6. פרק שישי - כסוי הדם

פרק שישי - כסוי הדםШестая глава — покрытие крови

Оригинал главы
פרק שישי - כסוי הדםШестая глава — покрытие крови

מתניתין:Мишна:

החיוב שלОбязанность כיסוי הדם,покрытия крови, שמצוה מן התורה לכסות את דם השחיטה בעפרкоторое по Торе является мицвой — покрыть землёй кровь, вытекшую при шхите¹, נוהגдействует ביןкак בארץ וв Земле Израиля, так иבין за её пределами. בחוצה לארץ.Как ביןпри בפני הבית,наличии Храма, בזמן שבית המקדש היה קייםто есть в то время, когда существовал Храм, וтакבין и שלא בפני הבית.при отсутствии Храма.

ונוהגИ действует בחולין אבל לא במוקדשין!для непосвящённых, но не для посвящённых! שעופות קדשים, כגון חטאת העוף ועולת העוף, אין דם מליקתן חייב בכסויПоскольку у посвящённых птиц, например у птичьей хатат и птичьей олы, кровь их мелики не подлежит покрытию.

ונוהג בחיה ובעוף,И действует для дикого животного и птицы, אבל לא בבהמהно не для домашнего животного!

ונוהגИ действует במזומן,для находящихся в распоряжении, בחיה ועוף הגדלים בבית ומזומנים לשחיטה בכל עתто есть для диких животных и птиц, выращиваемых дома и доступных для шхиты в любое время, ובשאינו מזומןи для не находящихся в распоряжении, בחיות ועופות שאינם מזומנים לו אלא הוא צריך לצוד אותןто есть для диких животных и птиц, которые не находятся в его распоряжении и которых ему необходимо поймать².

ונוהג בכוי, מפני שהוא ספק[требуется перевод]И действует в отношении коя, поскольку есть сомнение³ אם הוא חיה או בהמה, ולכן חייבים להחמיר ולכסות את דמוв том, является ли он диким или домашним животным; поэтому необходимо проявить строгость и покрыть его кровь⁴.

ואין שוחטין אותו,И не забивают его, את הכויто есть коя, ביום טובв Йом-Тов, כיון שביום טוב אין מכסין את דמו, כמבואר בסמוך, ולכן אין לשוחטו לכתחילה כדי שלא לבטל מצות כיסוי הדם המחויבת בכוי מספק, כאמור לעילпоскольку в Йом-Тов его кровь не покрывают, как будет разъяснено далее. Поэтому не следует изначально забивать его, чтобы не отменить мицву покрытия крови, обязательную в отношении коя из-за сомнения, как сказано выше⁵. ואם שחטוА если его забили, את הכוי ביום טובто есть коя, в Йом-Тов, — אין מכסין את דמוего кровь не покрывают באותו היום, מפני שיש בטלטול העפר לצורך כסוי הדם משום חילול יום טוב, ואין לחלל יום טוב לצורך כיסוי דמו, שאין מצוותו אלא מחמת הספקв тот же день, поскольку перенос земли для покрытия крови связан с нарушением Йом-Това, а ради покрытия его крови нельзя нарушать Йом-Тов: ведь обязанность покрыть её возникла лишь из-за сомнения⁶.

