «мать и её детёныш»?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: "פרת חטאת"сказал рав Шаман бар Абба от имени рабби Йоханана: «тёлка для жертвы хатат» — אינה משנה!этого нет в Мишне! הלכה זו לא נשנית במשנתנו שפטור עליה משום "אותו ואת בנו", אלא שחיטה ראויה היאЭтот закон — что за неё освобождают от ответственности по закону «мать и её детёныш» — не был приведён в нашей Мишне; напротив, её шхита является пригодной!

עוד דנה הגמרא על מה ששנינו במשנה שרבי שמעון פוטר בעגלה ערופה: וכי שחיטתГемара продолжает обсуждать то, что мы учили в Мишне: рабби Шимон освобождает от ответственности за тёлку с переломанным затылком. Разве шхита עגלה ערופה לאו שחיטה ראויה היא!?тёлки с переломанным затылком не является пригодной шхитой?!

והתנןВедь мы учили בסוטה מז א[в трактате Сота 47а]: נמצא ההורג עד שלא תערף העגלהесли убийцу нашли до того, как тёлке переломили затылок — תצאтёлка выходит העגלהиз этого статуса ותרעה בעדר!и пасётся в стаде! כלומר, שמותרת בהנאה ככל בהמהТо есть ею разрешено пользоваться, как любым скотом.

הרי שעגלה ערופה אינה נאסרת קודם העריפה, ואם כן תחשב שחיטתה כשחיטה ראויהПолучается, что тёлка с переломанным затылком не запрещена до переламывания затылка; значит, её шхита должна считаться пригодной шхитой?79 ומתרצינן: אכן גם לגבי עגלה ערופה מצינו שИ отвечаем: действительно, и относительно тёлки с переломанным затылком мы находим, что אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי ינאי: עגלה ערופה,рабби Шимон бен Лакиш от имени рабби Яная сказал: «тёлка с переломанным затылком» — אינה משנה!этого нет в Мишне!

  1. 74 תוס' לעילТосафот выше יא ב] דנו אם לרבנן מועיל פדיון מחיים מדאורייתא או רק מדרבנן, וכתב[11б] обсуждали, имеет ли, согласно мнению мудрецов, выкуп при её жизни силу по Торе или только по постановлению мудрецов, и הרמב"ןРамбан בשבועות שם] שרבי שמעון סובר שנפדית מדאורייתא כי אינו לומד את ההקש מחטאת שפרה אדומה, וכן משמע בתוס' בב"ק [שם] שלרבנן לא מועיל פדיון מה"ת כיון שנשחטה בהכשר קרבן, אך לרבי שמעון מועיל פדיון עד הזאת דמה, ובפשטות היינו משום שרבי שמעון לא הקושר לחטאת, אך[в трактате Швуот, там] написал, что рабби Шимон считает, что её можно выкупить по Торе, поскольку он не выводит гзера шава из жертвы хатат применительно к красной корове; так же, по-видимому, следует из Тосафот в Бава кама [там], что, согласно мнению мудрецов, выкуп после того, как её зарезали в соответствии с требованиями жертвы, уже не помогает, тогда как, согласно мнению рабби Шимона, выкуп возможен до окропления её крови, и, по простому смыслу, это объясняется тем, что рабби Шимон не уподобляет её жертве хатат; однако הגרי"זГРИЗ במכתבים] ביאר שלרבי שמעון קדושת הגוף חלה אחר ההזאה. וראה[в письмах] объяснил, что, согласно мнению рабби Шимона, освящение тела наступает после окропления. См. также דבר אברהם«Давар Авраам» לח] שנקט שנידון תוס' לעיל שייך גם לרבי שמעון, ואילו לרבנן לא מועיל פדיון מה"ת, גם לרבי שמעון אינו מועיל[38], где он постановил, что вопрос, обсуждавшийся в Тосафот выше, относится и к мнению рабби Шимона, тогда как, согласно мнению мудрецов, выкуп по Торе не помогает — и также согласно мнению рабби Шимона он не помогает.
  2. 75 תוס'Тосафот בב"ק עו ב ד"ה כל] ביארו שהתנא במשנתנו סבר שהיא שחיטה שאינה ראויה, כי חלק על רבי שמעון, ונקט שהעומד להפדות אינו כפדוי. ובאופן נוסף [שם עז ב ד"ה אומר] כתבו שנקט כרבנן שאחר שחיטתה אי אפשר לפדותה, ולכן אינה ראויה. וראה[в Бава кама 76б, со слов «всё»] объяснили, что таннай в нашей Мишне считал её шхиту непригодной, поскольку спорил с рабби Шимоном и полагал, что предназначенное к выкупу не считается уже выкупленным. В другом объяснении [там, 77б, со слов «говорит»] они написали, что таннай придерживался мнения мудрецов, согласно которому после её шхиты выкупить её уже невозможно, и поэтому она непригодна. См. также לחם משנה«Лехем Мишне» שחיטה יב ו[Шхита 12:6].
  3. 76 תוס' לעיל [פא ב ד"ה דכל] נקטו שרק במקום מצוה נאמר הכלל "כל העומד כאילו נעשה", ולדבריהם צריך לפרש שהחלפתה בפרה נאה ממנה היא ממצוות "זה אלי ואנוהו", ונמצא שבעצם העמידה במציאות לפדיון נחשב כעומד להפדות אף שאין בה מצוה, שהרי כתבТосафот выше [81б, со слов «всё, что»] установили, что правило «всё, что предназначено, считается уже сделанным» говорится только применительно к мицве; согласно их мнению, следует объяснить, что замена её на более красивую корову относится к мицве «Вот Б-г мой, и я прославлю Его», и тогда уже само наличие возможности выкупить её означает, что она считается предназначенной к выкупу, хотя в самом выкупе нет мицвы, поскольку היש"ש«Ям шель Шломо» ב"ק י] שמצוה זו רק מדרבנן, וכדברי החתם סופר [יו"ד קצה] שאפילו לצורך מנהג אמרינן "כל העומד", אולם דעת[Бава кама 10] написал, что эта мицва имеет силу только по постановлению мудрецов; так же, согласно словам Хатам Софера [Йоре-деа 195], даже в отношении обычая мы говорим: «всё, что предназначено, считается уже сделанным». Однако, по мнению השער המלך«Шаар ха-Мелех» גירושין ד א] ש"כל העומד" נאמר רק במצוה דאורייתא, ואינו מצד שעומד במציאות להפדות, אלא מפני המצוה לפדותו, וכדבריו משמע[Гирушин 4:1], правило «всё, что предназначено, считается уже сделанным» говорится только о мицве, установленной Торой, и основано не на том, что животное фактически предназначено к выкупу, а на обязанности его выкупить; так, по-видимому, следует из בתוס' ב"ק«Тосафот» в Бава кама עז ב] שדקדקו לכתוב[77б], которые тщательно написали "דמדאורייתא«что по Торе בת פדייה היאона является подлежащей выкупу»**.
  4. 77 תוס'Тосафот ד"ה הואיל] הקשו למה העומדת להפדות נחשבת כאוכל, והרי מאידך גיסא היא גם "עומדת להזות" ונאמר כ"מוזה דמי" לאוסרה. ותירצו שאינה נחשבת כעומדת בפועל להזאה עד שיתקבל הדם בכלי[со слов «поскольку»] спросили: почему предназначенное к выкупу считается пищей, ведь, с другой стороны, оно также «предназначено для окропления», и следовало бы сказать: «считается уже окроплённым», чтобы запретить его? Они ответили, что оно не считается фактически предназначенным для окропления до тех пор, пока кровь не будет принята в сосуд. והרשב"אА Рашба בשבועות יא ב] תירץ שאינה "עומדת להזות" כי אם ימצא אחרת נאה ממנה מצוה לפדותה[в Швуот 11б] ответил, что оно не «предназначено для окропления», поскольку если найдут другую, более красивую, чем оно, будет мицвой выкупить его.
  5. 78 משמע שכל הנחשב ל"אוכל" לגבי טומאה דינו כ"אוכל" גם לענין איסור אכילה, שהרי פרה העומדת להפדות עדיין אסורה באכילה, ורק נקראת "אוכל" לקבלת טומאה, ובכל זאת נחשבת שחיטתה ראויה מחמת כך. [ואינו דומה לדברי תוס' בע"א ד"ה עולה שנחשב אוכל רק לטומאה ולא לאיסור עי"שПо-видимому, всё, что считается «пищей» в отношении нечистоты, имеет статус «пищи» также и в отношении запрета на еду: ведь красная корова, предназначенная к выкупу, всё ещё запрещена в пищу, и лишь называется «пищей» для восприятия нечистоты, но, несмотря на это, её шхита считается пригодной именно по этой причине. [Это не подобно словам Тосафот в трактате Авода зара, со слов «всесожжение», где нечто считается пищей только в отношении нечистоты, но не в отношении запрета; см. там.]
  6. 79 תוס'Тосафот ד"ה עגלה] הקשו הרי שחיטתה אינה ראויה משום שאינו שוחט אלא עורף, ולמה לא אמרו שמשום כך רבי שמעון פוטר, ואילו רבנן מחייבים משום ש"זו היא שחיטתה" כמו שמצינו בדחיית שעיר המשתלח לצוק. [ותירצו, שדקדוק הגמרא ממה ששנינו לשון השוחט, ואילו הפטור משום עריפה היה ראוי לומר "העורף"]. ונמצא לדבריהם שאם ערף עגלה אסור לשחוט אמה אחריה, כי עריפתה נחשבת "שחיטה" לגבי איסור או"ב[со слов «тёлка»] спросили: ведь её действие не является пригодной шхитой, поскольку её не режут, а переламывают затылок; почему же не сказали, что поэтому рабби Шимон освобождает, тогда как мудрецы обязывают, поскольку «такова её шхита», как мы находим в случае сбрасывания козла отпущения со скалы? [Они ответили, что тщательный вывод Гемары основан на том, что в Мишне сказано «тот, кто режет», тогда как, если бы освобождение было связано с переламыванием затылка, следовало бы сказать: «тот, кто переламывает затылок».] Следовательно, согласно их мнению, если переломили затылок тёлке, запрещено затем резать её мать, поскольку переламывание её затылка считается «шхитой» в отношении запрета «мать и её детёныш». ובתוס' רא"שА Тосафот Рош תירץ שעריפת עגלה אוסרתה, ואינה כדחיית שעיר שמתרת בשרו בהנאה, והוסיף [ביומא סד] שכוונת הגמרא שאין חידוש בפטורו של עגלה ערופה, כי נעשית נבילה, ובודאי אין בה איסור או"ב ככל שחיטה שאינה ראויה [כך ביאר דבריוответил, что переламывание затылка тёлки запрещает её, и это не подобно сбрасыванию козла отпущения, которое разрешает его мясо в пользование; он добавил [в трактате Йома 64], что смысл слов Гемары в том, что в освобождении от ответственности за тёлку с переломанным затылком нет новизны: она становится падалью, и, конечно, на неё не распространяется запрет «мать и её детёныш», как при непригодной шхите [так объяснил его слова באחיעזרАхиезер ח"ב ו דII, 6]. ורבינו תםРабейну Там בשו"ת סי' נב] נתן טעם לחלוק דין שעיר המשתלח שהוא הכשר מצוה, ודינו כשחיטת עולה [שאסורה באכילה] וכמליקת עוף [שדינה כשחיטה] ואילו עריפת עגלה שבאה על חטא, אף שמטהרת מידי נבלה אינה נחשבת שחיטה, וראה[в респонсах, раздел 52] объяснил различие между козлом отпущения, где речь идёт об исполнении мицвы и его статус подобен шхите жертвы всесожжения [мясо которой запрещено в пищу] и млике птицы [которая имеет статус шхиты], и переламыванием затылка тёлки, которое совершается из-за греха: хотя оно и очищает её от статуса падали, оно не считается шхитой; см. ירושלמי סוטהИерусалимский Талмуд, трактат Сота ט ה[9:5]. ובמנחת חינוךА в «Минхат Хинух» רצג] כתב שמקיים מצות עריפה גם בעגלה שנשחטה אמה בו ביום, כי להרא"ש ור"ת אינה שחיטה ראויה, ואף לתוס' ש"זו היא שחיטתה" אין פסול מחוסר זמן בעגלה. ושוב צידד [רצד] לפוסלה משום מצוה הבאה בעבירה, [וראה[293] написал, что мицву переламывания затылка исполняют и над тёлкой, мать которой была зарезана в тот же день, поскольку, согласно Рошу и Рабейну Таму, это не пригодная шхита, а даже согласно Тосафот, считающим, что «такова её шхита», на тёлку не распространяется запрет животного, которому ещё не исполнился срок. Затем он высказал сомнение [294], не следует ли признать её непригодной из-за мицвы, исполняемой посредством нарушения запрета, [см. שער המלך«Шаар ха-Мелех» לולב ח ג] שאין פסול מצוה הבאה בעבירה, משום איסור התלוי בזמן, ויש לחלק] ואמנם לבסוף [מצוה תקל] הסיק שפסולה לעגלה, כי כל ענייניה כקדשים. וראה[Лулав 8:3], где говорится, что дефект «мицва, исполняемая посредством нарушения запрета», отсутствует, если запрет зависит от времени; однако здесь можно провести различие]. В конце же [мицва 506] он пришёл к выводу, что она непригодна для тёлки, поскольку все связанные с ней законы подобны законам посвящённых животных. См. בכתב סופר ובאהל משה«Ктав Софер» и «Оhель Моше» להגראמ"ה סי' ל] שתירצו על קושית תוס', שאין עריפתה מטהרת מידי נבילה אלא למ"ד שירידתה לנחל אוסרתה, והיינו משום שאין לה תקנה אחרת אלא בעריפה, וכשעיר המשתלח שאין לו תקנה אלא בדחייתו, אך כאן מדובר למ"ד שאינה נאסרת מחיים [כמסקנת הגמ' לר"ל], ולשיטתו יש לה היתר בשחיטה, ואין עריפתה מטהרתה, וראה[рабби А. М. Гальперина, раздел 30], которые ответили на вопрос Тосафот: переламывание её затылка очищает её от статуса падали только согласно тому, кто считает, что её спуск в поток запрещает её, то есть потому, что у неё нет иного способа исправления, кроме переламывания затылка, подобно козлу отпущения, для которого нет иного способа, кроме сбрасывания; однако здесь речь идёт о мнении, согласно которому она не запрещается при жизни [как следует из заключения Гемары по мнению Реш Лакиша], а согласно этому мнению её можно разрешить посредством шхиты, и переламывание затылка не очищает её от статуса падали; см. נחל איתן«Нахаль Эйтан» יב ח א] שדחה דבריהם[12:8:1], где опровергнуты их слова.]]
דף פב - א [часть 2/4] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 bold source spans are not preserved as whole exact anchors; 1 bold anchors are not followed by bold translations; 1 explicit missing-translation marker(s) remain

ומקשינןИ возражают: ומי אמר רבי ינאי הכיНеужели рабби Янай действительно так сказал — ש"עגלה ערופה אינה משנהчто закон о телке, которой ломают шею, не входит в Мишну? והאמר רבי ינאי: גבול שמעתי בהНо ведь рабби Янай сказал: «Я слышал предел» בעגלה ערופה, מאימתי היא נאסרתотносительно телки, которой ломают шею: с какого момента она становится запрещённой, ושכחתי! ונסבין חברייא«но забыл! И товарищи» בני הישיבה סבוריןученики бейт-мидраша полагали לומר: ירידתהсказать: «Её спуск» של העגלהтелки לנחל איתןв ущелье с постоянным потоком — היאэто אוסרתה!запрещает её! שמאז היא נאסרת בהנאהТо есть с этого момента запрещено получать от неё пользу.

ואם איתא,А если это так, כלומר, מאחר שרבי ינאי סובר שמשעת ירידתה היא נאסרת, אם כן למה אמר שעגלה ערופה אינה משנהто есть если рабби Янай считает, что она становится запрещённой с момента спуска, почему же он сказал, что закон о телке, которой ломают шею, не входит в Мишну, לישניпусть объяснит על הקושיא מהמשנה בסוטה, ששני דינים הן, כי במשנה של "נמצא ההורג" מדוברвозражение из трактата Сота тем, что это два разных закона: в Мишне, где сказано «если убийца найден», речь идёт קודם ירידהдо спуска לנחל איתן, שאז עדיין לא נאסרה בהנאה. ואילוв ущелье с постоянным потоком, когда она ещё не была запрещена для получения пользы. А כאן,здесь, במשנתנו שנינו שעגלה ערופה נחשבת שחיטה שאינה ראויה, כי מדוברв нашей Мишне, мы учили, что её забой считается забоем животного, непригодного для данного жертвоприношения, поскольку речь идёт לאחר ירידה,после спуска, שכבר נאסרה בהנאהкогда она уже стала запрещённой для получения пользы? 80

ומתרצינןИ разрешают это возражение: אמר רבי פנחס בריה דרב אמי: אנן, משמיה דרבי שמעון לקיש מתנינן להРабби Пинхас, сын Рава Ами, сказал: «Мы передаём это от имени рабби Шимона бен Лакиша»: את החידוש שновшество, "עגלה ערופה אינה משנה"«закон о телке, которой ломают шею, не входит в Мишну», ולא נאמרה בשם רבי ינאי. כי רק לדעת רבי שמעון בן לקיש עגלה ערופה אינה נאסרת כלל מחיים ואפילו לאחר ירידתה, ולפיכך הוא מחק ממשנתנו את דין עגלה ערופהбыло сказано не от имени рабби Яная. Ведь только, согласно мнению рабби Шимона бен Лакиша, телка, которой ломают шею, вообще не становится запрещённой при жизни, даже после спуска; поэтому он вычеркнул из нашей Мишны закон о телке, которой ломают шею. 81

אמר רב אשי: כי הוינא בי רב פפי, קשיא לן: מי אמר רבי שמעון בן לקיש הכיРав Аши сказал: «Когда я учился у Рава Паппи, перед нами возникло затруднение: неужели рабби Шимон бен Лакиш действительно так сказал, שעגלה ערופה אינה נאסרת מחייםчто телка, которой ломают шею, не становится запрещённой при жизни? והא איתמר: צפורי מצורעНо ведь было сказано о птицах прокажённого: מאימתי נאסריןс какого момента они становятся запрещёнными בהנאהдля получения пользы?