1. 1 כתבРамо הרמ"אписал [Йоре дэа 28, 1], что покрытие является самостоятельной мицвой, а шхита действительна, даже если человек намеренно не покрыл кровь. יו"ד כח, א] שהכיסוי הוא מצוה בפני עצמה, והשחיטה כשרה אפילו אם הזיד ולא כיסהוהש"ךШах הביא דבריו בדרכי משה שאפילו הוא עצמו מותר לאכול משחיטתו, וכן כתבוпривёл его слова в «Дарке Моше»: даже сам этот человек вправе есть мясо, полученное в результате его шхиты; то же написали הב"י והיש"שБейт-Йосеф и Ям шель Шломо [п. 11]. סי' יאוהט"ז העיר שהרא"שТаз отметил, что Рош סי' ד-ו] כתב שהכיסוי הוא גמר השחיטה, וביאר שהיא מצוה בפני עצמה אלא שהיא שייכת אחר מצות שחיטה כמו תפילין של ראש אחר של יד [וראה שם שחילק ביניהם לענין דיבור בין זה לזה]. ו[п. 4–6] писал: покрытие — это завершение шхиты, и разъяснил, что оно является самостоятельной мицвой, но следует после мицвы шхиты, подобно тому как тфилин на голове следует после тфилин на руке [см. там, где он разделяет их относительно разговора между этими действиями]. И במעדני יו"טв «Мааданей Йом-Тов» סי' ו, אות ת] דקדק כן מדברי הרא"ש שלענין הכשר השחיטה ולענין הברכה היא נחשבת מצוה בפני עצמה אף שהיא גמר השחיטה. וראה[п. 6, буква тав] тщательно вывел это из слов Роша: в отношении пригодности шхиты и в отношении благословения покрытие считается самостоятельной мицвой, хотя и является завершением шхиты. См. также באבי עזרי«Авней Эзер» פי"ב משחיטה ה"א] שנקט כי לכולי עלמא הכיסוי הוא מדיני השחיטה, ולא נחלקו אלא אם מברך לפני הכיסוי, משום שיש בו גם מצוה נפרדת של כיסוי, ועיין עוד בהערה[гл. 12 о законах шхиты, галаха 1], где постановлено, что, по всеобщему мнению, покрытие относится к законам шхиты, а разногласие касается лишь вопроса, произносит ли человек благословение перед покрытием, поскольку в нём есть также отдельная мицва покрытия; см. ещё примечание 6.
2. 2 רש"יРаши פירש שהוצרך להשמיענו דין זה משום שבשילוח הקן מצינו חילוק בין מזומן לשאינו מזומןобъяснил, что это правило необходимо сообщить, поскольку в законе об отпускании птицы из гнезда мы встречаем различие между находящимся в распоряжении и не находящимся в распоряжении. ותוס'Тосафот הקשו עליו אם כן למה לא שנינו אותו בשאר הפרקים [בגיד הנשה ואותו ואת בנו]. ולכן פירשו שהוצרך לפרש כן שלא נאמר כי כיון שנכתב בו "אשר יצוד" אין חיובו אלא כשאינו מזומן וצריך צידהвозразили ему: если так, почему это не было приведено в остальных трактатах [о седалищном нерве и о запрете забивать животное и его детёныша в один день]? Поэтому они объяснили, что это уточнение необходимо, чтобы мы не сказали: поскольку в Торе написано «которого он поймает», обязанность существует только в отношении животного, не находящегося в распоряжении, которое нужно ловить. והרשב"אРашба תוה"ב ב"א ריש ש"ה] כתב בשם תוס' שנוהג אפילו במזומנים שהרי ריבתה התורה כי יצוד ציד, והביא ששנינו כן בברייתא להלן [פד, א]. אמנם[«Торат ха-Байт», второй дом, начало пятого шаара] написал от имени Тосафот, что правило действует даже в отношении животных, находящихся в распоряжении, поскольку Тора расширила его словами «если поймает дичь», и привёл, что это же учит барайта ниже [84а]. Однако רש"י כאןРаши здесь פירש ש"מזומן" הוא עוף הגדל בבית, והיינו שנקט כי גדר עוף מזומן הוא כמו בשילוח הקן שתלוי אם יש בעלות על העוף, [שהרי ביצים ואפרוחים נחשבים שאין מזומנים כשאינם בבית], ואינו שייך לנידון הברייתא לפטור עוף שהוא ניצוד בטבעו כאווזים ותרנגולים, שאין מחוסרים צידה מפני שאינם פורחים, ותוס' והרשב"א הבינו שנידון הברייתא הוא בחידוש המשנה, ואמנם שונה דין מזומן בשילוח הקן ממזומן בכיסוי הדםобъяснил, что «находящийся в распоряжении» — это птица, выращиваемая дома. Иными словами, он считал, что статус птицы, находящейся в распоряжении, здесь такой же, как в законе об отпускании птицы из гнезда: он зависит от того, имеется ли право собственности на птицу [ведь яйца и птенцы считаются не находящимися в распоряжении, если они не находятся дома]. Это не относится к обсуждаемому в барайте случаю освобождения от обязанности птицы, которая по природе своей легко ловится, как гуси и куры, поскольку их не нужно ловить: они не улетают. Тосафот и Рашба поняли, что в барайте обсуждается нововведение Мишны; вместе с тем статус находящегося в распоряжении в законе об отпускании птицы из гнезда отличается от его статуса в законе о покрытии крови.
3. 3 אף שבכל שחיטת בהמה וחיה יש ספק נוסף שמא במקום שחיטה היה נקב, וטריפה פטורה מכיסוי, ונמצא לכאורה שיש ספק ספיקא לפטור מכיסוי, מכל מקום אינו מתמעט מחיובו מ"אשר יאכל" שהרי שחיטה זו מתרתו באכילה מפני שהולכים אחר הרובХотя при каждой шхите домашнего или дикого животного существует ещё одно сомнение — возможно, в месте шхиты была дырка, а трефное животное освобождено от покрытия, — и, на первый взгляд, получается двойное сомнение, освобождающее от покрытия, тем не менее кой не исключается из обязанности, вытекающей из слов «которое можно есть»: ведь эта шхита разрешает его употребление в пищу, поскольку в данном случае следуют за большинством.
4. 4 הרא"שРош סי' א'] הביא[п. 1] привёл, שרבינו יונהчто Рабейну Йона אמר שצריך לברך על כיסוי דם כוי, וראייתו ממה שאמרו [שבת כג, א] שאין מברכין על דמאי משום שהוא ספק דרבנן, ומשמע שעל ספק דאורייתא ככוי מברכין, וכן הביאсказал: на покрытие крови коя необходимо произнести благословение. Он доказывал это из сказанного [Шабат 23а], что на демай не произносят благословение, поскольку это сомнительная обязанность мудрецов; отсюда следует, что на сомнительную обязанность Торы, как в случае коя, благословение произносят. Так же привёл הטורТур בשםот имени בעל העיטורБааль ха-Итур. ודחה הרא"ש שטעם זה רק מבאר למה אין מברכין על מצוה דרבנן זו כשאר מצוות דרבנן, כי לא תקנוה אלא מספק, אבל מצוה שעושה מספק אפילו היא דאורייתא יתכן שאין מברך עליה, כדי שלא יעבור מספק על "לא תשא". וכן נפסק בשו"ע שאין מברכיםРош отверг это объяснение: оно лишь разъясняет, почему на эту мицву мудрецов не произносят благословение, как на остальные мицвот мудрецов, — ведь её установили только из-за сомнения. Однако в отношении мицвы, которую исполняют из-за сомнения, даже если она установлена Торой, возможно, благословение не произносят, чтобы из-за сомнения не нарушить запрет «Не произноси Имя напрасно». Так и постановлено в Шулхан арухе: благословение не произносят.
5. 5 רש"יРаши פירש שאין שוחטין כוי ביו"ט שמא טעון כיסוי, ומספק לא מחללין יו"ט אם שחטו. וכוונתו למבואר בביצה [ח, ב] שעפר הכיסוי הוא מוקצה, וכמו שאמרו שם שדעתו להכין אפר לכיסוי חיה ודאי ואין דעתו לספק. ולכאורה תמוה אם ניתן לכיסוי למה לא ישתמש בו לכל צרכו, ואם הוא ודאי מוקצה לספק הרי גם לודאי יחשב מוקצה, וראה שמירת שבת כהלכתה [כא, כ] שדימה דין זה לעצים העומדים להסקה שאינם נחשבים לא אוכל ולא כלי כי תשמישן לפעם אחתобъяснил, что коя не забивают в Йом-Тов, поскольку, возможно, его кровь требует покрытия, а из-за сомнения нельзя нарушать Йом-Тов, если его уже забили. Он имел в виду сказанное в трактате Бейца [8б], что земля для покрытия является мукце, поскольку человек приготовил пепел для покрытия крови наверняка являющегося диким животного, но не приготовил его для сомнительного случая. На первый взгляд это непонятно: если его можно использовать для покрытия, почему бы не использовать его для всех нужд? А если для сомнительного случая он наверняка является мукце, то и для несомненного случая он также должен считаться мукце. См. «Шмират Шабат ке-hилхата» [21, 20], где этот закон сопоставляется с дровами, предназначенными для топки: они не считаются ни пищей, ни утварью, поскольку используются однократно. והגרעק"אГаон рабби Акива Эгер העיר שפירוש רש"י אינו כמסקנת הסוגיא בביצה שגזרו בכוי משום התרת חלבו, וכן נפסק בשו"ע [או"ח תצח, יח] שאפילו באופן שאין חילול יו"ט אין מכסין. אךотметил, что объяснение Раши не соответствует выводу сугии в трактате Бейца, согласно которому в отношении коя ввели запрет из-за опасения, что его молочный жир будут считать разрешённым. Так и постановлено в Шулхан арухе [Орах хаим 498, 18]: даже если нарушение Йом-Това отсутствует, кровь не покрывают. Однако הרא"הРаая כאן ובביצה ובבדק הבית, שם] נקט שאם יש אפר מוכן ואין חילול יו"ט יכול לכסות, וסבר שגם למסקנת הסוגיא טעם האיסור משום חילול יו"ט[здесь, в трактате Бейца и в «Бедек ха-Байт», там] постановил: если имеется заранее приготовленный пепел и нарушение Йом-Това отсутствует, кровь можно покрыть; по его мнению, даже согласно выводу сугии причина запрета — нарушение Йом-Това. והרשב"אРашба בתוה"ד א ה] הוכיח מכאן שאם אין לו עפר אסור לשחוט, וכן נפסק[«Торат ха-Дома», раздел 1, гл. 5] доказал отсюда, что если у человека нет земли, ему запрещено забивать животное; так и постановлено בשו"עв Шулхан арухе כח כא]. וראה להלן [פח, ב] באיזה אופן נחשב שאין עפר[28, 21]. См. ниже [88б], в каком случае считается, что земли нет.
6. 6 בביאור הגר"אВ «Биур hа-Гра» סק"ב] כתב שמכאן מקור הדין שאין הכיסוי מעכב בשחיטה, וכמו שפירש"י [ביצה ח סע"ב] שאינו מעכב בשמחת יו"ט כי אין הבשר נאסר באכילה משום שלא כיסה את הדם[малый пункт 2] написал, что отсюда следует закон, согласно которому покрытие не препятствует действительности шхиты. Так объяснил Раши [Бейца 8, конец второго обсуждения]: оно не препятствует радости Йом-Това, поскольку мясо не запрещается в пищу из-за того, что кровь не была покрыта. ובגליון מהרש"אВ примечаниях Маараша לשו"ע [שם, כא] הקשה למה אסור לשחוט במקום שאינו יכול לקיים כיסוי הדם, והלא מצינוк Шулхан аруху [там, 21] спросил: почему запрещено забивать животное в месте, где невозможно исполнить покрытие крови? Ведь мы находим במרדכיу Мордехая ציצית, תתקמד] שמותר בשבת ללבוש בגד של ד' כנפות בלא ציצית כיון שאנוס הוא על הציצית, [ולא נאמר בתורה שלא ילבשנו בלא ציצית, אלא רק חיוב להטיל ציצית וכשהוא אנוס פטור], והוא הדין בכיסוי שלא נאסרה השחיטה אלא נצטווה על כיסוי[о законе цицит, 1004], что в Шабат разрешено надеть одежду с четырьмя углами без цицит, поскольку человек вынужденно не может исполнить эту мицву [ведь Тора не сказала, что нельзя носить её без цицит, а лишь обязала прикрепить цицит, и когда человек вынужден, он освобождён от обязанности], — и то же должно относиться к покрытию: шхита не запрещена, а человек лишь получил заповедь покрыть кровь. ובאבי עזריВ «Авней Эзер» שם] כתב כי לשיטת הראשונים שכיסוי הוא גמר שחיטה, אף שאינו מעכב בהיתר הבשר, אין לשחוט כי אינו יכול לקיים את השחיטה בתיקונה. וכבר רמז לכך בגליון מהרש"א שציין לדברי הרמ"א שסבר כהרא"ש[там] написал: согласно мнению первых мудрецов, считающих покрытие завершением шхиты, хотя оно и не препятствует разрешению мяса, забивать животное нельзя, поскольку человек не может исполнить шхиту надлежащим образом. На это уже намекнул Маараш в примечаниях, сославшись на слова Рамо, который придерживался мнения Роша. ובעונג יו"טВ «Онег Йом-Тов» סי' א] חילק, שבציצית גם אם לא ילבש את הבגד בשבת נמצא שאינו מקיים את המצוה היום, ולמחר הוא קיום אחר, ולפיכך אין איסור ללבשו ולהכניס עצמו בחיוב ובאונס, אך בכיסוי אם לא ישחוט היום יוכל לקיים למחר את הכיסוי, ונמצא שבשחיטת יו"ט מבטל מצוותו. וראה ב[п. 1] провёл различие: в случае цицит, даже если человек не наденет одежду в Шабат, получается, что в этот день он не исполнит мицву, а на следующий день это будет уже другое исполнение; поэтому нет запрета надевать её и тем самым вводить себя в состояние обязанности, в котором он будет вынужденно освобождён. Однако в случае покрытия, если он не забьёт животное сегодня, то сможет исполнить покрытие завтра, и получается, что, забивая животное в Йом-Тов, он отменяет свою мицву. См. также קהילות יעקב«Кехилот Яаков» ב"ב י, מנחות כג]. ולהלן [פז א] נוכיח כי כיסוי הדם אינה מצוה שחלה רק על הגברא אלא עצם הדם מחייב בכיסוי, אף שאינו מתקנו לצורך האדם, ואם כן אף שהוא אנוס ונפטר מחיובו לכסות לא מתקיים חיוב תיקון הדם. אך ציצית מזוזה ומעקה הם חיוב שחל על האדם לתקן את הבגד והבית לצרכו, וכשהוא אנוס לא חל החיוב, וראויים הם לצרכו גם ללא מצוותן[Бава батра 10, Менахот 23]. Ниже [87а] мы докажем, что покрытие крови — не мицва, возлагаемая только на человека, но сама кровь обязывает к покрытию, хотя это покрытие и не исправляет её для нужд человека. Следовательно, даже если человек вынужденно освобождён от обязанности покрыть кровь, обязанность исправить кровь не исполнена. Цицит, мезуза и ограда на крыше, напротив, являются обязанностями, возлагаемыми на человека, чтобы он исправил одежду и дом для своих нужд; когда он вынужденно не может это сделать, обязанность не возникает, а одежда и дом пригодны для его нужд и без этих мицвот.

וגם בעניינינו אפשר לתרץ כך. שאין להקשות מדין "דם חיה על דם בהמה" שחייבים לכסותו מלמעלה. כי שם אין הכסוי שמלמטה מעכב בו הואיל ודם החיה היה ראוי לכסוי מלמטה, שהרי יכול היה ליתן עפר על דם הבהמה קודם שחיטת החיה, ולכן לא אמרינן שבגלל העדר הכיסוי מלמטה תתבטל לגמרי ממנו מצות הכסוי, ולא יצטרך לכסותו אפילו מלמעלה. אבל בדם המוקדשין, שמעולם לא היה ראוי לכסוי מלמטה, הרי הכסוי שלמטה מעכב בו. שמכיון שלא היה ניתן לקיים בו מעולם את מצות הכסוי מלמטה - נתבטלה לגמרי מצות הכסוי! ולכן שנינו במשנה שאין כסוי הדם נוהג במוקדשיןИ в нашем случае можно ответить таким же образом: нельзя возражать из закона о «крови дикого животного поверх крови домашнего животного», согласно которому её обязаны покрыть сверху. Там нижнее покрытие не препятствует этому, поскольку кровь дикого животного была пригодна для покрытия снизу: ведь можно было насыпать землю на кровь домашнего животного ещё до убоя дикого животного. Поэтому мы не говорим, что из-за отсутствия покрытия снизу заповедь покрытия полностью отменяется и кровь уже не нужно покрывать даже сверху. Но в случае крови посвящённых, которая никогда не была пригодна для покрытия снизу, покрытие снизу является препятствием. Поскольку заповедь покрытия снизу никогда не могла быть выполнена, заповедь покрытия полностью отменяется. Поэтому мы учили в Мишне, что заповедь покрытия крови не распространяется на посвящённых.