רבי יוחנן אמר: משעת שחיטהРабби Йоханан сказал: «С момента забоя», של הצפור השחוטה, שרק היא נאסרת, אך הצפור המשולחת אינה נאסרת כלל, כי לא אמרה התורה לשלח ויכשלו בה המוצאים אותהзабитой птицы; запрещённой становится только она, тогда как отпускаемая птица вообще не становится запрещённой, поскольку Тора не могла предписать отпустить её так, чтобы нашедшие её подверглись преткновению. 82

ורבי שמעון בן לקיש אמרА рабби Шимон бен Лакиш сказал: שתי הצפורים נאסרותобе птицы становятся запрещёнными משעת לקיחהс момента взятия לצורך טהרת המצורעих для очищения прокажённого.

ואמרינן: מאי טעמא דרבי שמעון בן לקיש?И говорят: «Какова причина мнения рабби Шимона бен Лакиша?»

משום דПотому что он גמרвыводит צפורי מצורע בגזירה שוהзакон о птицах прокажённого посредством гзера шава "קיחה"«взятие» — "קיחה" מעגלה ערופה,«взятие» из закона о телке, которой ломают шею, שבשניהם נאמר לשון "קיחה", כשם שעגלה ערופה נאסרת מחיים אף צפורי מצורע אסורין מחייםпоскольку в обоих случаях употреблено слово «взятие»: подобно тому как телка, которой ломают шею, становится запрещённой при жизни, так и птицы прокажённого становятся запрещёнными при жизни.

הרי, שרבי שמעון לקיש סובר שעגלה ערופה אסורה מחיים ולמה אמר שעגלה ערופה אינה משנהИтак, рабби Шимон бен Лакиш считает, что телка, которой ломают шею, запрещена при жизни. Почему же он сказал, что закон о телке, которой ломают шею, не входит в Мишну?

ומתרצינן: לא רבי שמעון בן לקיש אמרהИ разрешают это возражение: не рабби Шимон бен Лакиш сказал это, אלא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: עגלה ערופה אינה משנה!а рабби Хия бар-Абба сказал от имени рабби Йоханана: «Закон о телке, которой ломают шею, не входит в Мишну!»

מתניתין:Мишна:

שנים שלקחוДвое, купившие קנו פרה ובנה. זה את הкорову и её телёнка: один купил פרה,корову, וזה אתа другой — בנהеё телёнка, איזהкоторый מהםиз них שלקח ראשוןкупил первым, הואтот ישחוט ראשון,должен зарезать первым, והשני ימתין למחרа второй подождёт до следующего дня.

ואם קדם השניА если второй опередил ושחט תחילהи зарезал первым, זכה!он выиграл, והראשון ימתין למחרа первый подождёт до следующего дня.

גמרא:Гемара:

אמר רב יוסףРав Йосеф сказал: מה ששנינו שהלוקח הראשון ישחוט תחילה אין בזה ענין של איסור והיתר, אלאТо, что мы учили: первый покупатель должен зарезать первым, не относится к вопросу дозволенного и запрещённого, а לענין דינא תנןмы учили это в отношении судебного права 83 , שאם באו שניהם לדין וכל אחד רוצה לשחוט היום, אומרים להם בית דין שהלוקח הראשון יש לו זכות קדימהто есть если оба пришли в суд и каждый хочет зарезать сегодня, бейт-дин говорит им, что первый покупатель имеет право первенства.

  1. 80 הרמב"םРамбам רוצח י ו] פסק שאסורה בהנאה משעת ירידתה, ומאידך פסק [שם ח] שאם נמצא הרוצח תצא ותרעה בעדר, ותמה[Законы об убийце, 10:5] постановил, что она запрещена для получения пользы с момента спуска, но, с другой стороны, постановил [там, 8], что если убийца найден, телку выводят и пускают пастись в стаде. הרשב"אРашба שהרי כבר נאסרה ואיך תצא ותרעה, וכתבудивился: ведь она уже стала запрещённой — как же её можно вывести пастись? И написал הכסף משנה«Кесеф Мишне», שהקדישוה על דעת שאם ימצא ההורג אינה קדושה, ותמוה, שדחה סוגיין מסברא, וכמבואר בתוס' [ד"ה והתנן] שדייקו מהגמ' שלא התנו כךчто её посвятили с условием: если убийца будет найден, она не будет посвящённой. Однако это удивительно: таким образом он отверг наше изложение, исходя лишь из рассуждения, тогда как в Тосафот [с. в. «А ведь учили в Мишне»] точно вывели из Гемары, что такого условия не было. והאחרוניםПозднейшие законоучители כתבו שסמך עלписали, что Рамбам опирался на הירושלמיИерусалимский Талмуд סוף סוטה שנקט שתצא ותרעה אף לדעת רבי ינאיв конце трактата Сота, где сказано, что её выводят пастись даже согласно рабби Янаю. ובזכרון שמואלВ книге «Зихрон Шмуэль» ע] ביאר שנחלקו אם דעת רבי ינאי שהירידה אוסרת משום "הזמנה לעגלה ערופה", ולכך צריך דעת ורצון, ואם נפדית נמצא שעל דעת כך לא הוקדשה, או שירידתה נחשבת כ"מעשה עגלה ערופה" ואף אם לא נעשית ברצון, אין טעות מבטלת את האיסור שחל בה, והביא מסנהדרין [מז א] שאיסורה משום "הזמנה" ונקט שהרמב"ם סבר שהסוגיות חלוקות ופסק כסנהדרין. וראה[§ 70] объяснено, что спор заключается в следующем: считает ли рабби Янай, что спуск запрещает телку по причине «предназначения телки, которой ломают шею», и поэтому для этого необходимы намерение и воля; тогда, если её выкупают, выясняется, что изначально её не посвящали с таким намерением. Или же спуск считается «действием над телкой, которой ломают шею», и даже если он произведён не по воле, ошибка не отменяет запрет, который уже вступил в силу. В подтверждение он привёл сказанное в трактате Санхедрин [47а], что её запрет связан с «предназначением», и заключил, что Рамбам считал эти места Гемары противоречащими друг другу и постановил согласно трактату Санхедрин. См. также עונג יו"ט«Онг Йом-Тов» ו[§ 6], וחזו"א«Хазон Иш» בליקוטים לקידושין נז[в сборнике, Кидушин, § 57], וזכר יצחק«Зехер Ицхак». ובמשנה למלך הביאВ комментарии Мишне ле-Мелех приведено מתוספתאиз Тосефты, שנפדית גם אחר שנאסרה, ותמהו על כךчто её можно выкупить даже после того, как она стала запрещённой. Этому удивились בתפארת ישראלв комментарии «Тиферет Исраэль» למשנתנוк нашей Мишне, ובחזו"א«Хазон Иш» פרה ב י[Пара, 2:10] ואבי עזריи «Ави Эзри» על אתר] שהרי לגבי פרה אמרו שאם עומדת לפדיון נחשבת שחיטתה ראויה, ולמה שחיטת עגלה לא תחשב ראויה. ויתכן שרק בפרה שייך לומר שעומדת לפדיון משום שמצוה לפדותה כשמוצא אחרת נאה ממנה, שהרי מום פוסל בה, אך בעגלה ערופה שאפילו מום לא פוסל, ודאי אין צריך להחליפה בנאה ממנה ואין מצוה לפדותה[там], поскольку относительно рыжей коровы сказано: если она предназначена для выкупа, её забой считается пригодным; почему же забой телки не должен считаться пригодным? Возможно, только относительно рыжей коровы можно сказать, что она предназначена для выкупа, поскольку, если находят другую, более красивую, существует заповедь выкупить первую: ведь порок делает её непригодной. Но в случае телки, которой ломают шею, поскольку даже порок не делает её непригодной, конечно, нет необходимости заменять её более красивой и нет заповеди её выкупать.
  2. 81 תוס'Тосафот ד"ה עגלה] הקשו למה לא תירצה הגמרא שדין עגלה ערופה אחר שנמצא ההורג תלוי במחלוקת תנאים [כריתות כה א] ומשנתנו כדעת האוסרה. ותירצו ש"קבלה היתה בידם", וביאר[с. в. «Телка»] спросили: почему Гемара не разрешила это возражение, сказав, что закон о телке, которой ломают шею, после обнаружения убийцы зависит от спора таннаев [Критот, 25а], а наша Мишна соответствует мнению того, кто запрещает её? Они ответили: «У них было полученное предание». בלב אריהВ комментарии «Лев Арье» שכך קבלו שרבי שמעון אינו חולק על המשנה של "תצא ותרעה בעדר", ואילוобъяснено, что им было передано: рабби Шимон не спорит с Мишной, где сказано «пусть выйдет и пасётся в стаде», тогда как הרש"שРашаш ביאר שקבלו שדין עגלה ערופה לא נאמר במשנתנוобъяснил, что им было передано: закон о телке, которой ломают шею, вообще не был приведён в нашей Мишне.
  3. 82 רש"י נקט שלרבי יוחנן המשולחת אינה נאסרת כלל, אךРаши придерживался мнения, что, согласно рабби Йоханану, отпускаемая птица вообще не становится запрещённой, однако תוס' בקידושיןТосафот в трактате Кидушин נז א] סברו שנאסרת מעת שחיטת השחיטה עד שילוחה. וראה[57а] считали, что она запрещена с момента забоя забитой птицы до момента её отпускания. См. תוס' רי"ד«Тосафот Ри"[требуется перевод]» שם שהקשה לשיטת רש"י למה אם נשפך הדם תמות המשולחת, והרי אין בה איסור, והעלה מכךтам: он спросил, почему, если кровь пролилась, отпускаемая птица должна умереть, ведь на неё не распространяется запрет; и на основании этого המקנה«Га-Макне» שגם לדעת רש"י כך איסור הנאה אין בה, אך יש בה איסור אכילה, ובתוס' רא"ש שם נקט שמקור האיסור משום שנאמר בשחיטה "לא תאכלו מהם" בלשון רבים, וראה עודвывел, что, согласно даже Раши, запрет получать пользу на неё не распространяется, однако существует запрет её есть. А в Тосафот hа-Рош там указано, что источник запрета — сказанное при забое: «не ешьте их», во множественном числе. См. также בשער המלך«Шаар ха-Мелех» טומאת צרעת יא] ובהערות להלן [קמ א[Законы о нечистоте проказы, 11] и примечания ниже [140а].
  4. 83 כך ביארТак объяснил הריטב"אРитба. ובחזון יחזקאלА в «Хазон Йехезкель» ה א] ביאר שכוונת רב יוסף ללמד, שלא תאמר שקדימת הראשון, היא רק ענין סידורי שלא יבא אחד מהם לאיסור, אך אם הם במקום אחד הקודם ושוחט זוכה, כי אינו כן, אלא דין הוא שישחוט הקונה ראשון, כי על מנת כן לקח, וראה עוד בסמוך[5:1] объяснено, что Рав Йосеф хотел научить: не следует думать, будто первенство первого — лишь организационная мера, чтобы один из них не пришёл к нарушению, и что, если они находятся в одном месте, тот, кто первым зарежет, получает право. Нет, это именно закон: первым должен зарезать тот, кто купил первым, поскольку он приобрёл животное с таким условием. См. также далее.
דף פב - א [часть 3/4] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
43 explicit missing-translation marker(s) remain

והיינו משום שאילו רק הוא היה קונה והבהמה השניה היתה נשארת אצל המוכר היה הוא קודם למוכר, כי על מנת כן הוא קונה כדי שיוכל לשחוט היום, והמוכר מוותר לו על זכותו, ולפיכך גם לאחר שקנה השני נשארת זכות קדימה ביד הלוקח הראשוןИ это потому, что если бы купил только он, а второе животное осталось у продавца, то он имел бы преимущество перед продавцом, поскольку покупает именно для того, чтобы иметь возможность зарезать сегодня, а продавец уступает ему своё право. Поэтому и после того, как второй купил животное, право первенства остаётся за первым покупателем 84. אבל אם הראשון מסכים לוותר על זכותו, מותר לשני לשחוט תחילהНо если первый согласен отказаться от своего права, второму разрешено зарезать первым.

תנא: אם קדם השני[требуется перевод]Таннай: если второй опередил ושחט תחילהи зарезал первым — הרי זה זריז, ונשכר![требуется перевод]он расторопен и получает выгоду! 85

ומבארינןИ мы разъясняем: זריז«расторопен» — דלא עבד איסורא«поскольку не совершил нарушения»: он сам опередил, чтобы не прийти к нарушению запрета «того и его сына»שהקדים בעצמו כדי שלא יבא לידי איסור "אותו ואת בנו 86; ונשכר,«и получает выгоду» — שיש לו ריוחу него есть польза: דקאכיל בישרא«поскольку ест мясо» היוםсегодня 87.

מתניתין:[требуется перевод]Мишна:

שחט פרה ואחר כך[требуется перевод]Если зарезал корову, а затем שחט אתзарезал שני בניה[требуется перевод]обоих её сыновей — סופג שמונים[требуется перевод]подвергается восьмидесяти ударам — לוקה שתי מלקיות. כי על שחיטת כל אחד מהבנים עבר בלאו של "אותו ואת בנוполучает два наказания ударами. Ведь за убой каждого из сыновей он нарушил отдельный запрет «того и его сына» 88.

שחט[требуется перевод]Если зарезал את שני בניה ואחר כך שחטה[требуется перевод]обоих её сыновей, а затем зарезал לאםмать — סופג את הארבעים[требуется перевод]подвергается сорока ударам — אינו לוקה אלא סדרת מלקות אחת בלבד, לפי שלא עבר על האיסור אלא פעם אחת - בשחיטת האםон получает только одну серию ударов, поскольку нарушил запрет лишь один раз — при убое матери.

שחטה[требуется перевод]Если зарезал לאם תחילה, ואחר כך שחטмать сначала, а затем зарезал את בתה ו[требуется перевод]её дочь и אחר כך שחטзатем зарезал את בת בתה סופג שמונים[требуется перевод]дочь её дочери — подвергается восьмидесяти ударам כי עבר פעמיים על "אותו ואת בנו", פעם אחת בשחיטת הבת שהיתה ביום אחד עם שחיטת האם, ופעם שניה בשחיטת בת הבת שהיתה ביום אחד עם שחיטת הבת, שהיא אמהпоскольку дважды нарушил запрет «того и его сына»: первый раз — при убое дочери, который произошёл в один день с убоем матери; второй раз — при убое дочери дочери, который произошёл в один день с убоем дочери, являющейся её матерью.

שחטה[требуется перевод]Если зарезал לאםмать ו[требуется перевод]и אחר כך שחטзатем зарезал את בת בתה[требуется перевод]дочь её дочери [ ועדיין לא עבר על שום איסור, כי רק "אותו ואת בנו" אסור, ולא אותו ואת בן בנוи пока ещё не нарушил никакого запрета, поскольку запрещён только убой «того и его сына», но не убой того и сына его сына], ואחר כך שחט[требуется перевод]а затем зарезал אתеё בתה[требуется перевод]дочь, ויש בשחיטה זו של הבת שתי עבירות של שחיטת "אותו ואת בנו": האחת, שהיא בתה של האם שכבר נשחטה, והשניה, שהיא אמה של בת הבת שכבר נשחטה. ומכל מקום אינוто этим убоем дочери совершены два нарушения запрета «того и его сына»: одно — поскольку она дочь уже зарезанной матери, другое — поскольку она мать уже зарезанной дочери дочери. Тем не менее он не סופג[требуется перевод]подвергается אלאничему, кроме את הארבעים,[требуется перевод]сорока ударов, לפי שהאיסור לא נעשה אלא במעשה שחיטה אחת, ואין כאן אלא לאו אחד והתראה אחת ומעשה אחדпоскольку запрет был нарушен одним действием убоя, и здесь есть лишь один запрет, одно предупреждение и одно действие 89.