ומקשינןИ мы возражаем: וליגרריהпусть он соскребёт её לדם הקרבן מעל המזבח, לאחר שניתן עליו ונעשתה מצותו, ויתננו לדם למטה מהמזבח על הקרקע— кровь жертвенного животного с алтаря после того, как её поместили на него и выполнили её предназначение, и перенесёт кровь под алтарь, на землю, — וליכסיה,и покроет её, ויקיים בו מצות כסוי הדםтем самым исполнив заповедь покрытия крови?

מי לא תנן: דם הניתזРазве мы не учили: кровь, брызнувшая בשעת השחיטה למרחוקво время убоя далеко в сторону, וи דםкровь שעל הסכיןна ноже של השחיטהдля убоя — חייב לכסות! אלמא, דגרירобязаны покрыть! Значит, он соскребает את הדם מעל הסכיןкровь с ножа ¹⁵ כדי לכסות את הדם גם מלמטה[чтобы покрыть кровь также снизу ¹⁶] ומכסי ליה,и покрывает её, ואם כןа если так, הכא נמי נגרורто и здесь пусть соскребёт הדם מהמזבח לקרקעкровь с алтаря на землю ונכסי ליה!?и покроет её?! ¹⁷ ומתרצינןИ мы отвечаем: אי בесли речь идёт о עופות שלптицах, קדשי מזבח,посвящённых для жертвоприношения на алтаре, ¹⁸ שמקריבין אותם במזבחкоторых приносят на алтарь, — הכי נמיто и в самом деле שחייבין בכסוי! והיינו, שגורר את הדם מהמזבח למטה, ומכסה שם. אלאони обязаны покрыть кровь! То есть кровь соскребают с алтаря вниз и там покрывают. Но הכאздесь, במשנתנוв нашей Мишне, במאי עסקינןо чём идёт речь, על אילו מוקדשין שנינו שדמן מוקדשין פטור מכסוי הדםкогда мы учили, что кровь посвящённых освобождает от обязанности покрывать кровь? בקדשי בדק הבית!О посвящённых для содержания Храма! שהקדיש אותם על מנת שימכרו וישתמשו בדמים לצורך בדק בית המקדש. ועופות אלו אסורין בהנאה כל זמן שלא נפדו, ואם שחטן הרי היא "שחיטה שאינה ראויה", שאינה מתרת באכילה, ואין עליה שם שחיטה, ולכן אין הדם טעון כסוי. [מה שאין כן בקדשי מזבח שנחשבים שחיטה [מליקה] ראויה, שהרי הקרבנות נאכלין לכהנים [בחטאת העוףТо есть о тех, кого посвятили с тем, чтобы их продать, а вырученные деньги использовать для нужд содержания Храма. Пока эти птицы не выкуплены, запрещено получать от них пользу; если же их зарезали, это «непригодный убой», не разрешающий их употребление в пищу, и такой убой не имеет статуса убоя. Поэтому кровь не требует покрытия. [В отличие от посвящённых для жертвоприношения на алтаре, убой которых [мелиха] считается пригодным, поскольку жертвоприношения съедаются коэнами [в случае птичьей хатат].

1. 15 רש"י[требуется перевод]Раши ד"ה דם] נקט שקושית הגמרא מדם שעל הסכין, והעיר[в комментарии «Кровь»] счёл, что вопрос Гемары относится к крови на ноже, и הגר"א[требуется перевод]Гра שדעתוуказал, что его мнение כהרא"ה[требуется перевод]совпадает с мнением Раа, согласно которому брызнувшая кровь не требует соскабливания. שדם הניתז אינו טעון גרירהА Ритва והריטב"א[требуется перевод]объяснил, что, по мнению Раши, кровь на ноже невозможно покрыть на месте, насыпав землю снизу, тогда как брызнувшую кровь можно покрыть на месте. По-видимому, он имеет в виду, что под брызнувшую кровь можно было заранее насыпать землю, тогда как под кровь на ноже невозможно было насыпать землю до убоя [либо потому, что вместе с ней невозможно было бы совершить убой, либо потому, что покрытие требуется только после убоя, как сказано выше]. Поэтому покрытие возможно только после соскабливания, и, следовательно, достаточно того, что кровь пригодна для соскабливания, даже если фактически её не соскребли, — и она считается пригодной для покрытия. Получается, что Раши не согласен с Раа: по его мнению, кровь на ноже действительно требует соскабливания, поскольку не предназначена для того, чтобы её оттуда убрали.
2. 16 ביאר שדעת רש"י כי דם שעל הסכין אי אפשר לכסותו במקומו ולתת עפר למטה, אך דם הניתז אפשר לכסותו במקומו. ובפשטות כוונתו שדם הניתז היה ראוי לתת קודם את העפר למטה, אך דם שעל הסכין אי אפשר לתת שם עפר קודם השחיטה [או מפני שאי אפשר לשחוט עמו, או משום שדין הכיסוי רק אחר שחיטה, וכנ"ל] ונמצא שלא שייך כיסוי אלא עם גרירה, ובהכרח שדי בראוי לגרירה אף שלא גרר ולכן נחשב ראוי לכיסוי, ונמצא שרש"י חולק על הרא"ה, כי לדעתו דם הסכין טעון גרירה בפועל משום שאינו עומד לינטלהרשב"א[требуется перевод]Рашба תוה"ב ב"א ש"ה] כתב שהשוחט ולא נתן עפר למטה, גורר את הדם ומכסהו כדין דם שעל הסכין, והשיגו[«Торат ха-байт», второй дом, пятые ворота] писал, что тот, кто совершил убой, но не насыпал землю снизу, соскребает кровь и покрывает её, как кровь на ноже. הרא"ה[требуется перевод]Раа בבדק הבית שרק דם שעל הסכין טעון גרירה כי עתיד לינטל משם, אך על הקרקע מכסהו במקומו, וכן דין דם הניתז שאינו טעון גרירה. כי היה ראוי לבילה בשעה שניתז, ושוב אינה מעכבת בה. וכן דקדקвозразил ему в «Бэдэк ха-байт»: только кровь на ноже требует соскабливания, поскольку её впоследствии уберут оттуда; кровь же на земле покрывают на месте. Так же обстоит дело с брызнувшей кровью, которая не требует соскабливания, поскольку в момент, когда она брызнула, была пригодна для покрытия, а впоследствии это уже не является препятствием. Так же тщательно разобрал הגר"א[требуется перевод]Гра סקי"א] מלשון רש"י [ד"ה דם] וכדלהלן. והרשב"א במשמרת הבית כתב שגם דם הניתז טעון גרירה, ואילו לכתחילה סומכים על הכלל של כל הראוי לבילה לא היה צריך ליתן עליו עפר לא מלמעלה ולא מלמטה, כי בשעה שהדם שותת ראוי הוא לכיסוי מלמעלה ומלמטה, ודקדוק הגמרא שטעון גרירה הוא מהלשון "חייב לכסות" שלא אמרו "נותן עליו עפר". ולשון זו נאמרה גם על דם הניתז. וגם עיקר קושית הגמרא על דם קדשים היא מדם הניתז שדומה לדם שעל הקרקע המזבח, שהרי לדברי הרא"ה אינו דומה לדם הסכין שעתיד לינטל, משא"כ במזבח שינוח על גביו ואינו טעון גרירה. ובפשטות נראה שנחלקו אם העפר מלמטה הוא חלק ממצות הכיסוי, ובדיעבד אין צורך לגוררו כי די שהיה ראוי לכיסוי, או שדינו ככסהו הרוח בדבר שאין ראוי לכיסוי, שפטור. אך אם הוא תנאי במצות כיסוי שיהיה עפר למטה, כיון שלא היה אלא דם לא התחילה מצוותו וצריך לגוררו, שהרי הוא בא לכסותו כדינו, וזה חלק ממצוותו. [ורש"י לשיטתו שצריך הזמנה בפה למצוות כיסוי, ולכן בניתז אין צריך גרירה. ותוס' לשיטתם שעפר אין צריך הזמנה וטעון גרירה]. אך אין לבאר להיפך, שדעת הרשב"א שצריך לגוררו כדי לקיים חלק מהמצוה, ואילו הרא"ה סבר שרק תנאי הוא ולשם כך אין צריך לגוררו, שהרי הרשב"א לעיל [לא, א] נקט שהעפר למטה אינו צריך הזמנה, ואילו הרא"ה להלן [פח] נקט שצריך הזמנה, והזמנה אינה נצרכת אלא לקיום מעשה המצוה, ונמצא שסותרים דבריהם כאן. וראה[в комментарии, параграф 11] слова Раши в комментарии «Кровь»], как будет сказано далее. Однако *Рашба* в «Мишмерет ха-байт» писал, что и брызнувшая кровь требует соскабливания. А если изначально полагаться на правило «всё, что пригодно для смешивания», то не нужно было бы насыпать на неё землю ни сверху, ни снизу, поскольку в тот момент, когда кровь вытекала, она была пригодна для покрытия и сверху, и снизу. То, что *Гемара* выводит необходимость соскабливания, следует из формулировки «обязан покрыть», а не «насыпает на неё землю». Эта формулировка употреблена и в отношении брызнувшей крови. Кроме того, основной вопрос *Гемары* о крови посвящённых относится к брызнувшей крови, которая подобна крови на земле алтаря: ведь, согласно *Раа*, она не подобна крови на ноже, которую впоследствии уберут, тогда как кровь на алтаре останется на нём и не требует соскабливания. По-видимому, спор между ними состоит в том, является ли земля снизу частью заповеди покрытия: если это так, то постфактум нет необходимости соскребать кровь, поскольку достаточно того, что она была пригодна для покрытия; или же её статус подобен случаю, когда ветер покрыл кровь тем, что непригодно для покрытия, и тогда человек освобождается от обязанности. Но если наличие земли снизу — условие заповеди покрытия, то, поскольку здесь была только кровь, заповедь ещё не началась, и кровь нужно соскрести: ведь её собираются покрыть надлежащим образом, а это является частью заповеди. [*Раши*, следуя своему мнению, считает, что для заповеди покрытия требуется словесное обозначение; поэтому брызнувшую кровь не нужно соскребать. А *Тосафот*, следуя своему мнению, считают, что земля не требует предварительного обозначения, но кровь всё же требует соскабливания.] Однако нельзя объяснить обратным образом: будто *Рашба* считает, что кровь нужно соскрести для исполнения части заповеди, а *Раа* полагает, что наличие земли снизу является лишь условием и ради этого соскребать кровь не требуется. Ведь выше [31а] *Рашба* счёл, что земля снизу не требует предварительного обозначения, тогда как *Раа* ниже [88] счёл, что требует его. А предварительное обозначение необходимо только для исполнения самого действия заповеди; следовательно, здесь их слова противоречат друг другу. См. [[**תועפות ראם**[требуется перевод]«Туфот Раам» תלח, יח] שדן בזה[параграф 438, пункт 18], где этот вопрос разбирается.
3. 17 תוס'[требуется перевод]Тосафот ד"ה שחט] הקשו למה בדם חיה על בהמה לא יגרור את התחתון, וכן בבהמה על חיה למה נפטר מכיסוי והרי יכול לגרור את העליון. וכבר תמה[в комментарии «Зарезал»] спросили: почему в случае крови дикого животного поверх крови домашнего животного он не соскребает нижнюю кровь, а в случае крови домашнего животного поверх крови дикого животного почему освобождается от покрытия, ведь он может соскрести верхнюю кровь? התבואות שור[требуется перевод]«Твуот шор» ס"ק ט"ז] שהרי כשדם הבהמה למעלה דינו ככסהו הרוח שאינו חייב לגרור כשהוא מכוסה, והעלה מכך שרק אם נתכסה בדבר המכסה מועיל לפוטרו [או שקושיית תוס' היא על עצם דין כסהו ברוח] וכבר הבאנו שה[параграф 16] уже удивлялся этому: ведь когда кровь домашнего животного находится сверху, её статус подобен случаю, когда ветер покрыл кровь, и человек не обязан соскребать её, если она покрыта. Из этого он заключил, что только если кровь покрыта тем, что пригодно для покрытия, это освобождает от обязанности [либо вопрос Тосафот относится к самому закону о случае, когда кровь покрыл ветер]. Мы уже приводили, что פמ"ג[требуется перевод]Пери Мегадим דקדק מרש"י שכל כיסוי פוטרו. ועל קושייתם שיגרור את דם הבהמה מלמטה, תירץвывел из слов Раши, что любое покрытие освобождает человека от обязанности. На их вопрос, почему бы не соскрести кровь домашнего животного снизу, הרשב"א במשמרת הבית[требуется перевод]Рашба в «Мишмерет ха-байт» שמדובר בדם שלא נקרש ואי אפשר לגוררו כי בגרירה מתערבים הדמים זה בזה, [כך מובא בש"ך ס"ק כ] אך באמת אם נקרש צריך לכסות [וראה דברי חמודות אות כח שהשוה דבריו עם הלבוש שצריך עפר תיחוחответил, что речь идёт о незастывшей крови, которую невозможно соскрести, поскольку при соскабливании крови смешиваются друг с другом [так это приведено у Шаха, параграф 20]. Однако в действительности, если кровь застыла, её нужно покрыть [см. также «Диврей Хемудот», пункт 28, где его слова сопоставляются со словами Левуша, согласно которому требуется рыхлая земля]. והרא"ה[требуется перевод]Раа נחלק וסבר כי גם כשנקרש קודם שחיטת החיה פטור מגרירה כי היה ראוי לכיסוי כשנשפך. וכן ביארне согласился с этим и счёл, что даже если кровь застыла до убоя дикого животного, соскабливать её не требуется, поскольку в момент излияния она была пригодна для покрытия. Так же הגר"א[требуется перевод]Гра את דברי רש"י שאי אפשר לגרור דם מעל גבי דם, ונחשב כראוי לכיסוי כי יכל לתת עפר על דם הבהמה לפני ששחט את החיה. וטעמו כפרש"י להלן [פ"ד, ב ד"ה חייב] שהכיסוי הוא דין בשחיטה, ותלוי אם הוא ראוי לכיסוי בשעת שחיטה. אך תוס' סברו שצריך שיהא ראוי לכיסוי אחר השחיטה, כי הוא דין בדם ותלוי בשעת שפיכתו. וכיון שאין גרירה מעל גבי דם שוב אינו ראוי לכיסויобъяснил слова Раши: кровь невозможно соскрести с поверхности другой крови, однако она считается пригодной для покрытия, поскольку можно было насыпать землю на кровь домашнего животного до того, как зарезали дикое животное. Его основание — как у Раши ниже [84б, в комментарии «Обязан»]: покрытие является законом, относящимся к убою, и зависит от того, была ли кровь пригодна для покрытия в момент убоя. Тосафот же считали, что кровь должна быть пригодна для покрытия после убоя, поскольку это закон, относящийся к крови, и всё зависит от момента её излияния. А поскольку кровь нельзя соскребать с поверхности другой крови, она уже не считается пригодной для покрытия.
4. 18 רש"י[требуется перевод]Раши ביאר שהכוונה לחטאת העוף, ולעיל [פא, ב לגבי איסור אותו ואת בנו] נחלקו אם גם עולת העוף נחשבת כאכילת מזבח לעשות את השחיטה כשחיטה הראויה לאכילה, וכאן לא נקט רש"י אופן זה, כי רק לרבי מאיר שהמחייב בכסוי הדם הוא כמו באותו ואת בנו [שהחיוב על עצם השחיטה], לכן די שתתיר באכילת מזבח, אך לרבי שמעון שהמחייב בכיסוי הדם הוא היתר האכילה שנאמר "אשר יאכל", הרי רק אכילת אדם [כחטאת העוף] מחייבת, ולא אכילת מזבח של עולה, שאינה מועילה אלא לחיוב אותו ואת בנו, שתלוי רק בשחיטה ראויה ולא בהיתר אכילהобъяснил, что имеется в виду птичья хатат. Выше [81б, в связи с запретом «не бери одновременно его и его потомка»] мудрецы спорили, считается ли также птичья ола употреблением на алтаре, вследствие чего её убой признаётся убоем, пригодным для употребления в пищу. Здесь Раши не выбрал этот случай, поскольку только согласно рабби Меиру, который считает, что основание обязанности покрывать кровь такое же, как в законе «не бери одновременно его и его потомка» [то есть обязанность возникает из самого факта убоя], достаточно, чтобы убой разрешал употребление жертвенного мяса на алтаре. Но согласно рабби Шимону, который считает, что основанием обязанности покрывать кровь является разрешённость употребления в пищу, как сказано: «которую едят», обязанность возникает только при употреблении человеком [как в случае птичьей хатат], но не при употреблении на алтаре в случае олы, поскольку оно имеет значение лишь для обязанности, связанной с законом «не бери одновременно его и его потомка», который зависит только от пригодности убоя, а не от разрешённости употребления в пищу.

והשתא דאתית להכי,И теперь, когда мы пришли к этому, לדרשא זו, אם כןк этому толкованию, значит, אפילו תימאдаже если скажешь, שמשנתינו הפוטרת מוקדשין מכסוי הדם עוסקת בчто наша Мишна, освобождающая посвящённое от покрытия крови, говорит о קדשי מזבח,жертвах, посвящённых жертвеннику, עדיין ניתן ליישב את קושית הגמרא דלעיל שהרי אפשר לגרור הדם מהמזבח ולכסותו מחוץ למזבח - לפי שיש לדרושвсё ещё можно разрешить приведённое выше возражение Гемары, ведь кровь можно соскрести с жертвенника и покрыть за пределами жертвенника, поскольку следует истолковать так: מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסויтот, кому требуется лишь излитие и покрытие, הוא טעון כסויобязан покрывать, יצא זה, שמחוסר שפיכה, גרירה, וכסוי!а этот исключается, поскольку ему требуются излитие, соскабливание и покрытие! שכיון שבקדשי מזבח אי אפשר לקיים מצות כסוי בדם מיד לאחר השחיטה בהיותו על המזבח, אלא אם כן יגרור קודם את הדם מהמזבח ויתנו על הקרקע, ויקיים מצות כיסוי מלמטה תחילה - הלכך פטור הוא מכיסויПоскольку в случае жертв, посвящённых жертвеннику, невозможно исполнить мицву покрытия сразу после убоя, пока кровь находится на жертвеннике, иначе как сначала соскребя кровь с жертвенника и поместив её на землю, чтобы исполнить мицву покрытия снизу, поэтому он освобождён от покрытия! ⁴

מר בר רב אשי אמרМар бар Рав Аши сказал: הטעם שמשנתנו פוטרת מוקדשין מכסוי הדם, הוא משום דпричина, по которой наша Мишна освобождает посвящённое от покрытия крови, состоит в том, что אמר קראстих говорит בכסוי הדםо покрытии крови: "חיה או עוף",«дикое животное или птица», ודרשינןи мы истолковываем: מה חיה אינה קדש,подобно тому как дикое животное не бывает посвящённым, שהרי אין מקריבין חיה לקרבן על המזבחведь дикое животное не приносят в жертву на жертвеннике, אף עוףтак и птица אינו חייב בכסוי אלא דוקא אםобязана покрытию только в том случае, если она אינו קדשне посвящена 5 . ומקשינן על מר בר רב אשיИ возражают Мару бар Рав Аши: איа если ואולי] נדרוש כך[или, возможно,] истолковать так: מה חיהподобно тому как дикое животное הוא דברявляется таким видом, שאין במינו קדשсреди которого нет посвящённых, שלא יתכן שיהיה קרבן ממין החיה, אף עוף אינו חייב בכסוי אלא עוף כזה שאין במינו קדש, וכגון אווזין ותרנגולין שלא מקריבין מהם קרבןпоскольку невозможно, чтобы жертва происходила из вида диких животных, так и птица обязана покрытию только в том случае, если это птица такого вида, среди которого нет посвящённых, например гуси и куры, из которых жертвы не приносят. אוציאИсключу מכלל מצות כסויиз общего правила мицвы покрытия תורין ובני יונה,горлиц и молодых голубей, ואפילו אם הם חולין, לפיдаже если они непосвящённые, поскольку שיש במינן קדש,среди представителей их вида есть посвящённые, שאפשר להקריב מהמין הזה קרבןтак как из этого вида можно принести жертву?