  1. 84 הטור[требуется перевод]Тур ביאר "שאינו יכול למכור אלא זכות שיש לו בוразъяснил: «он не может продать ничего, кроме имеющегося у него права на это». והלבוש[требуется перевод]Левуш כתב שמדובר באופן שקונה לצורך שחיטה. אולם כבר העירнаписал, что речь идёт о случае, когда покупатель приобретает животное для убоя. Однако уже הרשב"א[требуется перевод]Рашба מכמה מקומות שמצינו שהקונה סתם קונה לחרישה, ותירץ שגם המוכר לחרישה, במכירתו נותן זכות לקונה לעשות ככל רצונו, ולפיכך לא נשארה בידו זכות לשחוט היום, אם ברצון הקונה לשחטה, ומבואר שבכל אופן הראשון קודם. וראהуказал в нескольких местах, что, как мы находим, тот, кто покупает без уточнения, покупает для пахоты, и объяснил: даже если продавец также продаёт животное для пахоты, продавая его, он даёт покупателю право делать с ним всё, что тот пожелает. Поэтому у продавца не остаётся права зарезать животное в этот день, если покупатель хочет его зарезать. Таким образом, ясно, что в любом случае первый имеет преимущество. См. בנחל יצחק[требуется перевод]Нахалат-Ицхак [ חו"מ פז יХошен Мишпат, 87:10].
  2. 85 הרי"ף והרא"ש[требуется перевод]Риф и Рош הביאו תוספתא שרק אם קנו שניהם מאדם אחד הראשון קודם בזכות השחיטה, אך אם קנו משנים יכול האחרון לשחוט תחילה. וראהпривели тосефту, согласно которой только если оба купили животных у одного человека, первый обладает правом первенства при убое; если же они купили их у двух разных людей, последний может зарезать первым. См. также בטור ושו"ע[требуется перевод]Тур и Шулхан арух [ טז ו] שכתבו "אם לקחו משניהם וכו' כל מי שישחוט תחילה זריז ונשכר", וביאר16:6], где написано: «если купили у обоих и так далее — тот, кто зарежет первым, расторопен и получает выгоду». הב"ח[требуется перевод]Бах שכוונתם על שנים שקנו מאחד, שעל כך הוזכר בש"ס לשון "זריז ונשכר" אךобъяснил, что имеется в виду случай, когда двое купили у одного человека: именно об этом в Талмуде сказано «расторопен и получает выгоду». Однако הש"ך[требуется перевод]Шах ביאר שבגמ' הוא זריז, אך אינו משובח כי עשה איסור בגזילת זכות חברו, ואילו הלוקח משנים זריז ומשובחобъяснил, что в Гемаре он расторопен, но не заслуживает похвалы, поскольку совершил нарушение, присвоив право своего товарища; тот же, кто купил у двух разных людей, расторопен и заслуживает похвалы. והט"ז[требуется перевод]Таз כתב שהלוקחים מאחד אם יקדים השני הוא חוטא, אך הלוקחים משנים הוא זריז כיון שבהקדמתו הוא גורם שודאי לא יעבור באיסור, והשוחט השני יש לחוש שישכח וישחוט היום באיסור, ולכן אין בי"ד דנים ביניהם, כי לכל אחד יש זכות להיות "זריזнаписал, что если покупатели приобрели животных у одного человека, то, если второй опередит первого, он грешит; но если покупатели приобрели животных у двух разных людей, он расторопен, поскольку своим опережением обеспечивает, что нарушение не будет совершено наверняка, тогда как есть опасение, что второй зарежет животное в этот день с нарушением, если забудет об этом. Поэтому бейт-дин не разбирает спор между ними, ведь у каждого есть право быть «расторопным».
  3. 86 בתבואות שור[требуется перевод]Твуот Шор [ טז כו16:26] ופמ"ג[требуется перевод]и При Мегадим [ שם משב"ז ט] כתבו שמדובר באופן שלא תבעו בבי"ד, ואז רשאי השני לשחוט שמא הראשון לא ישחוט היום, אך אם התרה בו שרוצה לשחוט, אסור לשני לשחוטтам, Мишбецот Заhав, 9] написали, что речь идёт о случае, когда первый не предъявил требования в бейт-дине. Тогда второму разрешено зарезать, поскольку, возможно, первый не станет резать сегодня. Но если первый предупредил его, что хочет зарезать, второму запрещено зарезать.
  4. 87 הרא"ש[требуется перевод]Рош דקדק מכאן כדעתвывел отсюда, что следует придерживаться мнения הבה"ג[требуется перевод]Беѓаг, שאסור לשחוט את בשר הנשחט השני, שהרי משמעות הגמרא שאם לא הקדים לשחוט, הפסיד את אכילת הבשר היום. ושלאсогласно которому запрещено зарезать мясо второго зарезанного животного: ведь смысл Гемары таков, что если он не опередил и не зарезал, то лишился возможности есть мясо сегодня. И это не соответствует мнению כהטור[требуется перевод]Тура, בשםкоторый от имени הרמב"ם[требуется перевод]Рамбама שהוכיח מהמשנה לעיל [עח א] שגם בשר השני מותרдоказал из приведённой выше Мишны [78а], что мясо второго также разрешено. והב"ח[требуется перевод]Бах כתב שלדעת בה"ג האיסור מדאורייתאнаписал, что, согласно Беѓагу, запрет имеет статус запрета Торы, ובדברי חמודות[требуется перевод]Диврей Хамудот נקט שהוא גדר שגדרו חכמים, ולכן לא חילק הבה"ג בין שוגג למזיד. ובשםже считал, что это ограда, установленная мудрецами, и поэтому Беѓаг не разделял случаи непреднамеренного и умышленного нарушения. От имени הר"ן[требуется перевод]Рана כתב שהוא רק קנס שלא יהנה מעבירה, כמו שמצינו שקנסו במעשה שבת, ולכן לא יאסר אלא לשוחט ולא לאחרים. והאריכו בדבריוон написал, что это лишь штраф, призванный не дать человеку извлекать пользу из нарушения, подобно тому как штрафуют за нарушение законов Шабата. Поэтому запрет распространяется только на того, кто зарезал, но не на других. Подробно это разбирают התבואות שור[требуется перевод]Твуот Шор [ ס"ק זмалый пункт 7] ופמ"ג[требуется перевод]и При Мегадим [ שפד ג84:3].
  5. 88 הגרעק"א[требуется перевод]Гаон рабби Акива Эгер ציין לדבריсослался на слова תוס'[требуется перевод]Тосафот [ קידושין עז ב, כריתות ט ב] שחילוק המלקיות משום גופין מחולקין, ולכן לוקה שתים אף בהתראה אחת. וכן משמע מהסיפא שהשוחט שני בניה ואח"כ את האם לוקה ארבעים, ומשמע שברישא לוקה שמונים כי עשה שני מעשים, אף שאין התראות חלוקות. אךКидушин 77б, Критот 9б], согласно которым разделение наказаний ударами обусловлено тем, что это разные тела, поэтому он получает два наказания даже после одного предупреждения. То же следует из заключительной части Мишны: тот, кто зарезал обоих её сыновей, а затем мать, получает сорок ударов; следовательно, в начале Мишны он получает восемьдесят за совершение двух действий, даже если предупреждения не были отдельными. Однако המאירי ורבינו יהונתן[требуется перевод]Меири и рабейну Йонатан ביארו את משנתנו באופן שהיו התראות חלוקות, ולדבריהם צריך לפרש שהחידוש בסיפא כי אף אם התרו בו על ששחט כבר שני בניה אינה לוקה אלא אחת. ובסברת מחלוקתם יתכן שדנו אם שייך חילוק גופין באו"ב שאין הבהמה חפצא של איסור, והיינו שהמאירי סבר שהאיסור חל רק על מעשה הגברא, ואינו מחלק, ואילו תוס' סרו שבכל זאת מתחלק מפני שהוא איסור רק כששוחט בהמה מסוימת. [וראה להלן באופן נוסףобъяснили нашу Мишну так, что предупреждения были отдельными. Согласно их мнению, новшество заключительной части нужно истолковать следующим образом: даже если его предупредили после того, как он уже зарезал обоих сыновей, он получает только одно наказание. В основе их разногласия, возможно, лежит вопрос о том, применимо ли разделение тел к запрету «того и его сына», где само животное не является объектом запрета. Иными словами, Меири считал, что запрет распространяется только на действие человека и не разделяется, тогда как Тосафот считали, что всё же происходит разделение, поскольку запрет возникает только при убое определённого животного. [И см. ниже другое объяснение].
  6. 89 כך פירשТак объяснил רש"י[требуется перевод]Раши, והיינו שאילו היו על מעשה זה שני לאוין היה לוקה שמונים אף שנעשה במעשה אחד. ומה שהוסיף שאין בו אלא "התראה אחת" אין כוונתו לומר שאילו היו שתי התראות היה לוקה שתים במעשה אחד, אלא הוא טעם נוסף בפני עצמו שחייב רק ארבעיםто есть если бы это действие нарушало два запрета, он получил бы восемьдесят ударов, несмотря на то что оба нарушения были совершены одним действием. А добавляя, что здесь было лишь «одно предупреждение», он не имеет в виду, что при двух предупреждениях за одно действие человек получил бы два наказания; это самостоятельная дополнительная причина, по которой он получает только сорок ударов.
דף פב - א [часть 4/4] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
footnote marker sequence differs from source; 25 explicit missing-translation marker(s) remain

סומכוס אומר משום רבי מאיר: סופג שמונים[требуется перевод]Сомхос говорит от имени рабби Меира: получает восемьдесят ударов הואיל ועבר בשחיטה הזו פעמייםпоскольку этим убоем он дважды нарушил запрет על "אותו ואת בנו«того и его сына»9091.

גמרא:[требуется перевод]Гемара:

הגמרא דנה מה הטעם שאם שחט קודם שני בניה ואחר כך שחט את האם לוקהГемара разбирает, почему тот, кто сначала зарезал двух её сыновей, а затем зарезал мать, получает наказание: אמאי?[требуется перевод]Почему? הריВедь "אותו ואת בנו" אמר רחמנא ולא "בנו ואותו",[требуется перевод]«того и его сына», — сказал Всевышний, а не «его сына и того», שלא אסרה תורה אלא לשחוט הבן אחר האם, ולא האם אחר הבןто есть Тора запретила зарезать сына после матери, но не мать после сына?

ומתרצינןИ мы отвечаем: לא סלקא דעתך! דתניא[требуется перевод]Нельзя так заключить, ибо в барайте сказано: מאחר שנאמרПоскольку сказано "אותו ואת בנו" אין לי[требуется перевод]«того и его сына», у меня есть основание אלא שאסור לשחוטсчитать запрещённым зарезать אותו[требуется перевод]«того» ואחר כךа затем את בנו.[требуется перевод]«его сына». אך לשחוטНо откуда известно, что запрещено зарезать אותו[требуется перевод]«того» ואחר כךа затем את אמו מנין[требуется перевод]«его мать» שאסור? כשהוא אומר "לא תשחטו"[требуется перевод]Когда же сказано: «Не режьте» בלשון רביםво множественном числе — הרי כאן שנים![требуется перевод]«значит, здесь имеются двое!» ומשמע שהאזהרה נאמרה לשני אנשים שלא ישחטו ביחד "אותו ואת בנוОтсюда следует, что это предупреждение обращено к двум людям, чтобы они вместе не зарезали «того и его сына».

הא כיצד?[требуется перевод]Как же это возможно? מצינו ששנים מתחייבים באופן שМы находим случай, когда наказание несут двое: אחד השוחט את הפרה ואחד השוחט[требуется перевод]один зарезал корову, а другой зарезал אחריוпосле него את אמה, ואחד השוחט[требуется перевод]её мать, а один зарезал אחריוпосле него את בנה[требуется перевод]её сына של הפרה הראשונה, לימד הכתוב שот первой коровы. Писание учит, что שניים האחרונים חייבים.[требуется перевод]двое последних несут наказание. הראשון על אותו ואת אמו, והשני על אותו ואת בנו. ומוכח שגם השוחט את האם אחר הבן לוקהПервый — за нарушение запрета «того и его матери», а второй — за нарушение запрета «того и его сына». Отсюда доказано, что тот, кто зарезал мать после сына, также получает наказание.

  1. 90 החתם סופר[требуется перевод]Хатам Софер הקשה למה יתחייב פעמיים, והרי אין איסור חל על איסור. וכל קושייתו שייכת רק אם האיסור חל בנשחט השני, וכיון שכבר נאסר פעם אחת בשחיטת אמו, אין שחיטת בתו אוסרתו שוב, אך אם האיסור הוא בשחיטת שניהם יחד, הרי אין האיסור חל על השני כלל, אלא שהוא היכי תמצי לעבור באיסור, ויכול לעבור בשחיטתו על שני איסורים, אם הנשחטים הראשונים גורמים חילוק איסורים, וכדלהלן. וראהзадавался вопросом, почему он должен понести наказание дважды, ведь один запрет не распространяется на уже существующий запрет. Однако весь его вопрос относится лишь к случаю, когда запрет возникает при убое второго животного: поскольку оно уже стало запрещённым при убое его матери, убой его дочери не должен вновь делать его запрещённым. Но если запрет возникает при убое обоих животных вместе, то второй запрет вообще не распространяется на уже запрещённое животное; убой второго лишь создаёт возможность нарушить запрет, и одним убоем можно нарушить два запрета, если первые убитые животные являются причиной разделения запретов, как будет сказано далее. См. חידושי רבי שלמה[требуется перевод]«Хидушей рабби Шломо» כתבים סי' לא(«Писания», симан 31). ובאור שמח[требуется перевод]«Ор Самеах» מאכלות אסורות ד יז(«Запрещённые виды пищи», 4:17) ובאחיעזר[требуется перевод]и «Ахиезер» כתבו שאין איסור חל על איסור רק בשני לאוין, ולא באיסור אחד, שהרי מצינו בקידושין [עא] שעל אלמנת ראובן ושמעון לוקה כהן גדול רק אחד, משום שהם שם אחד, ומשמע שאילו היו שני שמות היה לוקה שנים, כי איסור חל על איסור בלאו אחד, וכן יש לומר באותו ואת בנו [עכ"פ בשני בניה ואותהписали, что правило «один запрет не распространяется на уже существующий запрет» относится только к двум запретам-лав, но не к одному запрету. Ведь мы находим в трактате «Кидушин» [71], что коэн-гадоль, взявший в жёны вдов Реувена и Шимона, получает наказание лишь за один запрет, поскольку это одно и то же название запрета. Из этого следует, что если бы речь шла о двух названиях, он получил бы наказание за два запрета: значит, запрет распространяется на уже существующий запрет при одном запрете-лав. Так же можно сказать и в случае «того и его сына» — по крайней мере, когда речь идёт о двух его сыновьях и о нём самом.
  2. 91 רש"י[требуется перевод]Раши ע"ב ד"ה דאע"ג(оборот листа, со слов «несмотря на то что») ותוס'[требуется перевод]и Тосафот ד"ה סומכוס] נקטו שסומכוס חולק גם על הרישא, ולדעתו באופן ששחט שני בניה ואח"כ אותה לוקה שמונים. אך(со слов «Сомхос») считали, что Сомхос расходится также и с первой частью Мишны: по его мнению, если человек зарезал двух её сыновей, а затем её саму, он получает восемьдесят ударов. Но הרא"ה והר"ן והמאירי[требуется перевод]Раa, Ран и Меири נקטו שבאופן זה גם סומכוס מודה שלוקה אחת, כי הם משם אחד, ורק בסיפא שחלוקין בשמות, לוקה שמונים, והיינו משום שבשחיטתה עם אמה מכרית את המקור, ואילו בשחיטתה עם בתה, מכרית את ההמשך, אך כששוחטה אחר שני בניה לא נתווסף בה שום איסור, ואף שבניה הם גופין מחולקין, האיסור נעשה בגוף אחד, וכדלהלןсчитали, что в таком случае и Сомхос согласен: он получает только одно наказание, поскольку это одно и то же название запрета. Восемьдесят ударов он получает лишь в конце Мишны, где запреты различаются по названиям. Это объясняется тем, что при её убое вместе с матерью он пресекает начало рода, тогда как при её убое вместе с дочерью он пресекает продолжение рода. Но когда он зарезал её после двух её сыновей, к ней не добавилось никакого нового запрета. И хотя её сыновья являются разными телами, запрет возник в отношении одного тела, как будет сказано далее.
  3. 92 ראה בהערת הפתיחה שבכל בו נקט שטעם איסור "אותו ואת בנו" הוא משום שמכרית את המין. ומשמע כי אף שהאיסור אינו על הנשחט השני, אלא על שחיטת שניהם יחד, מכל מקום היה הוה אמינא שרק הכרתת המשך המין אסורה, ואילו מקורו - דהיינו שחוטת האם אחריו - מותרת, והוצרך הפסוק ללמד שגם הוא בכלל האיסור, ולפיכך יתכן שנחשב שם איסור בפני עצמו, וכדלהלן. ומיושבת בכך קושייתСм. вступительное примечание, где в «Коль бо» приведено, что причина запрета «того и его сына» состоит в пресечении рода. Из этого следует: хотя запрет относится не ко второму зарезанному животному, а к убою обоих вместе, всё же можно было предположить, что запрещено лишь пресечение продолжения рода, тогда как его начало — то есть убой матери после него — разрешено. Поэтому стих и должен был сообщить, что и это также входит в запрет; следовательно, возможно, это считается самостоятельным названием запрета, как будет сказано далее. Благодаря этому разрешается вопрос הגרעק"א[требуется перевод]ГРАЭКА למה הגמרא דנה כן רק במשנתנו, והרי כבר במשנה הקודמת מוכח שהאיסור גם ב"בנו ואותו" ולהנ"ל, עיקר הנידון לגבי חילוק שמות, ולא על עצם האיסורо том, почему Гемара разбирает это только в нашей Мишне: ведь уже из предыдущей Мишны ясно, что запрет действует и в случае «его сына и того». Согласно сказанному выше, основной вопрос касается разделения названий запрета, а не самого существования запрета.
דף פב - ב [часть 1/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
1 bold source spans are not preserved as whole exact anchors; 1 bold anchors are not followed by bold translations

דף פב - בлист 82б

ומקשינן: הריИ возражаем: ведь האיэто לא תשחטו«не режьте» מיבעי לגופיה,требуется для своего прямого смысла, לאסור שחיטת "אותו ואת בנו", ואינו מיותר לדרשא? ומתרצינןчтобы запретить резать «его и его детёныша», — так разве оно не лишнее для толкования? И отвечаем: אם כן,если так, שנכתב רק "לגופיה", היה ראויесли оно написано только для своего прямого смысла, следовало бы ליכתוב "לא תשחט"написать «не режи» בלשון יחידв единственном числе. מאי "לא תשחטו"Почему же сказано «не режьте» בלשון רבים? שמע מינה שנכתב לדרשא, לאסור גם לשני אנשיםво множественном числе? Отсюда следует, что это написано для толкования: запрет распространяется также на двух людей.

ומקשינןИ возражаем: ואכתי מיבעי ליהно всё же оно требуется לכתוב "לא תשחטוнаписать «не режьте». דאי כתב רחמנא "לא תשחט" הוה אמינאИбо если бы Всевышний написал «не режи», можно было бы сказать: אם שחט אדם אесли один человек חד, אין,— да, שהאיסור נאמר רק באופן שאדם אחד שחט אותו ואת בנו, אבל אם שחטוто есть запрет сказан лишь о случае, когда один человек зарезал его и его детёныша; но если зарезали תריдвое אנשים, שהאחד שחט אותו והשני את בנו— один зарезал его, а второй его детёныша, לאнет, אסרה התורה. ולשם כךТора не запретила бы это. Поэтому כתב רחמנא "לא תשחטו",Всевышний написал «не режьте», לומר לךчтобы сказать тебе: אפילו תריдаже если двое ששחטו, אסור לשני לשחוט את הבהמה השניה. ואם כן אין הפסוק מיותר ללמד לאסור על שני אנשים לשחוט את הבן ואת בן הבןзарезали их, второму запрещено резать второе животное. Итак, стих не является лишним для того, чтобы запретить двум людям резать детёныша и детёныша детёныша.

ומבארינןИ разъясняем: אם כן,если так, שהכתוב בא לאסור על השני בלבדесли стих приходит, чтобы запретить только второму, לכתובпусть Писание напишет קרא«не будут резать» — "לא ישחטו"«не будут зарезаны», שמשמעותו ש"אותו ואת בנו" לא יהיו נשחטין ביום אחד בין על ידי אדם אחד בין על ידי שני אנשיםчто означает: «его и его детёныш» не должны быть зарезаны в один день — будь то одним человеком или двумя. מאי "לא תשחטו"? שמע מינה תרתי!Почему же сказано «не режьте»? Отсюда следуют два положения! כי נכלל במשמעותו גם שאם שנים שוחטין שניהם עוברין על "אותו ואת בנוВ это выражение включено также, что если двое режут, оба нарушают запрет «его и его детёныша».

שנינו במשנהМы учили в Мишне: שחטה ואת בת בתהесли зарезал её и её внучку ואחר כך שחט בתה, סומכוס אומר סופג שמוניםа затем зарезал её дочь, Сумхос говорит: получает восемьдесят ударов! אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי טעמא דסומכוסСказал ему Абайе Раву Йосефу: какова причина мнения Сумхоса, שמחייב שתי מלקיות על שחיטה אחת שעבר בה פעמיים על "אותו ואת בנוкоторый обязывает к двум наказаниям плетьми за одно действие резания, которым человек дважды нарушил запрет «его и его детёныша»?