ומתרצינןИ отвечают: לא!нет! עוף, דינוПтица по своему закону כחיה! מה חיה לא חילקת בהподобна дикому животному: подобно тому как среди диких животных не проводят различия בין מין למין אלא כל מיני החיה חייבים בכסויмежду видами, но все виды диких животных обязаны покрытию, אף עוף לא תחלוק בוтак и среди птиц не проводят различия בין מין למין אלא כל המינים שוים. שאם הם קדש פטורים מכסוי, ואם הם חולין חייבים בכסויмежду видами, но все виды равны: если они посвящены, то освобождены от покрытия, а если непосвящённые, то обязаны покрытию.

אמר ליה יעקב מינאה לרבא, קיימא לן: חיה בכלל בהמה לСказал Яаков-минаа Раве: нам известно, что дикое животное входит в категорию скота в עניןотношении סימנים!признаков! שבתורה לא נאמרו אלא סימני בהמה טהורה, אבל בחיה לא נאמרו בה סימנים לידע איזה היא חיה טהורה. אלא, כיון שמצינו במקרא שהחיה נקראת "בהמה" אנו למדים שהחיה בכלל בהמה, וסימני הבהמה הטהורה הם גם סימני החיה הטהורה. ואם כןВ Торе приведены только признаки чистого скота, но о диком животном признаки, по которым можно было бы определить, какое из них чисто, не приведены. Однако, поскольку в Писании мы находим, что дикое животное называется «скотом», мы учим, что дикое животное входит в категорию скота, и признаки чистого скота являются также признаками чистого дикого животного. Если так, אימא נמי: בהמה בכלל חיהдопустим также: скот входит в категорию диких животных שגם זה מצינו במקרא שהבהמה נקראת "חיה"], ויהא דין הבהמה כחיה[ведь и это мы находим в Писании: скот называется «животным»], и пусть закон скота будет таким же, как закон дикого животного לвעניןотношении כסוי,покрытия, שאף הבהמה תתחייב בכסוי הדםтак что и скот будет обязан покрытию крови?

אמר ליהСказал ему רבאРава: עליך אמר קרא,к тебе относится стих, ביחס לדם הבהמהговорящий о крови скота: "על הארץ תשפכנו כמים"!«На землю изливай её, как воду»! ודרשינןИ истолковываем:

מה מים לא בעי כסוי אף האיподобно тому как вода не требует покрытия, так и эта דם הבהמהкровь скота נמי לא בעי כסוי!также не требует покрытия! והוינן בהИ задаём вопрос: אלא מעתה,но тогда, שדם בהמה נקרא "מיםесли кровь скота называется «водой», יטבילו בוпусть в ней погружают את הטמא כמו שמטבילין במי מקוהосквернившегося, подобно тому как погружаются в воды миквы!?

ומתרצינןИ отвечают: אמר קרא "אך מעין ובור מקוה מיםстих говорит: «Но источник и колодец, водоём воды — יהיה טהור"!будет чист»! ומשמעИ следует из этого, что הניтолько эти אין,— да, שדוקא המים הם המטהרים [שכן משמעות הכתוב, כי קודם פסוק זה נאמרה פרשת השרצים, ומשמע כי מי שנטמא בהם יהיה טהור על ידי מעין], אבלто есть очищают именно воды [поскольку таков смысл стиха: перед этим стихом говорится о разделе, посвящённом пресмыкающимся, и подразумевается, что тот, кто осквернился ими, станет чистым посредством источника], но מידי אחרינא,что-либо другое, ובכלל זה אפילו דם בהמהвключая даже кровь скота, לא!— нет!

ומקשינןИ возражают: ואימא הני מילי למעוטי שאר משקיןа скажи, что это сказано лишь для исключения других жидкостей שאינם מטהרים כמים משום, которые не очищают, как вода, поскольку דלא איקרו "מים", אבל דם, דאיקרי "מים", הכי נמיони не названы «водой», но кровь, которая названа «водой», также שיטהרו את הטמאпусть очищает осквернившегося!?

ומתרצינןИ отвечают: תרי מיעוטי כתיבי: "מעין מים" ו"בור מים",приведены два исключения: «источник воды» и «колодец воды», שה"מים" נאמרו גם על ה"מעין" וגם על ה"בור", ודרשו כאילו נאמר פעמיים "מים" והמיעוט השני בא למעט דם, בנוסף על שאר משקיןпоскольку слово «вода» сказано и по отношению к «источнику», и по отношению к «колодцу»; поэтому истолковывают, как если бы слово «вода» было сказано дважды, и второе исключение предназначено для исключения крови, помимо других жидкостей.

ומקשינןИ возражают: אימא אידי ואידי,допустим, что и то и другое, שני המיעוטים של "מים" אתוто есть оба исключения, связанные со словом «вода», предназначены למעוטי שאר משקיןдля исключения других жидкостей דוקאтолько.

חדОдно למעוטי— для исключения שאר משקין שהןдругих жидкостей, которые זוחלין.текут. דהיינו מקוה שהיו בו עשרים ואחד סאה מי גשמים, שהדין הוא שיכול להוסיף לתוכם תשע עשרה סאה מים שאובים [שפסולים למקוה] ולהשלים לארבעים סאה, ובתנאי שלא ישפכם לתוך המקוה אלא סמוך למקוה במרחק ג' טפחים, ומשם הם זוחלין על הארץ לתוך המקוה. ובא הכתוב למעט שאר משקין שאם היו שאובין והזחילן לתוך המקוה שאינם משלימין את המקוהТо есть миквы, в которой было двадцать одна сеа дождевой воды: закон позволяет добавить к ней девятнадцать сеа воды, взятых из сосуда [непригодных для миквы], и довести её объём до сорока сеа, при условии, что их не льют непосредственно в микву, а рядом с миквой, на расстоянии трёх тефахов, и оттуда они текут по земле в микву. Стих пришёл исключить другие жидкости: если они были взяты из сосуда и их пустили в микву, они не дополняют её до установленного объёма.

וחדА другое למעוטי מכונסין— для исключения собранных שאם לא הזחילן, אלא שטבל בהם כשהם מכונסים במקום אחד אינם מטהריםжидкостей: если их не пускали течь, а погрузились в них, когда они были собраны в одном месте, они не очищают ⁶, ועדיין יקשה מנין אנו למדים למעט דם בהמהи всё ещё остаётся вопрос: откуда мы учим, что кровь скота исключается?

1. 22 תוס'[требуется перевод]Тосафот חילקו בין דם קדשים שהוא בהכרח מחוסר גרירה, לבין דם הניתז שאם לא היה ניתז לא היה טעון גרירה ולכן חייב בכיסויпровели различие между кровью посвящённых, которой обязательно требуется соскабливание, и брызнувшей кровью: если бы она не брызнула, ей не требовалось бы соскабливание, и поэтому она обязана покрытию. והרמב"ןА Рамбан כתב שסתם דם של חולין אין מחוסר גרירה, ולכן גם דם שעל הסכין חייב כיסוי, אך קדשים שכל דמם טעון גרירה לא התחייבו בכיסוי. אךписал, что обычной крови непосвящённых не требуется соскабливание, и поэтому даже кровь, оставшаяся на ноже, подлежит покрытию; однако кровь посвящённых, вся которой требует соскабливания, не была обязана покрытию. Но הריטב"אРитба תמה [לדרכו הנ"ל] מה החילוק בין דם שעל גבי הסכין שחייב בכיסוי אף שטעון גרירה, ותירץ שדם הסכין היה ראוי לכסוי בלא גרירה אם יפול על הארץ, אך בקדשים בהכרח הוא טעון גרירה מהמזבח. וביאור דבריו, שרק לענין ראוי לבילה - לכיסוי - נחשב כאינו ראוי אף שהיה ראוי ליפול על הארץ - כי כעת לא שייך שתתקיים המצוה באופן שיהיה עפר למטה, אך חסרון גרירה הוא פטור בחפצא של הדם, ולא משום שנפל למקום שטעון גרירה, ולפיכך אם יתכן אופן שלא יחסר גרירה חל עליו דין כיסוי ואינו נפטר ממנוудивился [согласно приведённому выше объяснению]: чем кровь на ноже, которая обязана покрытию, отличается от крови, которой требуется соскабливание? И ответил, что кровь на ноже была пригодна для покрытия без соскабливания, если бы упала на землю, тогда как кровь посвящённых обязательно требует соскабливания с жертвенника. Смысл его слов таков: лишь в отношении пригодности для совершения действия — для покрытия — нечто считается непригодным, хотя оно было бы пригодно, если бы упало на землю, поскольку теперь невозможно исполнить мицву таким образом, чтобы земля находилась снизу. Но отсутствие соскабливания является недостатком самого объекта — крови, а не следствием того, что она упала в место, где требуется соскабливание; поэтому, если возможен случай, когда соскабливание не требуется, на неё распространяется закон покрытия и она от него не освобождается.
2. 23 תוס'[требуется перевод]Тосафот הוכיחו שמיעוט זה נאמר רק על קדשי מזבח, שהרי אפילו בשחוטי חוץ יש חיוב כיסוי [למ"ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה] וגם משום שאפילו חיה ראויה לבדק הבית, ובהכרח שקדשי בדק הבית לא התמעטו מדרשא זו אלא משום שהם שחיטה שאינה ראויה וכדלעיל. [על פיдоказали, что это исключение относится только к жертвам, посвящённым жертвеннику, поскольку даже за зарезанных вне Храма существует обязанность покрытия [по мнению того, кто считает, что непригодный убой всё же называется убоем], а кроме того, даже дикое животное пригодно для посвящения на содержание Храма. Следовательно, посвящённое на содержание Храма не было исключено этим толкованием, а лишь потому, что его убой не является пригодным, как сказано выше. [По словам רש"שРашаша עי"שсм. там].