האםРазве קסבר סומכוסСумхос полагает, שאדם שчто тот, кто אכל שני זיתי חלבсъел два оливковых объёма хэлева בשוגגпо ошибке בהעלם אחדне осознавая своей ошибки 93 , שלא נודע לו בין אכילת זית לאכילת זית שחטאто есть между поеданием одного оливкового объёма и поеданием другого ему не стало известно, что он согрешил, חייב שתי חטאות.обязан принести две очистительные жертвы? שכשם שהוא מחייב שתי מלקיות על התראה אחת ועל לאו אחד, כך הוא חייב שתי חטאות על העלם אחדПодобно тому как он обязывает к двум наказаниям плетьми при одном предупреждении и за один запрет, так он обязывает принести две очистительные жертвы при одном неведении 94.

ובדין הוא דלישמעינןИ по существу следовало бы сообщить нам, סומכוס את דעתוчто Сумхос придерживается этого мнения בעלמא,вообще, באכל שני זיתי חלב בהעלם אחד שחייב שתי חטאות אף שאינן גופין מוחלקין— что тот, кто съел два оливковых объёма хэлева, не осознавая своей ошибки, обязан принести две очистительные жертвы, хотя это не два разделённых тела. והאי דקא משמע לןА то, что таннай сообщает нам התנא במשנתנו את המחלוקת של סומכוס ורבנן דוקאв нашей Мишне спор Сумхоса и мудрецов именно בהאв этом случае, באיסור "אותו ואת בנו", אף שבאיסור זה יש גופין מחולקין - היינו רק כדיв запрете «его и его детёныша», несмотря на то что в этом запрете имеются разделённые тела, — сделано лишь для того, чтобы להודיעך כחן דרבנן, דאף על גבпоказать силу мудрецов: несмотря на то что ששתי המלקיות על שחיטת הפרה האמצעית חיובן הוא מחמתдва наказания плетьми за зарезание средней коровы обусловлены גופין מוחלקין,разделёнными телами, דהיינו שתי פרות, שמלקות אחת מתחייב מכח שחיטת אמה של הפרה האמצעית, והשניה מכח שחיטת בתה של הפרה האמצעית, בכל זאתто есть двумя коровами: одно наказание возникает из-за зарезания матери средней коровы, а второе — из-за зарезания её дочери, тем не менее פטרי רבנןмудрецы освобождают его משתי מלקיות, ואינו חייב אלא מלקות אחתот двух наказаний плетьми, и он обязан получить лишь одно наказание.

כי לדעת רבנן אין גופין מחולקים מחייבים מלקות על כל גוף אלא כשהאיסור נעשה בשני גופין, אך כאן מדובר כשעשה את שני האיסורין בגוף האמצעית וכל חלוקתן היא מפני האם והבת שגרמו לאיסור, ובאופן זה אין חילוק גופין למלקותИбо, согласно мнению мудрецов, разделённые тела обязывают получить отдельное наказание плетьми за каждое тело лишь тогда, когда запрет нарушен посредством двух тел. Но здесь оба запрета были нарушены посредством одного тела — средней коровы, а всё их разделение обусловлено матерью и дочерью, из-за которых возник запрет; в таком случае для наказаний плетьми разделения тел нет.

או דלמא, קסבר סומכוסИли, возможно, Сумхос полагает, שמי שчто тот, кто אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד אינו חייב אלאсъел два оливковых объёма хэлева, не осознавая своей ошибки, обязан лишь принести חטאתодну очистительную אחת. והכאжертву. А здесь, ב"אותו ואת בנוв случае «его и его детёныша», היינו טעמא דסומכוסвот какова причина мнения Сумхоса, שמחייב שתי מלקיותобязывающего к двум наказаниям плетьми: הואילпоскольку ועל ידיони возникают גופין מוחלקיןиз разделённых тел של שתי בהמותдвух животных 95, הם באים. מה שאין כן בשני זיתי חלב שנחשבים לגוף אחדтогда как два оливковых объёма хэлева считаются одним телом 96. וחכמים סוברים שמעשה הנעשה בגוף אחד אין בו חילוק גופין, וכדלעילА мудрецы полагают, что действие, совершённое с одним телом, не содержит разделения тел, как объяснялось выше.

  1. 93 מדבריИз слов תוס' במכותТосафот в трактате Макот כ ב ד"ה לא] משמע שמדובר באוכל שני זיתים בבת אחת [ולדידן התראות מחלקות, ולסומכוס מתחייב בהתראה אחת] והקשה[20б, со слов «не] следует, что речь идёт о человеке, съевшем два оливковых объёма одновременно [а по нашему мнению, предупреждения разделяют ответственность, тогда как, по мнению Сумхоса, он становится обязанным уже после одного предупреждения]. И המנחת חינוך«Минхат хинух» רצח] איך יתחייב בכך שתי מלקויות והרי אינו אלא מרבה בשיעור אכילה, [שהרי אילו לא היה שיעור לאכילה לא היה מתחייב על כל משהו, וגם כשניתן שיעור אינו גורם שיהיו המעשים חלוקים, אלא רק פוטר את האוכל פחות משיעור[заповедь «Убийство»] возразил: как можно обязать его за это к двум наказаниям плетьми, ведь он лишь увеличил количество съеденного? [Ведь если бы не было установленного объёма еды, он не становился бы обязанным за каждый малейший объём; а когда установлен такой объём, это не означает, что действия разделяются, а лишь освобождает того, кто съел меньше установленного объёма]. והריטב"אА Ритва שבת כג ב] העמיד שאכלן בזה אחר זה, אך בבת אחת אינו חייב אלא אחת, וכן הסיק[Шабат, 23б] постановил, что он съел их один за другим, однако если одновременно, то обязан лишь за одно нарушение; так же заключил בראש יוסף«Рош Йосеф» כאן וראהздесь; смотри זרע אברהם«Зера Авраам» ד יא], ומקור הנידון[раздел 4, § 11]. Источник этого обсуждения находится בירושלמי נזירв Иерусалимском Талмуде, трактат Назир ו ד] וראה[6:4]; смотри также קרן אורה«Керен Ора» נזיר מה א ד"ה היה] שהרחיב בזהНазира, 45а, со слов «было», где этот вопрос рассмотрен подробнее. 94: החזו"אХазон Иш כריתות סי' לז] תמה מה הדמיון בין חיוב מלקות באותו ואת בנו לחייב חטאת על אכילת שני זיתי חלב, והרי חיוב מלקות תלוי רק בחילוק גוף המעשים, ואילו חיוב הקרבן תלוי בהעלם הידיעה, וכל זמן שהוא העלם אחד לא חל חיוב קרבן נוסף, [וראייתו ממה ששנינו שם טו ב שהשוחט חמש זבחים בחוץ חייב קרבן אחד]. וביאר, שבאופן ששחט את האמצעית אחר אמה ובתה, נמצא שמתחייב על מעשה אחד, וחילוק המלקויות מפני שני גופין, ודומה לחילוק העלמות במעשה אחד, אך אמנם בחילוק מעשים יודה סומכוס שחייב שתים[Критот, § 37] задал вопрос: в чём сходство между обязанностью получить наказание плетьми за нарушение запрета «его и его детёныша» и обязанностью принести очистительную жертву за поедание двух оливковых объёмов хэлева? Ведь обязанность получить наказание плетьми зависит лишь от разделения самих действий, тогда как обязанность принести жертву зависит от неведения; пока неведение одно, дополнительная обязанность принести жертву не возникает. [Он доказывает это из того, что мы учили там, 15б: тот, кто зарезал пять жертвоприношений вне Храма, обязан принести лишь одну жертву]. И он разъяснил: когда он зарезал среднюю после её матери и дочери, оказывается, что он становится обязанным за одно действие, а разделение наказаний плетьми объясняется двумя телами — однако при разделении действий Сумхос действительно согласится, что он обязан получить два наказания.
  2. 95 התוס' רי"דТосафот РИД קידושין עז ב] כתב שיש חילוק גופין בבהמה[Кидушин, 77б] написал, что у животных есть разделение тел, והגרעק"אа рабби Акива Эгер תוס' למשניות כריתות ג] הוכיח כך ממשנתנו. ותמה ממה ששנינו שם שהשוחט חמש זבחים בחוץ בהעלם אחד לוקה רק ארבעים, ולמה אין חילוק גופין מחייב על כל אחד. [וראה[дополнения к Мишне, Критот, 3] доказал это из нашей Мишны. Однако он задал вопрос на основании того, что мы учили там: тот, кто зарезал пять жертвоприношений вне Храма, не осознавая своей ошибки, получает лишь сорок ударов. Почему же разделение тел не обязывает его за каждое из них? [Смотри משנה למלך«Мишне ле-Мелех» שגגות ו בШегагот, 6:2, ויד אליעזרи «Яд Элиэзер» שבת לדף עבк листу 72 трактата Шабат]. ובאור שמחА «Ор Самеах» שגגות ו ה] כתב שאין לומר שתורי"ד העמיד את משנתנו באופן שהתרו בו על כל אחת, שהרי מצינו בתמורה שהממיר מאה בבת אחת לוקה כמנין הבהמות שהמיר אפילו בהתראה אחת. ולכן הסיק שהאיסור ב"אותו ובנו" אינו איסור שחל על השני אחר שחיטת הראשון, אלא שהוא איסור בצירוף שחיטת שניהם ביום אחד, ולפיכך הגופין שחוץ לאיסור מחלקין, אך בשחוטי חוץ החילוק בגופי האיסור, והוא אינו מחלק למלקויות. וראה עוד בדבריו [פ"ב מאיסורי ביאה הי"א]. וכבר הבאנו[Шегагот, 6:5] написал, что нельзя сказать, будто Тосафот РИД поставил нашу Мишну в случае, когда его предупреждали о каждом животном, поскольку мы находим в трактате Темура, что тот, кто одновременно заменил сто животных, получает столько наказаний, сколько животных он заменил, даже после одного предупреждения. Поэтому он заключил, что запрет «его и его детёныша» не является запретом, который возникает в отношении второго после зарезания первого; это запрет, возникающий в результате соединения двух зарезаний, совершённых в один день. Поэтому тела, не являющиеся частью самого запрета, разделяют ответственность, тогда как при зарезании жертв вне Храма разделение имеется в самих телах, являющихся объектом запрета, а оно не разделяет наказания плетьми. Смотри также его слова [«Законы о запретах близости», 2:11]. Мы уже приводили мнение שהחזו"אХазон Иша, חילק בין מלקיות שתלויים בגוף המעשה ולכן גופין מחלקין אותן, לבין חיוב קרבן [בשחוטי חוץ] שתלוי בהעלמה, ולפיכך אין גופי בהמות מחלקין בוкоторый разделил между наказаниями плетьми, зависящими от самого действия и потому разделяемыми телами, и обязанностью принести жертву [при зарезании вне Храма], зависящей от неведения; поэтому тела животных не разделяют эту обязанность. 96: לכאורה תמוה, שהרי ודאי גופין מחולקין הן יתר סברא לחייב שתים, ומהיכי תיתי שסומכוס נחלק גם בשני זיתי חלב, ובהכרח שספקו של אביי היה דוקא באותו ואת בנו שבשחיטת האמצעית עושה מעשה אחד, ורק האוסרים חלוקים בשני גופין. והנידון הוא אם צריך שיהא חילוק בגופין שבהם נעשה המעשה או די בחילוק מחמת שני גופין או שני שיעורים. ובחידושיНа первый взгляд это вызывает недоумение: ведь разделённые тела, несомненно, являются ещё более веским основанием для того, чтобы обязать его получить два наказания; откуда же следует, что Сумхос расходится с этим также в случае двух оливковых объёмов хэлева? Необходимо сказать, что сомнение Абайе относилось именно к случаю «его и его детёныша»: при зарезании средней коровы совершается одно действие, и лишь объекты запрета разделены между двумя телами. Вопрос состоял в том, требуется ли разделение тел, с которыми совершено действие, или достаточно разделения, обусловленного двумя телами либо двумя установленными объёмами. В сочинении רבי שלמהрабби Шломо היימן] הקשה לדעת רש"י ותוס' שסומכוס מחייב שתים גם בשוחט שני בניה ואח"כ אותה, איך צידד אביי שיחשבו כגופין חלוקין, והרי זה כזורע שתי חיטים ואח"כ שעורה אך לפי המבואר הרי הספק דוקא באותו ובנו שהחיוב על צירופם, ואינו ככלאים שאין צירוף לכל יחיד, אלא זריעת כלאים אחת. שפשיטא שאינו חייב אלא אחת[Хеймана] задан вопрос: согласно Раши и Тосафот, полагающим, что Сумхос обязывает к двум наказаниям также того, кто зарезал двух её детёнышей, а затем её саму, как Абайе мог предположить, что они считаются разделёнными телами? Ведь это подобно тому, как человек сначала посеял две пшеницы, а затем ячмень. Однако, согласно сказанному выше, сомнение относится именно к случаю «его и его детёныша», где обязанность возникает из их соединения; это не подобно запрету смешения посевов, при котором нет соединения для каждого отдельного посева, а имеется одно действие посева смешанных видов. Очевидно, что в таком случае он обязан лишь за одно нарушение.
דף פב - ב [часть 2/3] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
7 explicit missing-translation marker(s) remain

אמר ליהСказал ему רב יוסף לאבייРав Йосеф — Абаю: אין! קסברНет! Он считает, סומכוס אפילו לגביчто Сомхос даже в отношении случая אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד,если человек съел два кезайта хелева в одном неведении, שсчитает, חייב שתי חטאות!что обязан принести две жертвы хатат!

ומבארינןИ Гемара разъясняет: ממאיОткуда מהו המקור שסומכוס סובר כןизвестно, что Сомхос считает именно так?

מדתניאИбо это сказано בברייתאв тексте барайта: הזורע כלאיים,[требуется перевод]«Тот, кто сеет килаим, וחזר וזרעа затем снова сеет כלאיים, לוקה.[требуется перевод]килаим, подвергается бичеванию».

ודנה הגמראИ обсуждает Гемара: מאי "לוקה"? אילימאЧто означает «получает наказание бичеванием»? Если сказать, שчто он לוקהполучает מלקותнаказание бичеванием אחתодин раз בלבד, והריтолько, то פשיטאэто очевидно,** שלפחות מלקות אחת הוא לוקהведь по меньшей мере один раз он получает наказание бичеванием?

ועודКроме того, קשהвозникает трудность. מאי לשון "כלאיים[требуется перевод]Что означает выражение «*килаим — כלאיים"килаим»,** שנקט התנא, והרי אפילו בזריעה אחת של כלאיים חייב מלקות אחתкоторое употребил таннай? Ведь даже за один посев килаим человек обязан получить одно наказание бичеванием.

אלא פשיטא,Но, очевидно, שчто שתי מלקיותдва наказания бичеванием הוא לוקהон получает.

וИ במאי עסקינן? אילימאо каком случае идёт речь? Если сказать, שזרע פעמיים כלאייםчто он дважды посеял килаим בזה אחר זה ובשתי התראות,последовательно и после каждого посева его предупредили, שהתרו בו לפני כל זריעה, אם כן מה חידשה הברייתא בדין זה, והרי כברто что нового сообщает барайта этим законом? Ведь мы уже תנינאучили במשנה שלוקין על כל התראהв Мишне, что наказание бичеванием налагается за каждое предупреждение 97.

דתנן [משנה בנזיר מב אИбо мы учили [Мишна, трактат Назир, 42а]: נזיר שהיה שותה יין כל היום,«Назорей, который пил вино весь день, ולא התרו בו בין השתיותи между питьём его не предупреждали, אינו חייב אלא אחת.обязан принести лишь одну жертву. אבל, אםНо если אמרו לו אל תשתהему сказали: “Не пей”, מהייןвина, ! והוא שותה,а он пьёт, ושוב התרו בוи затем снова предупредили его: אל תשתה,“Не пей”, והוא שותה חייב על כל אחת ואחתа он пьёт, он обязан за каждое питьё!»

אלא פשיטאНо, очевидно, שהברייתא עוסקת באופן שזרעчто барайта говорит о случае, когда он сеял בבת אחת,одновременно: שבידו האחת זרע חטה וחרצן של ענבים, ובידו השניה שעורה וחרצןв одной руке он сеял пшеницу и виноградную косточку, а в другой руке — ячмень и виноградную косточку 98, ובהתראה אחתпосле одного предупреждения 99 , ועל כך לוקה שתים.99 — и за это получает два наказания бичеванием.

וИ מניкто הוא התנא ששנה את הברייתאтаннай, составивший эту барайту?

אילימא רבנן דפליגי עלה דסומכוס?Если сказать, что это мудрецы, расходящиеся с Сомхосом?

לא יתכן, כיТак быть не может, поскольку השתא, ומה התם,теперь, если в том случае בשוחט בת אחר אם ובת בתהпри заклании дочери после её матери и дочери её дочери, דגופין מוחלקין, פטרי רבנן, הכא,когда тела различны, мудрецы освобождают, то здесь, ששתי הזריעות נחשבות לגוף אחד, [כי רק בעלי חיים נחשבים גופין חלוקים ולא זרעיםгде два посева считаются одним телом [поскольку различными телами считаются только живые существа, но не семена], לא כל שכןтем более שאינו חייב אלא אחתон обязан лишь за один случай!?

אלא, לאו, סומכוס היא!Но тогда это, несомненно, Сомхос! ומוכח מהברייתא בכלאים שסומכוס חולק אפילו בגופין שאינן מוחלקין, ומחייב עליהן שתי מלקיות, והוא הדין באכל שני זיתי חלב בהעולם אחד, שחייב לסומכוס שתי חטאותИ из барайты о килаим следует, что Сомхос расходится с мудрецами даже в случае неодинаковых тел и обязывает за них получить два наказания бичеванием. То же относится и к случаю, когда человек съел два кезайта хелева в одном неведении: согласно Сомхосу, он обязан принести две жертвы хатат.

ודחינןИ отвергает это Гемара: לא! לעולםНет! На самом деле הברייתא של "הזורע כלאיים" כדעתбарайта «тот, кто сеет килаим» составлена согласно мнению רבנןмудрецов היא! ומדובר בזורע כלאיים בזה אחר זה ובשתי התראות. ובכל זאת אין דין זה ידוע ממה ששנינו בנזיר שחייב שתי מלקיות בשתי התראות. כי יש לומר שהברייתא מדברת באופן שזריעה אחת היתה של חטה וחרצן, והשניה של שעורה וחרצןи говорит о том, кто сеял килаим последовательно, после двух предупреждений. И всё же этот закон нельзя считать известным из того, что мы учили о назорее: что за два предупреждения он получает два наказания бичеванием. Ведь можно сказать, что барайта говорит о случае, когда при одном посеве были посеяны пшеница и виноградная косточка, а при другом — ячмень и виноградная косточка. ומלתא אגב אורחיה קמשמע לןИ попутно сообщает нам הברייתאбарайта, דאיכא תרי גווני כלאיים![требуется перевод]что существуют два вида килаим! שבין חטה וחרצן ובין שעורה וחרצן כל אחד מהם בפני עצמו הוי כלאייםИ пшеница с виноградной косточкой, и ячмень с виноградной косточкой — каждое из этих сочетаний само по себе является килаим 100.