ומתרצינןИ мы отвечаем: תלתא מיעוטא כתיבי: "מעין מים"написаны три исключения: «источник воды» 7 , ו"בור מים", "מקוה מים"7, «водоём воды» и «собрание воды». שה"מים" נאמרו על שלשתם] והמיעוט השלישי בא למעט דם בהמה שאינו מטהר[Слово «воды» сказано обо всех трёх], а третье исключение предназначено для исключения крови животного, которая не очищает.

תנו רבנןУчили мудрецы: כתיב בפרשת כסוי הדםв разделе о покрытии крови написано: «אשר יצודкоторую поймает ציד חיה או עוףдикое животное или птицу». אין ליЯ знаю שחייב לכסות הדם אלאтолько, что обязан покрывать кровь тот, "אשר יצוד"«которую поймает» — דוקא אם צד חיה או עוף ושחטם. אבל דברים שאין האדם צריך לצוד אותם אלא הםто есть только если он поймал дикое животное или птицу и зарезал их. Но откуда известно, נצודין ועומדין, כגון אווזים ותרנגולים, מניןпойманных и находящихся под рукой, например гусей и кур, שחייבים בכסויчто их кровь обязаны покрывать? תלמוד לומר "ציד"Писание говорит: «пойманное» — מכל מקום!в любом случае! שאפילו בעלי חיים שאינם טעונים צידה חייבים בכסוי הדםТо есть даже животные, для которых не требуется ловля, подпадают под обязанность покрытия крови.

אם כן, מה תלמוד לומר "אשר יצוד"?Если так, зачем Писание говорит: «которую поймает»?

למדה תורה דרך ארץТора научает правилам приличия — שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת!что человек не должен есть мясо иначе как при таком условии! כלומר, שלא יאכל אלא כשמזדמן לו, וכמו הציד, שאינו מזומן לו ציד תמיד. דהיינו, שלא יאכל בשר תדיר, כדי שלא יבא לידי עניותТо есть он должен есть мясо только тогда, когда оно случайно оказывается у него, подобно добыче, которая не всегда бывает доступна. Иными словами, не следует есть мясо постоянно, чтобы не прийти к бедности ⁸.

תנו רבנןУчили мудрецы: כתיבнаписано: «כי ירחיב ה' אלקיך את גבולךКогда Всевышний расширит твой предел ואמרת אכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכל בשרи ты скажешь: “Буду есть мясо”, ибо возжелала твоя душа есть мясо» — למדה תורה דרך ארץ, שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון!Тора научает правилам приличия: человек должен есть мясо только по желанию! דהיינו כשהוא שבע ואינו אוכל אלא לתאוה שאינה אכילה מרובה, אבל לא יאכל הרבה כשהוא עדיין רעב כדי להשביע רעבונו, שאז אכילתו מרובהТо есть когда он сыт и ест лишь ради удовольствия, не принимая обильную пищу; но не следует много есть, оставаясь голодным, чтобы утолить голод, поскольку тогда его еда будет обильной.

יכול יקח אדםМожет быть, человек возьмёт בשרмясо מן השוק ויאכל? תלמוד לומר "וזבחת מבקרך ומצאנך"на рынке и станет есть? Писание говорит: «из твоего крупного и из твоего мелкого скота». דוקא אם יש לו בקר וצאן בעדרו, ואם לאו, לא יקנה מן השוקТо есть только если у него есть крупный и мелкий скот в стаде; если же нет, ему не следует покупать мясо на рынке ⁹.

או יזבחМожет быть, он зарежет כל צאנו ויאכל,весь свой крупный скот и станет есть, דהיינו שאם אין לו אלא שור אחד או צאן אחד יזבחנוили зарежет весь свой мелкий скот и станет есть, то есть, если у него есть только один бык или одна овца, он зарежет её? תלמוד לומר "מבקרך" ולא כל בקרך, "מצאנך" ולא כל צאנך!Писание говорит: «из твоего крупного скота», но не всего твоего крупного скота; «из твоего мелкого скота», но не всего твоего мелкого скота! ¹⁰

מכאן אמר רבי אלעזר בן עזריה: מי שיש לו מנהОтсюда сказал рабби Элазар бен Азария: тот, у кого есть сто мане [ מאה זוזсто зузов] יקח לפסוпусть возьмёт для своей кастрюли [ מלשון אילפס שהוא קדירה], והיינו, לצורך בישול בקדרתוот слова «ильпас», означающего котёл], то есть для приготовления в своей кастрюле, — ליטרא ירק!литру овощей! ואם הוא עשיר יותר שיש לוА если он богаче и у него есть עשרה מנה, יקח לפסו ליטרא דגים!десять мане, пусть возьмёт для своей кастрюли литру рыбы! ואם יש לוА если у него есть חמשים מנה יקח לפסו ליטרא בשר!пятьдесят мане, пусть возьмёт для своей кастрюли литру мяса! ואם יש לוА если у него есть מאה מנה ישפותсто мане, пусть ставит יבשל קדירה של בשרна огонь кастрюлю мяса בכל יום!каждый день! והיינו כדלעיל, שלא יאכל בשר אלא אם הוא עשירИ это соответствует сказанному выше: не следует есть мясо, если человек не богат.

והוינן בהИ мы задаём вопрос: ואינך,а эти, אלו שאמרו עליהם שיקנו ליטרא דגים ובשרо которых сказано, что им следует покупать по литре рыбы и мяса, אימתкогда יאכלו את הדגים והבשר, האם בכל יום יקנו ליטרא בשר ודגיםони будут есть рыбу и мясо? Неужели каждый день будут покупать по литре мяса и рыбы?

ומבארינןИ мы разъясняем: מערב שבת לערב שבת!от кануна Шабата до кануна Шабата! שתספיק להם ליטרא זאת לשבועЭтой литры им должно хватать на неделю.

אמר רב: צריכין אנו לחוש לדברי זקן,Сказал Рав: нам следует прислушаться к словам старца, רבי אלעזר בן עזריה, שאומר שיש להסתפק במזונות קלים בלבדрабби Элазара бен Азарии, который говорит, что следует довольствоваться только простой пищей.

אמר רבי יוחנן: אבאСказал рабби Йоханан: отец [ כנוי של כבוד לרבпочётное обращение к Раву] — ממשפחת בריאים הוהбыл из семьи здоровых людей ולכן יכול היה לנהוג באכילתו כרבי אלעזר בן עזריהи потому мог питаться согласно мнению рабби Элазара бен Азарии. אבל כגון אנו,Но для таких, как мы, שאיננו בריאיםкоторые не отличаются крепким здоровьем, מי שיש לו פרוטה בתוך כיסו, יריצנה לחנוניтот, у кого есть монета в кармане, пусть поспешит с ней к лавочнику ויקנה למזונותיו! שאם יצמצם במזונותיו יחלה ויצטרך לבריותи купит себе продукты! Если он станет ограничивать себя в еде, то заболеет и будет вынужден зависеть от других.

אמר רב נחמן: כגון אנו,Сказал Рав Нахман: для таких, как мы, בדור שאחר רבי יוחנן, שנחלשנו יותר, אפילו אם אין לנו פרוטה בכיסживущих в поколении после рабби Йоханана, когда мы ослабли ещё больше, даже если у нас нет монеты в кармане, לוויןодалживают מעותденьги ואוכלין!и едят!

ודורשת הגמרא מפסוקים במשלי [פרק כז] את סדר העדיפויות בכלכלת הביתИ Гемара выводит из стихов книги Мишлей [глава 27] порядок приоритетов в ведении домашнего хозяйства.

נאמרСказано: "כבשים«Овцы — ללבושך".для одежды твоей». וביאורו: שיקנה אדם כבשים, וИ смысл этого таков: пусть человек покупает овец, а מגזсостригаемая הс כבשים יהא מלבושך!овец шерсть будет твоей одеждой!

[ויסתפק בבגדי צמר, ולא ירכוש בגדי משי חשוביםИ пусть довольствуется шерстяной одеждой, не приобретая дорогих шёлковых одежд].

נאמרСказано: "ומחיר שדה«И цена поля — עתודים"козлы», שבמחיר השדה שימכור יקנה עדרי צאןто есть на деньги от продажи поля ему следует купить стада овец. מכאן אמרו: לעולם ימכור אדם שדה ויקח עתודים, ואל ימכור אדם עתודים ויקח שדה, כי עדרי צאן מתרבים במהירות, וגם מסתפק מהם כדי צרכו.Отсюда сказали: пусть человек всегда продаст поле и купит козлов, но не следует человеку продавать козлов и покупать поле, поскольку стада овец быстро размножаются, и человек может удовлетворять ими свои потребности.

נאמרСказано: "ודי חלב עזים".«И довольно козьего молока». וביאורוИ смысл этого таков: דיו לאדם שיתפרנס מחלב גדיים וטלאים שבתוך ביתו,достаточно человеку кормиться молоком козлят и ягнят, которые находятся у него дома, ואל ישחטם ויאכל הבשרи пусть не режет их, чтобы есть мясо.