ולאפוקי מדרבי יאשיה.И чтобы исключить мнение раби Яшая.

דאמר רבי יאשיהИбо раби Яшая сказал: אינו חייב משום כלאייםза килаим человек не обязан עד שיזרע חטה ושעורה וחרצןдо тех пор, пока не посеет пшеницу, ячмень и виноградную косточку כשהן שלשתןвсе три במפולת יד!одним движением руки! כלומר, שזורע את כל השלשה בבת אחת, אך מין אחד עם חרצן ענבים אינו כלאיםТо есть он должен посеять все три одновременно; но один вид с виноградной косточкой не является килаим.

  1. 97 תוס'[требуется перевод]Тосафот ד"ה תנינא] כתבו שאע"פ שדרך הברייתות לשנות דינים המפורשים במשנה, קושית הגמרא היא שדרכם לשנות באותו ענין שמדובר במשנה ולא באופן אחר. והוסיף[под заголовком «Танина»] написали, что, хотя бараиты обычно приводят законы, разъяснённые в Мишне, вопрос Гемары состоит в том, что обычно они приводят их в том же контексте, о котором говорится в Мишне, а не в ином случае. הרמב"ןРамбан שאילו כוונת הברייתא להשמיענו שהתראה מחלקת כמו במשנה, היה ראוי לשנות דין זה באיסורי אכילה ושתיה שהן מעשה אחד ארוך, שהרי אי אפשר ללמוד לחילוק התראות במעשה אכילה, מחילוק בשתי זריעות שהן שני מעשים רצופים. ובהכרח שכוונת הברייתא לחייב עם שתים גם בלי חילוק ההתראהдобавил: если бы целью барайты было сообщить, что предупреждение разделяет нарушения, как в Мишне, следовало бы привести этот закон применительно к запретам на еду и питьё, которые представляют собой одно продолжительное действие. Ведь невозможно вывести разделение предупреждениями при одном действии еды из разделения при двух последовательных посевах, являющихся двумя отдельными действиями. Поэтому необходимо заключить, что цель барайты — обязать принести две жертвы даже без разделения предупреждениями.
  2. 98 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, ודייקи הקרן אורהКерен Ора נזיר מב] שאילו יהיו כל הזרעים בידו אחת לא ילקה אלא אחת, וכדעת[Назиру, 42] вывел отсюда, что если все семена находятся у него в одной руке, он получает только одно наказание бичеванием, в соответствии с мнением הריטב"אРитвы, שאין שני חיובים על ריבוי שיעור באכילה אחת, אלא רק בשתי אכילות בזה אחר זה, והכרחו של רש"י מלשון הברייתא "כלאים כלאים" שאינו שייך בבת אחת. וראהсогласно которому за увеличение количества еды при одном акте еды не возникает двух обязанностей; две обязанности возникают только за два последовательных акта еды. Раши вынужден прийти к такому выводу из выражения барайты «килаим — килаим», поскольку оно не относится к одновременному посеву. См. также חזון יחזקאלХазон Йехезкель א, ה]. אולם[I, 5]. Однако בראש יוסףБе-рош Йосеф נקט שאף לדעת תוס' שאכילת שני זיתים נחשבת כשתי אכילות, זריעת כל הזרעים ביד אחת ודאי אינה אלא "כלאים" אחד, ועייןполагает, что даже согласно мнению Тосафот, по которому поедание двух кезайтов считается двумя актами еды, посев всех семян одной рукой, безусловно, представляет собой только один случай «килаим». См. בחידושי רבי שלמהХидушей раби Шломо לסוגייןк нашей сугье. והמהרש"אМахарша תמה למה הוצרך רש"י לפרש שבכל יד היו זרעונים אחרים, והרי אף אם בשניהן היה אותו סוג כלאים היה מתחייב שתי מלקות, וראהудивляется, зачем Раши понадобилось объяснять, что в каждой руке были разные семена: ведь даже если в обеих руках находился один и тот же вид килаим, он был бы обязан получить два наказания бичеванием. См. לב אריהЛев Арье, שיישב קושייתו, ולכאורה למסקנא ניחא, כי חידוש הברייתא שיש שני מיני כלאים. וראה להלןкоторый разрешил его вопрос; по-видимому, согласно заключению это объясняется тем, что новизна барайты состоит в наличии двух видов килаим. См. ниже. 99: תוס'[требуется перевод]Тосафот פירשו שהכוונה או בבת אחת או בהתראה אחת ואפילו זה אחר זה, שהרי גם באופן זה רבנן פוטרים, כמו נזיר שהיה שותה כל היום שאינו חייב אלא אחתобъяснили, что речь идёт либо об одновременном посеве, либо об одном предупреждении — даже если посевы совершались последовательно, поскольку и в таком случае мудрецы освобождают от второго наказания, подобно назорею, который пьёт весь день и обязан принести лишь одну жертву. ובאפיקי יםАфикей Ям ח"ב ה] הקשה מכאן לדברי[II, 5] возразил на основании слов הריטב"אРитвы כאןздесь ותוס' במכות[требуется перевод]и Тосафот в трактате Макот כ ב] שחילוק ההתראות נצרך, משום שכל התראה מועילה רק על מעשה הנעשה תוך כדי דיבור, ואיך יחייב סומכוס בזה אחר זה בלא התראה. והעלה מכך שהפטור באכילת שתי זיתי חלב ובהמשך השתיה של הנזיר הוא משום שנחשבים כאכילה ושתיה ארוכה, ולפיכך לדעת סומכוס שמחייב בשני זיתי חלב יתחייב גם על שתי שתיות, ועל שתי זריעות ואינו יכול לומר שכחתי את ההתראה. וראה ראש יוסף כאן[20б], согласно которым разделение предупреждениями необходимо, поскольку каждое предупреждение действительно только в отношении действия, совершённого в пределах времени, необходимого для произнесения короткой фразы. Как же тогда Сомхос может обязать за последовательные действия без предупреждения? Из этого он заключил, что освобождение за поедание двух кезайтов хелева и за последующее питьё назорея связано с тем, что они считаются одним продолжительным актом еды или питья. Поэтому, согласно Сомхосу, который обязывает за два кезайта хелева, человек будет обязан и за два акта питья, а также за два посева, и не сможет сказать, что забыл о предупреждении. См. также Бе-рош Йосеф здесь.
  3. 100 התבאר לפי רש"י, ובראש יוסף הוסיף שאין כוונת הגמרא שהברייתא מחדשת שיש שני סוגי כלאים בלבד, שהרי קיימים הרבה סוגי כלאים [ראה רמב"ם כלאים פ"ה ג] אלא דוגמאות הן לכלאים של מין אחד עם חרצן, שלא כרבי אושעיא שמחייב רק בשני מינים עם חרצן. [ונמצא שהברייתא יכלה להשמיע דין זה גם בחטה וחרצן בכל יד, וכקושית מהרש"אЭто объяснение следует из слов Раши; Бе-рош Йосеф добавил, что Гемара не имеет в виду, будто барайта сообщает о существовании только двух видов килаим, поскольку существует множество видов килаим [см. Рамбам, Законы о килаим, гл. 5, § 3]. Здесь приведены примеры килаим, состоящих из одного вида и виноградной косточки, в отличие от раби Ошайи, который обязывает только за два вида с виноградной косточкой. [Таким образом, барайта могла бы сообщить этот закон и на примере пшеницы с виноградной косточкой в каждой руке, как в вопросе Махарши.]
דף פב - ב [часть 3/3] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Содержательно перевод в целом передаёт ход рассуждения и итог спора. Однако повторяемые технические термины отсутствуют в предоставленном реестре, а перевод גיד הנשה требует уточнения; поэтому необходима централизованная терминологическая проверка.

קמשמע לןЭто сказано, чтобы сообщить нам, что הברייתאбарайта דכי זרע חטה וחרצן או שעורה וחרצןесли он посеял пшеницу и виноградную косточку или ячмень и виноградную косточку — נמי מחייבтакже подлежит наказанию משום כלאייםза посев смеси!

תא שמעТа шма, чтобы разрешить вопрос относительно мнения Сумхоса:

לפשוט את הנידון מהי דעתו של סומכוסדתנןКак мы учили: אכלсъел שני זיתים משני גידי הנשה, כגון שאכלдва оливковых объёма из двух седалищных жил, то есть съел מזהиз этого — מהגיד שבירך ימין של הבהמהиз жилы в правом бедре животного — כזית, ומזהоливковый объём, а из этого — מהגיד שבירך שמאלиз жилы в левом бедре — כזית,оливковый объём, הרי הואон סופג שמונים!получает восемьдесят ударов! כיון שעבר פעמיים על לאו של אכילת גיד הנשהПоскольку он дважды нарушил запрет есть седалищную жилу.

רבי יהודה אומר: אינו סופג אלא ארבעים!Рабби Йеуда говорит: он получает только сорок ударов! שרבי יהודה סובר שאיסור גיד הנשה אינו נוהג אלא באחת מירכות הבהמהРабби Йеуда считает, что запрет седалищной жилы относится только к одному из бёдер животного.

ודנה הגמראИ Гемара разбирает: היכי דמי?о каком случае идёт речь?

אילימאЕсли скажешь, שאכל את שניהםчто он съел обе בזה אחר זה ובשתי התראותодну за другой и после двух предупреждений, תיקשיвозникает вопрос: מאי טעמא דרבי יהודהкаково основание мнения рабби Йеуды, שמחייב מלקות אחת? והלא בכלל לא היה צריך ללקות, שהרי רבי יהודה מסתפק [לפי צד אחד בגמרא להלן] באיזה ירך נוהג גיד הנשה, האם בשל ימין או בשל שמאל. ואם כן, כשמתרין בו לפני אכילת כל אחד משני גידי הנשה, הריкоторый обязывает его получить одни удары? Ведь вообще не следовало бы подвергать его бичеванию, поскольку рабби Йеуда сомневается [согласно одному из возможных толкований, приведённому далее], к какому бедру относится седалищная жила — к правому или к левому. И если так, когда его предупреждают перед поеданием каждой из двух седалищных жил, התראת ספק היא,это сомнительное предупреждение, כי שמא לא זה הוא הגיד האסורпоскольку, возможно, именно эта жила не является запрещённой. ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר: התראת ספק לא שמה התראה?А разве мы не знаем, что рабби Йеуда сказал: сомнительное предупреждение не считается предупреждением? וממילא אי אפשר לחייבו מלקות על אף אחד משני הגידים? [עיין היטב בדברי רש"יИ значит, невозможно обязать его получить удары ни за одну из двух жил? [см. внимательно слова Раши].

דתניאИбо учили в барайте [что рабби Йеуда считает: сомнительное предупреждение не считается предупреждением]: если человек, относительно которого нам неизвестно, кто из двух людей является его отцом, — этот человек или тот, — שרבי יהודה סובר התראת ספק לא שמה התראה]: אדם, שספק לנו בין שני אנשים מי הוא אביו, האם הוא איש זה או איש זהוи הכה הבןсын ударил את זה, וחזר והכה את זהодного из них, а затем ударил другого, והיינו שהכה את שני האנשים שעליהם אנו מסתפקים בהם מי מהם הוא אביו. או שто есть ударил обоих людей, относительно которых у нас есть сомнение, кто из них его отец; или קלל את זה וחזר וקלל את זה. או שהכהпроклял одного из них, а затем проклял другого. Или ударил אתשניהם בבת אחתобоих одновременно — одного одной рукой, а другого другой рукой את זה בידו אחת, ואת זה בידו השניה101, או שקללили проклял אתשניהם בבת אחתобоих одновременно — חייבподлежит смертной казни, מיתה! לפי שהכה או קלל את אביו שהרי אחד מהם ודאי אביוпоскольку он ударил или проклял своего отца, ведь один из них несомненно является его отцом.

יבמות קא א] שדעת רש"י כאן שאפילו תכ"ד נחשבת התראת ספק, כי לא ידוע על מי מהן מתחייברבי יהודה אומרРабби Йеуда говорит: אם הכה או קלל שניהםесли он ударил или проклял обоих בבת אחתодновременно — חייב!подлежит наказанию! שיש כאן התראה אחת שהיא התראת ודאי. אבל אם הכה או קיללПоскольку здесь было одно предупреждение, являющееся несомненным предупреждением. Но если он ударил или проклял בזה אחר זהодного за другим — פטור!свободен от наказания! לפי שעל כל אחת מההכאות יש התראה נפרדת שהיא התראת ספק כי שמא לא זה הוא אביו, ואין במעשה הזה חיוב מיתה. ורבי יהודה סובר שהתראת ספק לא שמה התראהПоскольку в отношении каждого из ударов было отдельное предупреждение, являющееся сомнительным предупреждением: возможно, именно этот человек не является его отцом, и за это действие он не подлежит смертной казни. А рабби Йеуда считает, что сомнительное предупреждение не считается предупреждением.

אלא, פשיטאНо если так, очевидно, שהמשנה בגיד הנשה עוסקת באון שאכל את שני הגידיןчто Мишна о седалищной жиле говорит о случае, когда человек съел обе жилы בבת אחת ובהתראה אחתодновременно и после одного предупреждения, ובאופן זה היא נחשבת כהתראת ודאי, ולכן מחייב רבי יהודה מלקות אחת בלבדи в таком случае это считается несомненным предупреждением; поэтому рабби Йеуда обязывает его получить только одни удары 102.

ומאןА кто הואже תנא קמאтаннай первого мнения, הסובר שלוקה שתי מלקיות על אכילת שני גידי הנשה בבת אחת ובהתראה אחתсчитающий, что за поедание двух седалищных жил одновременно и после одного предупреждения человек получает два наказания бичеванием?

אילימא רבנן דפליגי עליה דסומכוסЕсли скажешь, что это мудрецы, расходящиеся с Сумхосом по поводу закона «это животное и его детёныш», то возникает вопрос: ב"אותו ואת בנו", הרי יקשההשתא, ומה התם,тем более: если там, בשוחט את האמצעית אחר אמה ובתהкогда режут среднее животное после его матери и дочери, דגופין מוחלקין,тела разделены, של שתי בהמות נפרדות, ובכל זאתто есть речь идёт о двух отдельных животных, и всё же פטרי רבנןмудрецы освобождают משתי מלקיותот двух наказаний бичеванием, הכא,то здесь, בגיד הנשה, שאין שני הגידין נחשבין בתור "גופין מוחלקין" כי אין חשיבות "גוף" אלא לבעל חיв случае с седалищной жилой, где две жилы не считаются «разделёнными телами», поскольку понятие «тело» применимо только к живому существу 103, לא כל שכןтем более שאינו חייב אלא מלקות אחתон должен получить только одно наказание бичеванием?

אלא, לאו, סומכוס היאНо нет, это Сумхос, ושמע מינה שסומכוס מחייב שתי מלקיות אפילו באופן שאין גופין מוחלקיןи отсюда следует, что Сумхос обязывает получить два наказания бичеванием даже в случае, когда тела не разделены.

ודחינןИ отвергаем это: לא! לעולםнет! На самом деле מדובר שאכל את שני גידי הנשהречь идёт о том, что он съел обе седалищные жилы בזה אחר זה, וодну за другой, и המשנה כדעתМишна следует мнению רבנןмудрецов, היא, ובכל זאת אין להקשות למה מחייב רבי יהודה מלקות והרי היא התראת ספק - כיно всё же нельзя возразить: почему рабби Йеуда обязывает его получить удары, ведь это сомнительное предупреждение? Потому что האי תנאэтот таннай, שהביא את דעת רבי יהודה בגיד הנשהприведший мнение рабби Йеуды относительно седалищной жилы, סבר לה כאידך תנא דרבי יהודה, דאמר: התראת ספק שמה התראה!согласен с другим таннаем, передавшим мнение рабби Йеуды, который сказал: сомнительное предупреждение считается предупреждением!

ומצינו שנחלקו תנאים בדעת רבי יהודה אם לדעתו התראת ספק שמה התראה או לאИ мы находим, что таннаи разошлись во мнениях относительно мнения рабби Йеуды: считает ли он сомнительное предупреждение предупреждением или нет:

דתניא: "לא תותירו ממנו עד בקר, והנותר ממנו עד בקרИбо учили в барайте: «Не оставляйте от него до утра, а оставшееся от него до утра באש תשרופו"!сожгите в огне!»

  1. 101 כך פירשТак רש"יРаши כאן. ולהלן [צא א] פירש שהכם יחד במקל ארוך. ואילו במכות [טז א] פירש שהכם זה אחר זה בתוך כדי דיבור של ההתראהистолковал здесь. А ниже [91а] он истолковал, что тот ударил их одновременно длинной палкой. В трактате Макот [16а] он истолковал, что тот ударил одного за другим, в пределах времени, необходимого для произнесения предупреждения. ובקובץ הערותИ в «Сборнике примечаний» תמה שסותר משנתו, כי מדבריו כאן משמע שבזה אחר זה אפילו תכ"ד נחשב כהתראת ספק. וראהвысказано недоумение по поводу противоречия в его словах: из его слов здесь следует, что при ударах одного за другим даже в пределах времени, необходимого для произнесения предупреждения, это считается сомнительным предупреждением. См. בערוך«Арух לנרла-Нер» [Йевамот 101а], где сказано, что, согласно Раши здесь, даже в пределах времени, необходимого для произнесения предупреждения, это считается сомнительным предупреждением, поскольку неизвестно, за кого из них он подлежит наказанию.
  2. 102 רש"יРаши [ד"ה מאי] ביאר שהוכחת הגמרא היא ממה שלא פשטו ממשנה זו את הספק דלהלן אם רבי יהודה מחייב בירך ימין בודאי או מספק, כי אילו מדובר בשתי אכילות הרי מוכח שהחיוב על ירך ימין הוא ודאי, שאל"כ הרי אין התראת ודאי, ובהכרח שאכל שניהם יחד ובהתראה אחתслова «каково основание»] объяснил, что доказательство Гемары состоит в том, что из этой Мишны не разрешили нижеследующее сомнение: обязывает ли рабби Йеуда получить наказание за правое бедро наверняка или же лишь из-за сомнения. Ведь если бы речь шла о двух отдельных поеданиях, было бы доказано, что наказание за правое бедро является несомненным, поскольку в противном случае не было бы несомненного предупреждения; следовательно, он непременно съел обе жилы одновременно и после одного предупреждения.
  3. 103 כך ביארТак объяснил תוס' רי"דТосафот РиД [בקידושין עז ב] וטעמו שגופין חלוקים אומרים בכל בעל חי, ואפילו בהמות אך לא בבשר שחוטה, שאינו נחשב חלק מהחי, ואין לו חשיבות כאיסור בפני עצמו. אךКидушин 77б]. Его основание состоит в том, что разделённые тела имеются у каждого живого существа, в том числе у животных, но не у мяса зарезанного животного: оно не считается частью живого существа и не обладает значением самостоятельного запрета. Однако המהרש"א ומהר"םМаhарша и Маhарам נקטו שהאיסור באכילת גיד אינו על גוף הגיד אלא על בשרו, וחילוק גופין שייך רק באיסור שתלוי בגופין, כגון בעריות שכל גוף נאסר בפני עצמו, אך איסור באכילת בשר תלוי בכל כזית ואין חילוק בין שני זיתים מגיד אחד או משני גידיןисходили из того, что запрет на поедание жилы относится не к телу самой жилы, а к её мясу; разделение тел имеет значение только для запрета, зависящего от тел, например для запрещённых связей, где каждое тело запрещено само по себе. Но запрет на поедание мяса зависит от каждого оливкового объёма, и нет различия между двумя оливковыми объёмами из одной жилы и двумя оливковыми объёмами из двух жил.
דף פג - א [часть 1/4] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Перевод в основном передаёт ход рассуждения, но содержит ошибочный перевод фразы о двух нервах и животных, структурное дублирование основного текста и несколько неутверждённых специальных терминов. До утверждения соответствий реестра требуется централизованная редакторская проверка.

דף פג - אс. 83а

בא הכתוב ליתן עשהТора приходит установить предписывающую заповедь של שריפת הנותר בבקרо сжигании оставшегося мяса утром אחרпосле того, как שעבר עלбыло нарушено לא תעשהзапрещение של "לא תותירו«не оставляйте его»לומר שאין לוקין עליו, чтобы сказать, что за это не подвергают бичеванию על הלאו הזה, שהרי הוא ניתק לעשה. וכל לאו הניתק לעשה אין לוקין עליוза это запрещение, поскольку оно исправляется предписывающей заповедью. А за всякое запрещение, исправляемое предписывающей заповедью, бичеванию не подвергаютדברי רבי יהודה. — таково мнение раби Иеуды. Этот таннай считает, что, по мнению раби Иеуды, предупреждение о сомнении считается предупреждением. Поэтому, если бы не причина, состоящая в том, что запрещение исправляется предписывающей заповедью, раби Иеуда обязывал бы подвергнуть бичеванию за оставшееся мясо, несмотря на то что здесь имеется предупреждение о сомнении: ведь в момент, когда его предупреждают: «Не оставляй», ещё не известно наверняка, нарушает ли он запрет, поскольку, возможно, до конца ночи он съест жертвенное мясо104. ותנא זה סובר בדעת רבי יהודה, שהתראת ספק שמה התראה. ולפיכך לולי הטעם שהלאו ניתק לעשה היה מחייב רבי יהודה מלקות על נותר, ואף על פי שיש כאן התראת ספק, שהרי בשעה שמתרין בו "אל תותיר" אין ודאות שהוא עובר על האיסור, כי שמא בסוף הלילה יאכל את הקרבן(И он расходится с таннаем, который передал мнение раби Иеуды: если один за другим ударил и проклял, то свободен от наказания из-за предупреждения о сомнении.)

רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה!Раби Яаков говорит: это не та причина! שלא מטעם "ניתק לעשה" הוא פטור בנותרНе потому, что запрещение исправляется предписывающей заповедью, он освобождён от наказания за оставшееся мясо105, אלא משום דהוי ליה לאו שאין בו מעשה,а потому, что это запрещение, не связанное с действием, שהמותיר את הקרבן אינו עושה שום מעשה אלא מאליו הוא נעשה נותרпоскольку тот, кто оставляет жертвенное мясо, не совершает никакого действия: оно само становится оставшимся мясомוכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו!; а за всякое запрещение, не связанное с действием, бичеванию не подвергают!

תא שמעТа шма לפשוט את הנידון בדעת סומכוס, אם הוא מחייב שני מלקויות דוקא בגופין חלוקין או אף בכל שני זיתים— разрешим вопрос относительно мнения Сомхоса: обязывает ли он подвергнуть двум наказаниям бичеванием только в случае, когда речь идёт о разных телах, или же также при съедании двух кусков размером с кезайт. אכל שני גידיןЕсли съел два седалищных нерва של גיד הנשהиз двух седалищных нервовמשתי ירכות משתי בהמות, от двух бехемот, ושתי הירכות הן ימניותпричём оба бедра были правыми106, סופג שמונים!подлежит восьмидесяти ударам! שתי מלקיות על שני הגידין שאכלТо есть двум наказаниям бичеванием за два съеденных им нерва.

רבי יהודה אומר: אינו סופג אלא ארבעים.Раби Иеуда говорит: он подлежит только сорока ударам.

ודנה הגמראГемара разбирает:היכי דמי? אילימאчто именно имеется в виду? Если скажешь, שאכלןчто он съел их בזה אחר זה ובשתי התראות,один за другим и после двух предупреждений, הרי יקשהто возникает вопрос: מאי טעמא דרבי יהודה דאמרкакова же причина мнения раби Иеуды, который говорит, לוקהчто он подлежит ארבעים ותו לא?сорока ударам и не более? והרי אכל שני גידין ששניהם אסורין, כיון שהן מירך ימין שהוא הירך האסורВедь он съел два нерва, и оба запрещены, поскольку находятся на правом бедре, то есть на бедре, на котором действует запрет.

אלא, פשיטאНо, очевидно, שמדובר באופן שאכלןречь идёт о том, что он съел их בבת אחת ובחדא התראה,одновременно и после одного предупреждения, ולכן סובר רבי יהודה שאינו חייב אלא מלקות אחתи поэтому раби Иеуда считает, что он обязан претерпеть только одно наказание бичеванием.

וА מאןкто הואже тот תנא קמאпервый таннай, שמחייב שתי מלקיות על אכילת שני הגידים בבת אחת ובהתראה אחתкоторый обязывает подвергнуть его двум наказаниям бичеванием за съедание двух нервов одновременно и после одного предупреждения?

אילימא רבנן דפליגי עליה דסומכוס,Если скажешь, что это мудрецы, не согласные с Сомхосом, הרי יקשהто возникает вопрос: ומה התם,ведь там, בשוחט את האמצעית אחר אמה ובתהкогда человек зарезал среднюю самку после того, как зарезал её мать и детёныша, דגופין מוחלקין, פטרי רבנן, הכאнесмотря на то что тела различны, мудрецы освобождают его, здесь же, באוכל שני גידין לא כל שכן שיפטרוהו ממלקות נוסף, שהרי אין חשיבות "גוף" לחלק אלא בבעל חי, ולא בגיד שאין בו חיותкогда он съел два нерва, тем более они должны освободить его от дополнительного наказания бичеванием, поскольку значение «тела» как отдельного объекта имеет место только в отношении живого существа, но не в отношении нерва, в котором нет жизни.

אלא, לאו, סומכוס היא!Но нет — это Сомхос! ושמע מיניה שסומכוס מחייב שתים אפילו באופן שאין גופין מוחלקיןИ отсюда следует, что Сомхос обязывает подвергнуть двум наказаниям даже в случае, когда речь не идёт о разных телах.

ודחינןОтводим это возражение:לעולםв любом случае מדובר כשאכל את הגידיןречь идёт о том, что он съел нервы בזה אחר זה.один за другим. ולכן מחייב התנא קמא שתי מלקיותПоэтому первый таннай обязывает подвергнуть его двум наказаниям бичеванием. ודקאמרתА если ты скажешь, אם כןчто тогда מאי טעמא דרבי יהודהкакова причина мнения раби Иеуды, שאינו מחייב אלא אחת? יתכן לפרש שמדוברкоторый обязывает подвергнуть его только одному наказанию? Можно объяснить, что речь идёт כגון דלית ביה כזיתо случае, когда в одном из них нет размера кезайт, באחד משני הגידים, שרק באחד מהם יש כזית והשני אין בו. ולכן אינו חייב אלא על הגיד שיש בו כזית. ותנא קמא סבר שהאוכל גיד הנשה שלם חייב אפילו אין בו כזית, שהרי הוא "בריה", ו"בריה" אינה צריכה שיעורто есть только в одном из двух нервов имеется размер кезайт, а в другом его нет. Поэтому он обязан понести наказание только за тот нерв, в котором имеется размер кезайт. А первый таннай считает, что тот, кто съедает седалищный нерв целиком, обязан понести наказание, даже если в нём нет размера кезайт, поскольку он является «цельным существом», а для «цельного существа» установленный размер не требуется107.

דתניא: אכלוИбо сказано в барайте: если съел его לגיד הנשהседалищный нервואין בו כזית и в нём нет размера кезайт — חייבобязан מלקות, משום שהוא "בריהподвергнуться бичеванию, поскольку он является «цельным существом».

רבי יהודה אומר: אינו חייבРаби Иеуда говорит: он не обязан подвергнуться наказанию, עד שיהא בו כזית,пока в нём не будет размера кезайт, שגיד הנשה אינו נחשב כ"בריהпоскольку седалищный нерв не считается «цельным существом».

  1. 104 וחולק על התנא ששנה את דברי רבי יהודה בהכה וקלל בזה אחר זה פטור משום התראת ספקרש"י בשבועותРаши в трактате Швуот כא א] מבאר שאמנם אם יתרו בו בתכ"ד לעלות השחר, תהיה זו התראת ודאי, שהרי אם לא יאכלנו יעבור בודאי על האיסור, אך אין העדים יכולים לצמצם התראתם ברגע זה(21а) объясняет, что если предупредить его непосредственно перед рассветом, это будет определённое предупреждение, поскольку, если он не съест мясо, то наверняка нарушит запрет; однако свидетели не могут так точно выбрать момент для предупреждения. ורש"י בתמורהА Раши в трактате Тмура ג ב] כתב שהספק בהתראת נותר הוא משום שבזמן ההתראה עדיין יש לו שהות לאכול, ואילו אחר תכ"ד יכול לומר שכחתי מההתראה, וביאר(3б) писал, что сомнение в предупреждении относительно оставшегося мяса связано с тем, что во время предупреждения у него ещё есть возможность съесть его, а после истечения времени, необходимого для произнесения краткой фразы, он может сказать: «Я забыл о предупреждении». И הגרי"זгриЗ שאילו התראת ספק היתה התראה היה מתחייב משום שהאיסור חל בכל רגע בלילה שלא אכלו, ורק משום שבשעת ההתראה לא היה ידוע שלא יאכלנו כל הלילה אינה נחשבת התראת ודאי, וראהобъяснил: если бы предупреждение о сомнении считалось предупреждением, он подлежал бы наказанию, поскольку запрет действует в каждый момент ночи, когда он не съедает мясо; однако из-за того, что в момент предупреждения ещё не было известно, что он не съест его в течение всей ночи, это не считается определённым предупреждением. См. בשערי יושרШаарей Йошер א ד(1:4).
  2. 105 הראשונים נחלקו אם רבי יעקב חולק על רבי יהודה בעצם הפטור של לאו הניתק לעשה, או שנחלק עמו רק בטעם הפטור על נותר, אך מודה שאין לוקין על לאו הניתק לעשה, ראהПервые законоучители разошлись во мнениях относительно того, оспаривает ли раби Яаков сам принцип освобождения от наказания за запрещение, исправляемое предписывающей заповедью, или же он расходится с ним только в объяснении причины освобождения от наказания за оставшееся мясо, но согласен, что за запрещение, исправляемое предписывающей заповедью, бичеванию не подвергают. См. רש"י במכותРаши в трактате Макот ד ב, על הגליון(4б, на полях) וריטב"אи Ритва בשבועותв трактате Швуот ג ב(3б).
  3. 106 התנא הזה סובר כרבי יהודה שגיד הנשה אינו נוהג אלא בירך אחת והיא הימנית, ומכאן הוכיחה הגמרא לקמן שרבי יהודה פשיטא ליה שירך ימין היא הירך האסורה בגיד הנשה, ולפיכך נקט "משתי בהמות" כדי ששתי הירכות תהיינה ימניותЭтот таннай придерживается мнения раби Иеуды, согласно которому запрет седалищного нерва распространяется только на одно бедро — правое. Отсюда Гемара ниже доказывает, что для раби Иеуды очевидно: именно правое бедро является бедром, на котором действует запрет седалищного нерва; поэтому он говорит «от двух животных», чтобы оба бедра были правыми.
  4. 107 רש"יРаши פירש שבאחת מהן יש כזית, כי אילו בכל אחת אין כזית, נמצא שאם אכלן תוך כדי אכילת פרס נחשבת כאכילה בבת אחת ובגמרא העמידוה "בזה אחר זה" ואם אכלה שלא בכדי אכילת פרס איך מחייב רבי יהודה אפילו אחת והרי אין כאן צירוף. אךобъяснил, что в одном из нервов имеется размер кезайт, поскольку если бы в каждом из них не было размера кезайт, то при съедании их в течение времени, необходимого для съедания полухлеба, это считалось бы съеданием одновременно, а Гемара поставила случай как съедание «один за другим». Если же он съел их с промежутком, превышающим время съедания полухлеба, то почему раби Иеуда обязывает его понести хотя бы одно наказание? Ведь в таком случае нет объединения. Однако הרשב"אРашба נקט שמדובר באופן שבשניהם אין כזית, ואכלן בכדי אכילת פרס, ובכל זאת רבנן חייבוהו שתי מלקיות משום שהתרו בו על כל אכילה. ויש לעיין אם ההתראות מחלקות שלא יחשב "בבת אחת" או שאכילה בכדי אכילת פרס אינה צירוף אלא לשיעור אחד לחיוב, אך לא להחשב כאכילה אחת רצופה, והיינו באופן שהפסיק מעט בין אכילה לאכילה. ומקושיית הגמרא לעיל מאכל כזית מזה ובכזית מזה, מוכח שמפסיק מעט ביניהם, כי אילו התראות מחלקות לחייב שמונים הרי מצינו שחייב שמונים באכילתם בבת אחת, ובהכרח שהפסיק מעט, ונחשב כאכל בבת אחת כי אכלן בתכ"דсчитает, что речь идёт о случае, когда ни в одном из двух нервов нет размера кезайт и он съел их в течение времени, необходимого для съедания полухлеба, но всё же мудрецы обязали его понести два наказания бичеванием, поскольку после каждого съедания его предупреждали. Следует рассмотреть, разделяют ли предупреждения эти действия так, что съедание не считается совершённым одновременно, или же съедание в течение времени, необходимого для съедания полухлеба, объединяется только для установления одного размера, необходимого для наказания, но не для признания действий одним непрерывным съеданием; то есть речь идёт о случае, когда между одним съеданием и другим он сделал небольшой перерыв. Из вопроса Гемары выше — о съедании размера кезайт одного и размера кезайт другого — очевидно, что между ними он сделал небольшой перерыв: если бы предупреждения разделяли действия и обязывали его понести восемьдесят ударов, то мы уже видели бы, что он подлежит восьмидесяти ударам за их съедание одновременно. Следовательно, он сделал небольшой перерыв, но это всё равно считается съеданием одновременно, поскольку он съел их в течение времени, необходимого для произнесения краткой фразы.
דף פג - א [часть 2/4] · раунд 1 · не прошёл машинную проверку
8 explicit missing-translation marker(s) remain

מתניתין:Мишна:

בארבעה פרקיםВ четыре периода זמניםвремени בשנהв году 108 , המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו: אמה108, продавец скотины обязан сообщить покупателю: «Мать של בהמה זוэтой скотины מכרתיя продал היוםсегодня, לשחוט!для убоя! אוИли: בתה מכרתי«Дочь я продал היוםсегодня, לשחוט!для убоя!»

לפ שבארבעה ימים הללו נוהגים ישראל להכין סעודות גדולות לצורך מחר ומי שקונה בהמה דעתו לשוחטה מיד, ומסתבר שהקונהПоскольку в эти четыре дня евреи обычно готовят большие трапезы на следующий день, тот, кто покупает скотину, по-видимому, намерен немедленно зарезать её, и логично предположить, что 109 הראשון כבר שחט היום. לכן צריך המוכר להודיע לקונה השני שלא ישחוט אף הוא היום ויעבור על "אותו ואת בנוпервый покупатель уже зарезал её сегодня. Поэтому продавец обязан сообщить второму покупателю, чтобы и он не зарезал её сегодня и не нарушил запрет «его и его детёныша» 110.

ואלו הןВот какие ארבעת הפרקיםчетыре периода:

ערב יום טוב האחרון של חגканун последнего праздничного дня הסוכותСуккота 111.

וערב יום טוב הראשון של פסח.и канун первого Йом-Това Песаха.

וערב עצרתи канун Ацерет — שבועותШавуот.

וערב ראש השנה.и канун Рош ха-Шана.

וכדברי רבי יוסי הגליליА согласно словам рабби Йосе Галилейского, אף בערב יום הכפורים בגלילтакже в Галилее в канун Йом-Кипура צריך להודיעו. לפי שבגליל היו נוהגים לאכול בשר בהמה בערב יום הכפורים ואילו בשאר המקומות לא היו אוכלים אלא בשר עוף ודגיםнужно сообщить покупателю, поскольку в Галилее было принято есть мясо скотины накануне Йом-Кипура, тогда как в остальных местах ели только мясо птицы и рыбу 112.

אמר רבי יהודה: אימתיРабби Иуда сказал: «Когда именно צריך להודיעוнужно сообщить ему?» — בזמן שאין לו ריוח,Когда между ними нет промежутка, שלא היה הפסק זמן בין קנית הראשון לשני. דהיינו, שגם לראשון מכר בערב החג את אמה או את בתהто есть между покупкой первой и второй скотины не было перерыва во времени: первой скотиной он также продал мать или дочь накануне праздника. אבלНо אםесли יש לו ריוח,между ними есть промежуток, שמכר לראשון אתמול ולשני היום, בערב החגто есть первому он продал её вчера, а второму — сегодня, накануне праздника, — אין צריך להודיעוне нужно сообщать ללוקח השני. שמן הסתם, הראשון כבר שחט אתמולвторому покупателю, поскольку, по всей видимости, первый уже зарезал её вчера 113.