1. 24 הריטב"אРитва ביאר שאף על פי שכל שכן הוא מזוחלין שאינם מטהרים, מכל מקום צריך שני מיעוטים, כי אם היה רק מיעוט אחד הייתי מעמידו במכונסים ולא בזוחליןпояснил, что хотя это тем более относится к проточной воде, которая не очищает, всё же нужны два исключения: если бы было только одно исключение, я бы отнёс его к собранной воде, а не к проточной.
2. 25 רש"יРаши פירש שאר משקין שהזחילן והמשיכן, וכתבистолковал это как прочие жидкости, которые пустили и направили течь, и הריטב"אРитва שהוסיף כך משום שלא שייך זחילה בשאר משקין והוא לשון מושאל מהמשנה, והнаписал, что он добавил это потому, что к прочим жидкостям неприменимо понятие протекания, и это заимствованное выражение из Мишны, а רש"שРашаш תמה על פירושו, וביותר שבסמוך [בד"ה בור] ביאר ש"בור מים" ממעט "ולא שאר משקין ואפילו מכונסין" ובזה לא שייך לפרש לאפוקי המשכה כי אי אפשר ללמוד משאר משקין בק"ו. ולכן ביאר שמעיין מים ממעט מטהרת מעיין בזוחלין, ובור ממעט אשבורן מטהרת בור לאפוקי זחילהвозразил против его объяснения; тем более что ниже [в комментарии «Водоём»] он пояснил, что «водоём воды» исключает «но не прочие жидкости, даже собранные», и здесь невозможно объяснить, что речь идёт об исключении направленного течения, поскольку невозможно вывести это о прочих жидкостях посредством каль ва-хомера. Поэтому он пояснил, что «источник воды» исключает очищение посредством источника в проточной воде, а «водоём» исключает очищение посредством водоёма в стоячей воде, то есть исключает проточную воду.
3. 26 רש"יРаши פירש שלא יאכל תדיר, אלא כאילו הוא צריך לצוד ואינה מזומנת לוистолковал это так: не следует есть мясо постоянно, но следует есть так, словно его нужно поймать и оно не находится под рукой. ורבינו גרשוםРав Гершом וריטב"אи Ритва ביארו שיטרח קודם שיאכלобъяснили, что человек должен сначала потрудиться, а уже потом есть. והרש"שРашаш פירש שלא יקח בשר אלא בדמים קלים, כצידה שבא לו מההפקר בטרחה מועטת וללא תשלוםистолковал это так: не следует покупать мясо дорого, подобно добыче, которая достаётся человеку благодаря небольшому труду и без платы.
4. 27 הרא"םРеэм [ דברים יב, כ] נקט שלמדו מהכתוב בסמוך "כי ירחק ממך המקום" ומשמע ש"כי ירחיב" אינו נסוב על ריחוק מקום אלא על רחבות ידיםДварим, 12:20] отмечает, что они вывели это из последующего стиха: «когда удалит от тебя это место», а из выражения «когда расширит» следует, что речь идёт не об удалённости места, а о достатке. ובגור אריהА в «Гур Арье» ביאר שמקור הדרשה הוא משום שנאמר בסמוך "ואמרת אוכלה בשר" ומשמע שרק מתוך רחבות ידים ועושר מותר להתאוות לבשר, [ואילו היתר אכילה בריחוק מקום נלמד מהמשך הכתוב בכל אות נפשך תאכלобъяснено, что основанием для этого толкования служит сказанное далее: «и ты скажешь: “Буду есть мясо”», из чего следует, что желать мяса разрешено только при достатке и богатстве, [**יכול יזבח כל בקרו ויאכל,**[требуется перевод]а разрешение есть мясо на удалённом расстоянии от места выводится из продолжения стиха: «по всякому желанию души твоей будешь есть»].
5. 28 באהבת חסדВ «Бе-Ахават Хесед» [ ריש פ"כ] דן אם יש לו רק כבש אחד אם נחשב "כל" ולא יאכלנו, או שמיעוט הכתוב מלמד רק באופן שיכול לאכול מקצת צאנו. ולהותיר מקצת, ולא באופן שאין לו להותירв начале главы 20] разбирается вопрос: если у человека есть только один ягнёнок, считается ли он «всем» его стадом, и потому ему нельзя его есть, или же исключение, содержащееся в стихе, учит только о случае, когда он может съесть часть своего стада, оставив часть, но не о случае, когда ему нечего оставить.

דף פד - בстр. 84б

אמר רבי יוחנן:Сказал рабби Йоханан:  הרוצה שיתעשרжелающий разбогатеть — יעסוק בבהמה דקה!пусть занимается мелким скотом!

אמר רב חסדא: מאי דכתיב "ועשתרות צאנך",Сказал Рав Хисда: что означает написанное: «и богатства твоих овец», ביאורוего объяснение: שчтоהצאן овцы מעשרות את בעליהןобогащают своих владельцев 11 .

ואמר רבי יוחנןИ сказал рабби Йоханан: מוטב לשתותлучше выпить כסא דחרשין,колдовскую чашу, כוס של מכשפותчашу снадобий колдунов, ולאчем לשתותвыпить כסא דפושרין,чашу чуть тёплой воды, שמזיקין לגוףпоскольку она вредит телу.

והני מיליИ это относится דאמרינן שהם מזיקים, דוקא כשהם נתוניםк сказанному нами, что она вредит, только когда её наливают בכלי מתכות. אבל בכלי חרשв металлический сосуд. Но если в глиняный сосуд — לית לן בה!ничего страшного!

ובכלי מתכות נמי לא אמרן, אלא דלא שדי בהו ציביאИ даже о металлическом сосуде мы сказали это только в том случае, если в него не положили травы, שלא הכניס במים הפושרין שרשי עשבים ותבליניםто есть не положили в чуть тёплую воду корни трав и пряности, אבל שדי בהו ציביאно если положили в неё травы — לית לן בה!ничего страшного!

וכי לא שדי בהו ציביא נמי לא אמרן אלא דלא ציץ,И даже если в неё не положили травы, мы сказали это только в том случае, если вода не кипела, שלא רתחו המים מתחילהто есть если вначале вода не закипела, אבלно איесли она ציץкипела — לית לן בה!ничего страшного!

ואמר רבי יוחנן: מי שהניח לו אביו מעות ורוצה לאבדן,И сказал рабби Йоханан: тот, кому отец оставил деньги и кто хочет их потерять, כלומר, מי שקיבל ממון בירושה ואינו חס עליהם לפי שלא טרח בהםто есть тот, кто получил состояние в наследство и не бережёт его, поскольку не трудился ради него, — ילבש כלי פשתן, וישתמש בכלי זכוכית, וישכור פועלים ואל ישב עמהן!пусть носит льняную одежду, пользуется стеклянной посудой, нанимает работников и не сидит вместе с ними! שאם יעשה כן יאבד ממונו. ובא רבי יוחנן ללמד שאל יעשה אדם כך כדי שלא יבא לידי הפסד ממוןЕсли он будет поступать так, то потеряет своё состояние. Рабби Йоханан учит, что человеку не следует поступать так, чтобы не довести себя до потери денег.

ומבארינןИ разъясняем: "ילבש כלי פשתן"«пусть носит льняную одежду» — בכיתנא רומיתאиз римского льна [פשתן יקר הואэто дорогой лён]. "וישתמש בכלי זכוכית"«И пользуется стеклянной посудой» — בזוגיתא חיורתאбелым стеклом זכוכית לבנה שהיא יקרהдорогим белым стеклом. "וישכור פועלים ואל ישב עמהן"«И нанимает работников и не сидит вместе с ними» — בתורי,с быками, שמוסר לפועלים שוורים לחרוש בהםто есть поручает работникам быков для пахоты, דנפיש פסידייהו,поскольку его убытки велики, שמפסידים לו הרבה, משום שאינם משגיחים על החריש כראוי וגם לא על השוורים, ועל ידי כן נעשים השוורים כחושים וחבוליםтак как они не следят надлежащим образом ни за пахотой, ни за быками, и из-за этого быки худеют и получают повреждения.

דרש רב עוירא: זימנין אמר להРав Авира толковал: иногда он передавал это толкование להאי דרשא דלהלןследующее משמיה דרבי אמי. וזימנין אמר לה משמיה דרבי אסיот имени рабби Ами, а иногда передавал его от имени рабби Аси:

מאי דכתיב "טוב איש חונן ומלוהЧто означает написанное: «Добрый человек милует и даёт взаймы — יכלכל דבריו במשפט",распоряжается своими делами по справедливости», ביאורו: שיש לאדם לכלכל מעשיו בהוצאות הבית שיהיו לפי מדת יכולתוто есть человек должен соразмерять свои расходы на ведение дома со своими возможностями.

שЧто לעולם יאכל אדם וישתהчеловек всегда должен есть и пить — פחות ממה שיש לו!меньше, чем ему позволяет его достаток! כלומר, שיוציא לצורך מזונותיו פחות מכדי יכולתוИными словами, тратить на пропитание меньше своих возможностей.

וילבש ויתכסהА одеваться и покрывать себя — במה שיש לו!в соответствии со своим достатком! לפי יכולתו, כדי שלא יהיה מבוזה בעיני הבריותТо есть согласно своим возможностям, чтобы не быть презираемым в глазах людей.

ויכבד אשתוА жену ¹² ובניוи детей — יותר ממה שיש לו!содержать лучше, чем позволяет его достаток! שאפילו ילוה מעות לצורך פרנסתם ומלבושם לפיДаже если для их пропитания и одежды ему придётся брать деньги взаймы, поскольку שהן תלויין בו, והוא תלוי במי שאמר והיה העולם!они зависят от него, а он зависит от Того, Кто сказал — и возник мир!

דרש רב עינא אפתחא דבי ריש גלותא: השוחט לРав Эйна толковал у входа в дом главы изгнания: тот, кто режет дляצורך нужд חולהбольного שיש בו סכנה וצריך לאכול בשרнаходящегося в опасности и нуждающегося в мясной пище, בשבת חייב לכסותв Шабат обязан покрыть הדם, אף על פי שיש בזה חילול שבת. שכיון שהשבת נדחית לצורך השחיטה הזו הרי היא נדחית גם לצורך כל המצוות שיש באותה שחיטה, וכגון כסוי הדםкровь, несмотря на то что при этом происходит нарушение Шабата. Поскольку Шабат отодвигается ради этого забоя, он отодвигается также ради всех мицвот, связанных с этим забоем, например ради покрытия крови ¹³.