  1. 108 רש"י כתב שבפרקים אלו סתם הלוקח בהמה אינו לוקח אלא לשחטה מיד. ודקדקРаши пишет, что в эти периоды тот, кто просто покупает скотину, покупает её только для немедленного убоя. בתבואות שור[требуется перевод]В Твуот Шор טז ס"ק כ] דהיינו אפילו אם לא פירש שקונה כדי לשחוט, ובשם[16, малый пункт 20] он уточняет, что это относится даже к случаю, когда покупатель не сказал прямо, что приобретает её для убоя, тогда как от имени הט"זТаза כתב דהיינו דוקא כשאומר שלוקח כדי לשחוטон пишет, что это относится только к случаю, когда покупатель говорит, что берёт её для убоя. רש"יРаши פירש שבפרקים אלו דרך ישראל לעשות סעודות, ובע"ז [ה ב] פירש שבימים אלו אי אפשר בלא בשר, כי בשמיני משלימין קרבנות החג ובערב פסח משום פסחים וערב עצרת לשלמי חגיגה ועולת ראיה. ולפי זה דין המשנה הוא רק כשביהמ"ק קיים, ואילו כאן [ד"ה ביום] משמע שטעם האיסור שייך גם בזה"ז כי מרבין בשמחה ברגל בפני עצמו. וראה הערהобъясняет, что в эти периоды евреи устраивают праздничные трапезы, а в трактате Авода зара [5б] объясняет, что в такие дни невозможно обойтись без мяса: в восьмой день завершают принесение жертв праздника, накануне Песаха — из-за жертвоприношений Песаха, а накануне Ацерет — из-за мирных жертв праздника и жертвы всесожжения, приносимой по случаю явления. Согласно этому, закон Мишны относится только ко времени существования Храма, тогда как здесь [в комментарии «В день»] подразумевается, что причина запрета относится и к нынешнему времени, поскольку в праздник каждый отдельно исполняет обязанность умножать радость. См. примечание 801.
  2. 109 במעדני יו"ט[требуется перевод]В Мадней Йом-Тов ת] העיר שהרי כל ימות השנה יכול לבא לידי איסור דאורייתא, ולמה המוכר אינו צריך להודיעו להוציאו מספק דאורייתא, ויישב על פי דברי[т] замечает: ведь в течение всего года можно прийти к нарушению запрета Торы, так почему же продавец не обязан сообщить покупателю, чтобы избавить его от сомнения в отношении запрета Торы? Он отвечает на основании слов הרא"שРоша שדקדק מלשון המשנה שהטילו חיוב על המוכר להודיע, ולא על הקונה לשאול, משום שלא שכיח שישחטו שניהם, ואין לחשוש לאיסור, אלא אם המוכר יודע ודאי שמכשיל צריך להודיע על כך. [וכבר תמהו שהרי בבכורות [כא ב] אמרו להביא שהחיוב רק על המוכר, ולמה דקדק מהמשנה, который вывел из формулировки Мишны, что обязанность возложена на продавца сообщить, а не на покупателя — спросить, поскольку маловероятно, что оба зарежут скотину в один день, и опасаться запрета не следует; однако если продавец точно знает, что вводит покупателя в грех, он обязан его предупредить. [И уже задавали вопрос: ведь в трактате Бехорот [21б] сказано, что обязанность лежит только на продавце, так почему же это выведено из Мишны?] והרמב"ןРамбан כתב שבאמת הלוקח מצד עצמו צריך לשאול, והביאпишет, что на самом деле покупатель сам обязан спросить, а הר"ןРан שאחרים חלקו עליו, משום שללוקח יש ספק ספיקא, שמא אין לה אם כלל, ואף אם יש לה שמא לא נמכרה ואם נמכרה שמא לא לשחיטה, ואף אם נמכרה לשחיטה שמא ישחטנה אחר עשרה ימים ולכן רק המוכר שיודע ודאי חייב להודיע, וראהприводит мнение тех, кто с ним не согласен: у покупателя есть двойное сомнение — возможно, у этой скотины вообще нет матери, и даже если она есть, возможно, мать не была продана, а если была продана, возможно, не для убоя; и даже если была продана для убоя, возможно, он зарежет её через десять дней. Поэтому обязан сообщить только продавец, который знает это наверняка. См. תוס'Тосафот בכורות [שם] ובסמוך נבאר למה לא יודיע משום "לפני עורв трактате Бехорот [там же]; ниже мы объясним, почему он не обязан предупреждать из-за запрета «не ставь препятствия перед слепым».
  3. 110 בתבואות שור[требуется перевод]В Твуот Шор שם כג] כתב שאם הלוקח בערב יו"ט יודע שאתמול נמכרה אמה לשחיטה, אסור לו לשחוט משום ספק דאורייתא שמא הראשון שחט רק היום, וצידד שהטעם שהמוכר אינו חייב להודיעו הוא משום שאמרו [ע"ז טו א] שאין איסור לפני עור במקום שאפשר לתלות שאין איסור, כגון שיתכן ששחט מאתמול, [וראה[там, 23] пишет, что если покупатель накануне праздника знает, что мать была продана накануне для убоя, ему запрещено самому резать скотину, поскольку существует сомнение в отношении запрета Торы: возможно, первый покупатель зарезал её только сегодня. Он высказывает предположение, что продавец не обязан сообщать ему потому, что сказано [Авода зара, 15а]: запрет «не ставь препятствия перед слепым» не действует там, где можно предположить отсутствие нарушения, например если возможно, что скотину зарезали накануне. [См. בבכור שור[требуется перевод] Бхор Шор, שבד' פרקים חייב להודיע אפילו כשמוכר סתם, ולכך יכול לתלות שלא לקח לשחיטה]. והסיק שכוונת המשנה שאינו חייב להודיעו מדין מקח טעות, אך מצד אפרושי מאיסורא חייב להודיעו, וראהкоторый пишет, что в эти четыре периода продавец обязан сообщить даже при обычной продаже, и поэтому можно предположить, что покупатель приобрёл скотину не для убоя.] Он заключает, что смысл Мишны в том, что продавец не обязан сообщать ему в силу закона о недействительной сделке, однако для предотвращения нарушения запрета он обязан его предупредить. См. בשדי חמד[требуется перевод] Сдей Хемед ו כו י] שבירר אם בספק "לפני עור" הולכים לקולא[6, 26, 10], где выясняется, снисходительно ли следует относиться к сомнению относительно запрета «не ставь препятствия перед слепым».
  4. 111 כתבוПишут תוס'Тосафот שם] שבערב יו"ט ראשון של סוכות אין צריך להודיעו, משום שטרודין בסוכה ולולב ואין להם פנאי להרבות בשחיטה, וראה[там же], что в канун первого Йом-Това Суккот не требуется предупреждать покупателя, поскольку люди заняты суккой и лулавом и у них нет времени увеличивать число убоев. См. מעדני יו"ט[требуется перевод] Мадней Йом-Тов ב[2]. והחתם סופרХатам Софер העיר למה לא נקטו "פורים" שיש בו חיוב שמחה כמבוארзадаёт вопрос: почему не упомянут Пурим, в который также существует обязанность радоваться, как разъясняется в במג"א[требуется перевод] Маген Авраам תרצו טו] ותירץ שהיו רגילים לשחוט לסעודת פורים עגלים כמבואר בב"מ [עח ב], וראה הערה[690, 15]? Он отвечает, что обычно к трапезе Пурима резали телят, как сказано в трактате Бава Меция [78б]. См. примечание 801??
  5. 112 תוס'Тосафот ד"ה וכדברי] כתבו שרק לדעת ריה"ג היו שוחטין בערב יו"כ בהמות אך שאר התנאים סוברים שלא אוכלים בו אלא דברים קלים כעופות ודגים, ונמצא לדבריהם שבערב יו"כ אין צריך להודיע ללוקח שמכר אמה. אכן בתוספתא מובא גם בדברי ריה"ג "מפור שהוא יו"ט", ויתכן שהנידון הוא בטעם האכילה בערב יו"כ אם הוא רק משום המצוה שלא להתענות בתשיעי, וכדי שיהא לו כח להתענות ביו"כ, או שיש בו גם משום שמחה על ביאת יום הקדוש, והאכילה כיו"ט תחת יוה"כ, וטעונה בשר, וראה הגהות[в комментарии «А согласно словам»] пишут, что только согласно мнению рабби Йосе Галилейского накануне Йом-Кипура резали скотину, тогда как остальные таннаи считают, что в этот день едят только лёгкую пищу — птицу и рыбу. Следовательно, по их мнению, накануне Йом-Кипура не нужно сообщать покупателю, что мать была продана. Однако в Тосефте также приводятся слова рабби Йосе Галилейского: «Разумеется, это Йом-Тов». Возможно, спор касается причины еды накануне Йом-Кипура: заключается ли она только в заповеди не поститься в девятый день, чтобы у человека были силы поститься в Йом-Кипур, или же она связана также с радостью по поводу наступления святого дня, так что это подобно трапезе в Йом-Тов вместо Йом-Кипура и требует мяса. См. примечания חתם סופרХатам Софера תר ד[604, 4].
  6. 113 כך פירשТак объясняет רש"יРаши, и והרשב"אРашба הוכיח כדבריו מתוספתאдоказывает правильность его объяснения из Тосефты. והרמב"םРамбам שחיטה יב טו] כתב שאין צריך להודיעו אלא אם "ראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה. אבל אם קנה הראשון מבעוד יום, שמא לא לשחיטה קנאה, וכתב הרשב"א שכדבריו משמע מלשון המשנה. אך[Законы убоя, 12:15] пишет, что сообщать нужно только в случае, когда «он увидел, что тот, кто купил последним, спешит купить и это было в конце дня, так что можно предположить, что он сейчас зарежет. Но если первый купил ещё днём, возможно, он приобрёл её не для убоя». Рашба пишет, что именно это следует из формулировки Мишны. Однако הרא"שРош תמה שהרי אדרבא באופן זה אין לו זמן לשחוט ולהפשיט, וקונה לשחוט למחר משום שביו"ט לא יוכל לקנות. [ובפשטות כוונת הרמב"ם שהוא נחפז בשעה שיש לו זמן בדוחק לשחוט ולהפשיט וראה דברי בןвозражает: напротив, в таком случае у него нет времени зарезать и освежевать скотину, и он покупает её, чтобы зарезать завтра, поскольку в Йом-Тов он не сможет её купить. [По простому смыслу, Рамбам имеет в виду, что покупатель спешит в тот момент, когда у него ещё остаётся лишь самое необходимое время, чтобы зарезать и освежевать скотину; см. слова Бен המנחת חינוך[требуется перевод] Минхат Хинух סוף מצוה רצד[в конце заповеди 294]. והרמב"ןРамбан פירש שרק בערב יו"כ אין צריך להודיעו כשיש ריוח לשחוט, אך בערב יו"ט צריך להודיעו אף כשיש רווח כי כולם קונים על דעת לשחוט ביום טובобъясняет, что только накануне Йом-Кипура, если между покупками есть промежуток, не нужно сообщать покупателю; но накануне Йом-Това нужно сообщать даже при наличии промежутка, поскольку все покупают скотину с намерением зарезать её в Йом-Тов.
דף פג - א [часть 3/4] · раунд 1 · нужен билингвальный редактор
Есть существенные смысловые ошибки: «второго» превращено в «обоих», смешаны продавец и мясник, юридические формулы и קנין משיכה переданы непоследовательно. Сноска содержит повреждённое место, требующее человеческой сверки.

ומודה רבי יהודה, במוכר את האם לחתן ואת הבת לכלה שצריך להודיעוИ признаёт рабби Йеуда, что если он продал мать жениху, а дочь — невесте, то должен уведомить обоих לשני אפילו אם לא קנו שניהם באותו יום, שהריдаже если они купили не в один и тот же день, поскольку בידוע ששניהם שוחטין ביום אחד,заведомо, что оба будут резать в один день, לצורך סעודת הנישואיןдля свадебной трапезы114.

בארבעה פרקים אלו משחיטין את הטבח בעל כרחו!В эти четыре периода мясника принуждают зарезать животное против его воли! שכופין את המוכר לשחוט את הבהמה, וТо есть продавца принуждают зарезать животное, и אפילוдаже אם היה הесли это был שור שוה אלף דינרים ואין לו ללוקחбык стоимостью в тысячу динаров, а у покупателя в этом быке באותו השורне было אלא דינר אחדничего, кроме одного динара בלבד, ששילם לטבח דינר כדי שיתן לו בשר בשווי דינר ואין לטבח קונים על שאר הבשר, אף על פי כן: он лишь заплатил мяснику динар, чтобы тот дал ему мяса на один динар, а покупателей на остальное мясо у мясника нет, — несмотря на это כופין אותו לשחוטего принуждают зарезать животное ולתת ללוקח בשר בשווי דינר. ודין זה הוא רק בארבעה פרקים הללו, לפי שבזמנים אלו קונה הלוקח חלק בגוף השור על ידי נתינת מעות בלבד ואפילו אם לא עשה קנין "משיכה", וכפי שיבואר בגמרא הטעם. וכיון שהוא שותף בשור, הוא יכול לכפות את המוכר לשוחטוи дать покупателю мяса на один динар. Этот закон действует только в эти четыре периода, поскольку в это время покупатель приобретает долю в самом быке одной лишь уплатой денег, даже если он не совершил «мшаху» — приобретение посредством перемещения, как будет объяснено в Гемаре. А поскольку он является совладельцем быка, он может принудить продавца зарезать его.

לפיכך, אם מתПоэтому, если השורбык מת ללוקח!умер, то умер и для покупателя! שמפסיד את הדינר ששילם, שהרי גם החלק שלו מתТо есть покупатель теряет уплаченный динар, поскольку умерла и принадлежавшая ему доля. אבל בשאר ימות השנה אינו כן.Но в остальные дни года это не так. שאין כופין את הטבח לשחוט, שהרי לא עשה הלוקח קנין "משיכה" והטבח יכול לחזור בו מהמכרВедь мясника не принуждают зарезать животное: покупатель не совершил «мшаху», и мясник может отказаться от сделки.

לפיכך, אם מתПоэтому, если השורбык מתумер, רקто он умер למוכר.только для продавца. שכל השור הוא שלו, והלוקח מקבל את כספו בחזרה. [ביאור זה במשנה הוא לדעת רבי יוחנן בגמראПоскольку весь бык принадлежит ему, а покупатель получает свои деньги обратно. [Это объяснение Мишны соответствует мнению рабби Йоханана в Гемаре].

גמרא:Гемара:

תנא: אם לא הודיעוТаннай учил: если продавец ничего не сообщил покупателю המוכר כלום ללוקח בארבעה פרקים האמוריםв упомянутые четыре периода, הולךпокупатель идёт הלוקחи ושוחטрежет היוםв этот день, ואינו נמנע,и ему не следует воздерживаться, שאין לו לחשוש שמא הוא עובר על "אותו ואת בנוпоскольку ему не нужно опасаться, что он нарушает запрет «его и его детёныша»115.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: אמר רבי יהודה אימתי«Сказал рабби Йеуда: когда именно» ... ומודה רבי יהודה במוכר את האם לחתן ואת הבת לכלהИ признаёт рабби Йеуда, что если он продал мать жениху, а дочь — невесте.

והוינן בהИ мы задаём вопрос: למה לי למיתני "את האם לחתן ואת הבת לכלה"зачем нужно было учить: «мать — жениху, а дочь — невесте» דוקא בסדר הזה, והרי הוא הדין אם מכר אם לחתן ובת לכלה, ועדיף לומר ש"מכר אחת לחתן ואחת לכלהименно в таком порядке? Ведь закон тот же, если он продал мать жениху, а дочь — невесте. Лучше было бы сказать: «продал одну жениху, а другую — невесте»?

ומתרצינןИ отвечаем: מילתא אגב אורחיה קמשמע לןМишна попутно сообщает нам практическую подробность מתניתיןи דאורח ארעא למטרח בי חתנא טפי מבי כלתא.учит, что принято прилагать больше усилий ради дома жениха, чем ради дома невесты. שהחתן עושה סעודה יותר גדולה מהכלה, לפיכך הוא קונה את האם, הגדולה. והכלה קונה את הבת, הקטנהЖених устраивает более пышную трапезу, чем невеста, и поэтому он покупает мать, которая крупнее, а невеста покупает дочь, которая меньше.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: בארבעה פרקים אלו«В эти четыре периода» משחיטין את הטבח בעל כרחוмясника принуждают зарезать животное против его воли.

והוינן בהИ мы задаём вопрос: והא לא משךведь он не переместил הלוקח את הבהמה, ולא נקנתה לו, ולמה כופין את הטבח לשחוטживотное, то есть покупатель его не приобрёл, — почему же мясника принуждают зарезать его?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רב הונא אמר רבСказал рав Хуна от имени рава: המשנה עוסקתМишна говорит о случае, когда покупатель כשמשךпереместил הלוקח את הבהמהживотное.

ומקשינןИ возражаем: אי הכי, אימא סיפאесли так, то рассмотри конец Мишны דמתניתין: "אבל בשאר ימות השנה אינו כן, לפיכך אם מת«Но в остальные дни года это не так. Поэтому, если он умер, מת למוכר".то умер для продавца». ואם כדבריך הרי יקשהНо если дело обстоит так, возникает вопрос: והא משךведь покупатель переместил הלוקח ואם כן אף בשאר ימות השנה קנה, ומדוע אין כופין את הטבח לשחוטживотное и, следовательно, приобрёл его; почему же и в остальные дни года мясника не принуждают зарезать его?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רבי שמואל בר רב יצחק: לעולםСказал рабби Шмуэль бар-рав Ицхак: на самом деле המשנה עוסקת באופןМишна говорит о случае, когда покупатель שלא משךне переместил הלוקחживотное. וכגון שזיכה לוИ, например, продавец передал ему право на приобретение המוכר ללוקחпокупателя על ידיчерез אדםдругого אחר.человека. שהמוכר מסר את השור לאדם אחד שלא בפני הלוקח ושלא בידיעתו, על מנת שאותו אדם יעשה בשור מעשה קנין, ויזכה עבור הלוקח בשר בשווי דינר מהשורТо есть продавец передал быка одному человеку — не в присутствии покупателя и без его ведома, — чтобы тот совершил в отношении быка акт приобретения и приобрёл для покупателя мяса на один динар из этого быка.

ולכןПоэтому בארבעה פרקים אלו, דזכות הוא לוв эти четыре периода, когда это является для покупателя приобретением права, ללוקח שיהא לו בשר לסעודת החג. אמרינןпоскольку ему выгодно иметь мясо для праздничной трапезы, мы говорим: זכין לאדם שלא בפניוприобретают право для человека даже без его ведома. וקנה הלוקח את הבשר שפלוני זכה עבורוИ покупатель приобрёл мясо, которое этот человек приобрёл для него. אבל בשאר ימות השנה, דחוב הוא לוНо в остальные дни года, когда приобретение мяса является для покупателя обременением, ללוקח קנית הבשר, מחמת ההוצאה הכרוכה בדבר, אמרינןпоскольку связано с расходами, мы говорим: אין חבין לאדם אלא בפניו!нельзя принимать на себя обязательство за человека иначе как в его присутствии! וכיון שהקניה נעשתה שלא בפני הלוקח, לפיכך לא קנה כלוםА поскольку приобретение было совершено не в присутствии покупателя, он ничего не приобрёл116.

רבי אלעזר אומר: אמר רבי יוחנןРабби Элазар сказал от имени рабби Йоханана: המשנה עוסקת באופן שלא משך הלוקח אלא שנתן מעות בלבד. ומכל מקוםМишна говорит о случае, когда покупатель не переместил животное, а только заплатил деньги. Тем не менее בארבעה פרקים אלוв эти четыре периода הוא קונה על ידי המעות, משום דон приобретает животное посредством денег, поскольку העמידו חכמים דבריהם על דין תורה!мудрецы установили, что в данном случае их постановление действует согласно закону Торы!117 שמדין התורה הרי נתינת הכסף משמשת למעשה קנין, אלא שחכמים ביטלו את קנין ה"כסף" וכדלהלן, ולצורך יום טוב השאירו את דין התורה בעינו, שהכסף קונה בארבעת הפרקים האלוСогласно закону Торы, уплата денег сама по себе служит актом приобретения; однако мудрецы отменили приобретение посредством денег, как будет сказано далее, а ради праздника оставили здесь закон Торы в силе: в эти четыре периода деньги приобретают животное.

  1. 114 בשמלה חדשה«Бисмала хадаша» [ סעיף ח] העלה מדין זה שבזמננו שדרך הקצבים לקנות בהמות כל השבוע ולשחטם ביום ד' לכבוד שבת, צריך המוכר להודיע לקצב השני שמכר את אמה, וביארраздел 8] вывел из этого закона, что в наше время, когда мясники обычно покупают скот в течение всей недели, а режут его по средам в честь Шабата, продавец должен уведомить второго мясника о том, что продал мать. И объяснил בתבואות שור«Твуот Шор» [ כד] שבמשנתנו לא נזכרה שבת כאחד מהפרקים, משום שבזמן המשנה לא היו רגילים לאכול בשר בהמה בשבת, כמבואר בשבת [קיח א]. ויתכן שלפיכך ביאר רש"י בע"ז שבארבעה פרקים אלו הרבו בבשר לקרבנות, כי נקט שאף ביו"ט לא אכלו בשר, ומשום כך גם לא נקטה המשנה "פורים", ורק בער"ה הרבו לסימנא טבא וכן בערב יו"כ [ולא משום שמחת יו"טраздел 24], почему в нашей Мишне Шабат не упомянут в числе этих периодов: во времена Мишны не было принято есть мясо скота в Шабат, как разъясняется в трактате Шабат [118а]. Возможно, поэтому Раши в трактате Авода зара объяснил, что в эти четыре периода люди увеличивали потребление мяса для жертвоприношений, поскольку считал, что даже в праздник мясо не ели. Поэтому он также не упомянул Пурим; только накануне Рош а-Шана ели больше мяса как добрый знак, и так же накануне Йом-Кипура [а не ради радости праздника].
  2. 115 הרא"שРош הביאпривёл, שרב אחאיчто рав Ахаи כתב שאם המוכר הוא אי צריך לחשוש שמא מכר אמה לשחיטה, ונחלק עליו כי אינו שכיח וכנ"ל, וכן הוכיחписал: если продавец — [неясно: слово «ай» в исходнике, вероятно, повреждено], следует опасаться, что он продал мать для убоя. Но с ним не согласились, поскольку такое нечасто случается, как сказано выше. И так же доказал הרשב"אРашба שאילו היה מקום לחשוש לא היה הגוי נאמן כי אין עדות לגוי, ואפילו אם נאמן במסיח לפי תומו, הרי היה ראוי שאין לוקחין מהן אלא אם מסל"ת: если бы здесь было основание для опасения, то нееврей не считался бы надёжным свидетелем, поскольку свидетельство нееврея недействительно; и даже если считать его слова надёжными как сообщение, сделанное без намерения свидетельствовать, следовало бы покупать у них только в том случае, если они сообщают это именно таким образом.
  3. 116 המחנה אפרים«Махане Эфраим» [ זכיה ו] הקשה שהרי«Приобретение права», 6] возразил: ведь הרמב"םРамбам [ מכירה ל א] כתב שהמוכר שזיכה ללוקח ע"י אחר, יד הלוקח על העליונה ואין המוכר יכול לחזור בו. ואם כן למה כשנתן הלוקח דמים על הבשר נחשב כחביו לאדם ולא כזיכוי. והרי גילה דעתו שרוצה בו. ובתחילה כתב שאין אדם רוצה להרבות בהוצאה על דברי אכילה, ודחה, והסיק שבדבר אכילה נחשב חובה, ובשאר דברים נחשב זכות, וביאר«Продажа», 1:30] написал, что если продавец передал покупателю право через другого человека, то покупатель оказывается в предпочтительном положении, и продавец не может отказаться от сделки. Если так, почему, когда покупатель заплатил деньги за мясо, это считается принятием на себя обязательства за человека, а не приобретением права? Ведь он выразил своё желание получить его. Сначала он написал, что человек не желает увеличивать расходы на продукты питания, но затем отверг это объяснение и заключил, что приобретение продуктов питания считается обременением, а приобретение прочих вещей — приобретением права. И объяснил החזו"אХазон Иш [ חו"מ ג טו] שקנין דברי מאכל הוא לטובת המוכר ואינו זכות גמורה אף כאשר נתן דמים. עי"שХошен мишпат 3:15], что приобретение продуктов питания выгодно продавцу и не является безусловным приобретением права даже тогда, когда покупатель заплатил деньги. См. там. ובאור שמחА в «Ор самеах» [ מכירה כט יא] כתב שזיכוי המוכר מועיל רק כשלא נתן דמים, והוא זכות גמור, אך כשנתן דמים למוכר, אינו זכות גמור«Продажа», 29:11] написал, что передача продавцом права имеет силу только тогда, когда покупатель не заплатил денег: в таком случае это является для него безусловным приобретением права. Но если он заплатил продавцу деньги, это уже не является безусловным приобретением права.
דף פג - א [часть 4/4] · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Содержание в основном передано верно, но есть техническая неточность в משיכה и קדשים. Кроме того, повторяемые специальные понятия отсутствуют в реестре, поэтому требуется human review.

דאמר רבי יוחנן: דבר תורה,Ибо рабби Йоханан сказал: по закону Торы, מדין התורהсогласно закону Торы, מעות קונות!деньги приобретают! שהנותן מעות עבור חפץ מסוים נקנה לו החפץ שלא יוכל לחזור בו המוכר או הלוקחТо есть тот, кто передал деньги за определённый предмет, приобретает этот предмет, так что ни продавец, ни покупатель уже не могут отказаться от сделки. ומה טעם אמרוИ почему сказали חכמיםмудрецы, что משיכהперемещение בלבדтолько קונהприобретает, ולא מעותа не деньги?!

גזירה שמא יאמר לוЧтобы продавец не сказал ему המוכר ללוקחпокупателю: נשרפו חטיך בעליה.«Твоя пшеница сгорела на чердаке». שאלו היו מעות קונות הרי אם היתה נופלת דליקה ברשות המוכר ושורפת את החטים שהלוקח שילם עבורם, לא היה המוכר טורח להצילם, כיון שההפסד הוא של הלוקח, שיכול המוכר לומר לו החטים שלך הם שנשרפו. לכן, ביטלו חכמים את קנין הכסף כדי שכל עוד החטים נמצאים ברשות המוכר הרי הם שלו, ותקנו שרק על ידי משיכה קונים, שעל ידי כן לא יבא הלוקח לידי הפסד, כיון שבדרך כלל לאחר המשיכה הוא מביא את החפץ לביתו, ובפרקים אלו בטלו את הצורך במשיכה כדי שיחול הקנין ויהיה הטבח חייב לשחוט לצורך יום טובЕсли бы деньги приобретали товар, то в случае пожара в собственности продавца, уничтожившего пшеницу, за которую покупатель заплатил, продавец не стал бы прилагать усилия для её спасения, поскольку убыток понёс бы покупатель: продавец мог бы сказать ему, что сгорела именно его пшеница. Поэтому мудрецы отменили приобретение за деньги, чтобы, пока пшеница находится во владении продавца, она оставалась его собственностью; и установили, что приобретение происходит только посредством перемещения. Благодаря этому покупатель не подвергается убытку, поскольку обычно после перемещения он приносит предмет к себе домой. А в этих главах отменили необходимость перемещения для того, чтобы приобретение вступало в силу и мясник был обязан зарезать животное для нужд праздника118.

מתניתין:Мишна:

"יום אחד" האמור«Один день», о котором сказано בתורהв Торе ב"אותו ואת בנו",в отношении «того и его сына», דכתיב "לא תשחטו ביום אחדкак написано: «Не режьте их в один день» — היום הולךдень следует בוза אחר הלילהпредшествующей ему ночью. שלפניו. שהיום והלילה שלפניו הם יום אחד, שאם שחט את האם בתחילת הלילה אסור לשחוט את בנה כל הלילה וכל יום המחרת עד שתחשך. אבל אם שחט את האם בסוף היום יכול לשחוט את בנה מיד בתחילת הלילה שלאחריו כיון שהוא כבר יום אחרТо есть день и предшествующая ему ночь считаются одним днём: если он зарезал мать в начале ночи, ему запрещено резать её сына всю эту ночь и весь следующий день, пока не наступит ночь. Но если он зарезал мать в конце дня, он может зарезать её сына сразу в начале следующей ночи, поскольку это уже другой день119.

את זו דרש רבי שמעון בן זומא: נאמר במעשה בראשיתТак истолковал это рабби Шимон бен Зома: в повествовании о сотворении мира сказано: «И был вечер, и было утро», ויהי ערב ויהי בקר«один יום אחדдень», ונאמר ב"אותו ואת בנו" "יום אחד".а в отношении «того и его сына» сказано: «один день». מעתה אנו דורשיםОтсюда мы выводим: מה "יום אחד" האמור במעשה בראשיתкак «один день», о котором сказано в повествовании о сотворении мира, היום הולך אחר הלילהдень следует за предшествующей ему ночью, שלפניו! שהרי כתוב "ויהי ערב ויהי בקר", תחילה ערב ואחר כך בקרведь написано: «И был вечер, и было утро» — сначала вечер, а затем утро, אף "יום אחד" האמור ב"אותו ואת בנוтак и «один день», о котором сказано в отношении «того и его сына», היום הולך אחר הלילהдень следует за предшествующей ему ночью שלפניו!

גמרא:Гемара:

תנו רבנןУчили в барайте: את זו דרש רבי שמעון בן זומא: לפי שכל העניןТак истолковал это рабби Шимон бен Зома: поскольку вся эта тема של "אותו ואת בנו«того и его сына» כולו, אינו מדבר אלא בקדשים,целиком говорит только о священных животных, שסמוכה היא פרשת אותו ואת בנו לפרשה המדברת בעניני קדשים, ובקדשים הלא הדין הוא שהпоскольку раздел о «том и его сыне» следует непосредственно за разделом, говорящим о священных животных, а в отношении священных животных установлено, что לילה הולך אחר היוםночь следует за предшествующим ей днём שלפניו120, שהקרבנות הנאכלים ליום אחד מותר לאכלם גם בלילה שלאחר יום הקרבתם, לפי שהוא נחשב ליום אחד עם יום ההקרבהтак как жертвоприношения, предназначенные для употребления в течение одного дня, разрешено есть также в ночь, следующую за днём их принесения: эта ночь считается одним днём с днём принесения жертвы.

אם כןИтак, יכול אף זה,можно было бы сказать, что и этот раздел, פרשת "אותו ואת בנו«того и его сына», כן,таков; לכך אני דורשпоэтому я вывожу: נאמר כאן "יום אחד", ונאמר במעשה בראשית "יום אחד". מה "יום אחד" האמור במעשה בראשיתздесь сказано «один день», и в повествовании о сотворении мира сказано «один день». Как «один день», о котором сказано в повествовании о сотворении мира, היום הולך אחר הלילה! אף "יום אחד האמור ב"אותו ואת בנו"означает, что день следует за ночью, так и «один день», о котором сказано в отношении «того и его сына», היום הולך אחר הלילה!означает, что день следует за ночью!

  1. 117 מדבריИз слов רש"י והרמב"םРаши и Рамбама מכירה ט לז] משמע שהעמידו דבריהם מפני שצריכין בשר לסעודות, ולא משום מצוה, אך[Мехира 9:37] следует, что они установили это постановление потому, что людям нужно мясо для трапез, а не из-за мицвы. Однако רבינו גרשוםРабейну Гершом כתב שהטעם משום שחייב לאכול בשר, וכן נקטнаписал, что причина в обязанности есть мясо, и так же постановил הרמ"אРамо חו"מ קצט ג] שהוא הדין בקונה יין לקידוש בערב שבת. ונפקא מינה לדברי התבואות שור שבזה"ז צריך להודיעו בערב שבת, וכי הכל אוכלין בשר, ולרש"י גם יועיל קנין כסף[Хошен Мишпат 199:3]: то же относится к тому, кто покупает вино для кидуша в канун Шабата. Практическое следствие этого, согласно мнению «Твуот Шор», состоит в том, что в наше время покупателя нужно предупредить в канун Шабата, поскольку мясо едят все; а согласно Раши, полезным будет также приобретение за деньги.
  2. 118 הגרעק"אРабби Акива Эйгер העיר שלכאורה לא שייך באופן זה חשש שיאמר המוכר נשרפו חיטיך בעליה, שהרי ודאי ירצה להציל את שאר השור ששייך לו, וראהзаметил, что, на первый взгляд, в данном случае опасение, что продавец скажет: «Твоя пшеница сгорела на чердаке», неприменимо: ведь продавец наверняка захочет спасти остальную часть быка, принадлежащую ему. См. לב אריהЛев Арье, שרבנן לא חילקו בזה, שמא תהא התקנה לחוכא וטלולאкоторый объясняет, что мудрецы не стали проводить здесь различия, чтобы постановление не превратилось в посмешище.
  3. 119 במשך חכמה«Мешех Хохма» ויקרא כד כח] כתב שזמן היום באותו ואת בנו תלוי בכל בהמה לפי המקום שבו נשחטה, ולפיכך אם שחט את האם במקום שעתה הוא יום, והבן נמצא במקום שכבר לילה יהא מותר לשחטו באותה שעה, כי אין שחיטתן באותו יום[Ваикра 24:28] написал, что время, определяющее день в законе «того и его сына», для каждого животного зависит от места, где его зарезали. Поэтому если он зарезал мать в месте, где сейчас день, а сын находится в месте, где уже ночь, ему будет разрешено зарезать сына в тот же момент, поскольку их зарезание произошло не в один и тот же день.
  4. 120 בתוספתא זבחים [ו ח] נאמר כלל זה רק לגבי אכילת קדשים וכן נקטВ Тосефте Зевахим [6:8] это правило приведено только относительно употребления священных животных; так же понимает его רש"יРаши בתמורה יד א] ולכאורה מוכח מכך שאיסור אותו ואת בנו נובע מאכילת שניהם ביום אחד [כמבואר בהערת ההקדמה לפרק] כי לולי זאת יקשה למה הוצרך קרא ללמד שהיום הולך אחר הלילה, והרי אינו דומה לאכילת קדשים. אך ראה[Тмура 14а]. На первый взгляд, из этого следует, что запрет «того и его сына» обусловлен употреблением обоих животных в один день [как разъяснено в примечании к введению в эту главу], поскольку в противном случае непонятно, зачем требовалось стихом учить, что день следует за ночью: ведь это не подобно употреблению священных животных. Однако см. רבינו גרשוםРабейну Гершома תמורה [שם] שנקט שהלילה הולך אחר היום גם לגבי שחיטת קדשיםк Тмуре [там же], который постановил, что ночь следует за днём также в отношении зарезания священных животных.
דף פג - ב · раунд 0 · нужен билингвальный редактор
Смысл в целом передан верно, но требуется утвердить два повторяемых специальных термина в едином реестре и исправить две неточности.

דף פג - בДАФ ПЕЙ-ГИМЕЛ — Б

רבי אומר: "יום אחד"Рабби говорит: «Один день» משמעозначает יום המיוחד!особый день! ובמה יחודו? שהואИ в чём его особенность? В том, что он טעון כרוז!требует объявления! שהמוכר חייב להכריז אמה מכרתי! או בתה מכרתיПродавец обязан объявить: «Её мать я продал! Или её дочь я продал»! 121

מכאן אמרו: בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו.Отсюда сказали: в четыре периода года продавец скота, продавший животное своему товарищу, обязан уведомить его.

הדרן עלך פרק אותו ואת בנוМы возвращаемся к тебе, раздел «Оно и его детёныш».

  1. 121 רש"יРаши פירש שיחודו של היום הוא בכך שטעון כרוז, ובאופן נוסף פירש שיחודו בכך שצריך הרבה בשר, והצורך בכרוז נלמד מ"לא תשחטו" שדורשין אותו כאילו נאמר "לא תשחוטו", וביארобъяснил, что особенность этого дня состоит в том, что он требует объявления. А другим образом он объяснил, что его особенность в том, что в этот день требуется много мяса. Необходимость объявления выводится из слов «не режьте», которые истолковывают так, словно сказано «не режь», и пояснил הגר"אГра בתו"כ] שהיה ראוי לומר "לא תשחט" שהרי האיסור רק על השני ולא על הראשון[в Торат-коханим], что следовало бы сказать: «не режь», поскольку запрет относится только ко второму животному, но не к первому. ורבינו חננאלРабейну Хананель ביאר שלומדים מדיני יום המיוחד שהוא שבת, לדיני יום המיוחד של ד' פרקים, שטעון כרוז כמו שמכריזין להבטיל את העם ממלאכה בערב שבת, וכן היום הולך אחר הלילה בשניהםобъяснил, что из законов особого дня — Шабата — выводят законы особых дней четырёх периодов года: они требуют объявления, подобно тому как объявляют, чтобы освободить народ от работы в канун Шабата; и в обоих случаях день следует за ночью.
← Оглавление