1. 29 רש"י עה"תРаши в комментарии к Торе [דברים ז, יג] כתב: מנחם פירש אבירי בשן מבחר הצאן כמו עשתרות קרנים לשון חוזק ורבותינו אמרו שמעשרות את בעליהן. וביארДварим, 7:13] написал: «Менахем истолковал: “могучие [стада] Башана” — лучшие из овец, подобно “Аштерот-Карнаим”; это выражение означает силу. А наши мудрецы сказали: “обогащают своих владельцев”». И объяснил הרא"םРа’ам שלא נחלקו בביאור לשון "עשתרות" שהוא לשון חוזק, כמו שפירש"י [דברים כח, ד], וכל הנידון הוא אם לשון החוזק נסוב על הצאן או על בעליהםчто они не расходились в толковании слова «Аштерот», означающего силу, как объяснил Раши [Дварим, 28:4]; весь спор заключается лишь в том, относится ли это выражение силы к овцам или к их владельцам, ומהרש"אа Махарша כתב שמסוגיין משמע שלא כדבריוнаписал, что из нашей сугии следует не так, как он сказал.
2. 30 הרמב"םРамбам דעות ט י] כתב צוו חכמים וכו' ויכבד אשתו ובניו[Деот, 9:10] написал: «Мудрецы повелели и так далее: пусть почитает свою жену и детей» יותרбольше מן הראוי לו, ואילו בהל' אישות [טו יט] כתב צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואם יש לו ממון מרבה בטובתהчем ему подобает, тогда как в «Законах о браке» [15:19] он написал: «Мудрецы повелели, чтобы человек почитал свою жену больше, чем самого себя, а если у него есть состояние, то увеличивал её благополучие» כפיсообразно הממון. וכן בהל' יו"ט [ו יח] כתב והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין כפי ממונו. וראה בבבא מציעא [נט א] שאמר רבא אוקירו לנשייכו כי הברכה בבית באה מכבוד האשה [עי"ש בפתח עיניים לחיד"א] ובשבת [סב, ב] אמרו שאם אשתו מקללתו על עסקי תכשיטיה כשיש לו ואינו עושה לה, בא לידי עניות, ונמצא כי אף שמצד חיובי האישות ושמחת יו"ט די שיתן כפי יכולתו, המכלכל דבריו במשפט כדאי שיתן יותר מיכולתו וירבה ברכה. [וראה ר"ן בשבת שםсвоему состоянию. И в «Законах о празднике» [6:18] он также написал: «А женщинам покупает одежду и украшения сообразно своему состоянию». См. также в трактате Бава Мециа [59а], где Рава сказал: «Почитайте своих жён, ибо благословение в доме приходит благодаря почитанию жены» [см. там же «Патх Эйнаим» Хиды]; а в трактате Шабат [62б] сказано, что если жена проклинает мужа из-за украшений, когда у него есть возможность купить их, но он этого не делает, то он приходит к бедности. Выходит, что, хотя с точки зрения супружеских обязанностей и радости праздника достаточно давать согласно своим возможностям, тому, кто распоряжается своими делами по справедливости, подобает давать больше своих возможностей и умножать благословение. [См. также Ран к трактату Шабат там]. ומהרש"אА Махарша כתב שדבר הנצרך לו כאוכל ומלבושים, יכלכל דבריו במשפט, וכדלעיל שלחמו קודם ללחם ביתו, אך בכבוד כמלבושים נאים, אשתו ובניו קודמים לוнаписал, что в необходимом для него — в еде и одежде — следует распоряжаться своими делами по справедливости, как сказано выше: его хлеб идёт прежде хлеба его домочадцев; но в вопросах почёта, например в красивой одежде, жена и дети имеют преимущество перед ним.
3. 31 רש"י פירש כי מאחר שנדחית שבת אצל שחיטה זו, נדחית לכל מצותה של השחיטה [וכן מצינו במנחות עב, ב שהקטרת אימורין דוחה שבת כיון שנדחית שבת לשחיטת הקרבן וראה עודРаши объяснил: поскольку Шабат отодвигается при этом забое, он отодвигается ради всех мицвот этого забоя [и такое же мы находим в трактате Менахот, 72б: сжигание частей жертвы отодвигает Шабат, поскольку Шабат уже отодвинут ради забоя жертвы; см. также ברשב"אв Рашба שבת קל, אШабат, 130а]. והראשוניםА первые דקדקו מדבריו שהותר אפילו כיסוי שטעון איסור תורה כשחיטה, כגון שצריך לכתוש עפר, ותמהו שהרי אין עשה דוחה לא תעשה של שבת שיש בו כרת [כשהזיד ללא התראה], ואין הכיסוי מועיל לצורך אוכל נפש של החולה. ולפיכך כתבוвывели из его слов, что разрешено даже покрытие, требующее запрета Торы, как и сам забой, например если необходимо измельчить землю, и возразили: ведь заповедь «делай» не отменяет запрет Шабата, за нарушение которого полагается карет [если нарушил умышленно, без предупреждения], а покрытие не необходимо для приготовления пищи больному. Поэтому הרמב"ן והרשב"אРамбан и Рашба שרב עינא לא התיר לכסות אלא באופן שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום שאין בו אלא איסור טלטול דרבנן, או עשיית גומא שאינו צריך לה אלא לעפרה, [והнаписали, что Рав Эйна разрешил покрывать только в случае, когда у человека имеется кол, воткнутый в землю ещё до Шабата, так что остаётся лишь запрет переноса, установленный мудрецами, либо выкапывание ямки, если ему нужна только вынутая из неё земля; [а ריטב"אРитва הוסיף באופן שיש לו עפר תיחוח שאינו מוכן] ובכוי אין מכסין דמו אפילו באופן זה. [ודבריהם תמוהים שהרי מסקנת הגמרא בביצה [ח, ב] שאיסור גומא מדרבנן הותר גם לצורך כוי שהוא ספק מצוה, ולכאורה הוא הדין לאיסור מוקצה, ואם נעמיד באופן שהכין עפר רק לודאי ולא לספק הרי אי אפשר ללמוד מק"ו לאסור, כי מדינא אין איסור בספק יותר מלצורך ודאיдобавил случай, когда имеется рыхлая земля, не приготовленная заранее], а у ко́я кровь не покрывают даже таким способом. [Их слова вызывают недоумение, поскольку заключение Гемары в трактате Бейца [8б] гласит, что запрет выкапывания ямки, установленный мудрецами, разрешён даже ради ко́я, когда речь идёт о сомнительной мицве; и, по-видимому, то же относится к запрету мукце. Если же мы поставим дело так, что землю приготовили только для несомненного случая, но не для сомнительного, то нельзя вывести запрет посредством каль ва-хомер, поскольку по закону нет большей строгости в сомнительном случае, чем в несомненном].

אמר להו רבה: אשתומא,Рава сказал им: «Нелепость, דבר תימהто есть удивительную вещь קאמר!он говорит! ¹⁴ לישמטוה לאמוריה מיניהПусть отстранят от него его амору — יחתכו לשונוотрежут ему язык!

[ פירוש אחר יקחו מלפניו את האמורא העומד לפניו ומשמיע לרבים מה שהוא דורש - כדי לביישוДругое объяснение: следует убрать от него амору, стоящего перед ним и возвещающего народу то, чему он учит, — чтобы опозорить его!].

דתניא: רבי יוסי אומר: כוי, אין שוחטין אותו ביום טוב,Ибо учили в барайте: рабби Йоси говорит: «Кой — его не режут в Йом-Тов, שכיון שביום טוב אין מכסין את דמו אין לשוחטו ולבטל מצות כסויпоскольку, раз в Йом-Тов его кровь не покрывают, не следует резать его и тем самым отменять мицву покрытия крови. ואם שחטוА если его зарезали — אין מכסין את דמוего кровь не покрывают היום! שאין מחללין יום טוב לצורך מצות כסוי הדם בכוי, שאינה אלא מספקв этот день, поскольку ради мицвы покрытия крови у коя не нарушают запреты Йом-Това: ведь эта мицва основана лишь на сомнении. ¹⁵

ודבר זה נלמדЭто выводится מקל וחומר: ומה מילה, שודאהкаль ва-хомером: если обрезание, несомненность которого [ באופן שהמצוה היא ודאיתто есть когда мицва несомненна] דוחה שבת, אין ספיקהотменяет Шабат, то его сомнительность של קיום מצות מילהв исполнении мицвы обрезания דוחהне отменяет אפילוдаже יום טוב. כסוי הדם, שאין ודאו דוחה שבת,Йом-Тов. Покрытие крови, несомненность которого не отменяет Шабат, שאם תזדמן בשבת מצות כסוי הדם, ואפילו ודאית, אין היא דוחה את השבתто есть если в Шабат возникла мицва покрытия крови, и даже если она несомненна, она не отменяет Шабат, אין דין שאין ספיקו,тем более не может быть так, чтобы её сомнительность כגון כיסוי דמו של כויнапример, покрытие крови коя דוחה יום טוב!отменяла Йом-Тов!»

אמרו לוСказали ему לרבי יוסיрабби Йоси: תקיעת שופרтрубление в шофар בראש השנהв Рош ха-Шана בגבולים,вне Храма בכל מקום, [מלבד בבית המקדש, ששם תוקעין אפילו בשבתво всяком месте [кроме Храма, где трубят даже в Шабат] תוכיחпусть послужит доказательством — שאין ודאה דוחה שבתего несомненность не отменяет Шабат. שאם חל ראש השנה בשבת אין תוקעין בשופר בגבולין אף על פי שהמצוה היא ודאיתЕсли Рош ха-Шана выпал на Шабат, вне Храма в шофар не трубят, хотя мицва несомненна, וספיקה דוחה יום טוב!а её сомнительность отменяет Йом-Тов! שאפילו מי שאינו חייב בתקיעת שופר אלא מספק מותר לו לתקוע בראש השנה, למרות שיש איסור בתקיעה ביום טוב [שלא לצורך מצוהДаже тот, кто обязан трубить в шофар лишь из-за сомнения, может трубить в Рош ха-Шана, несмотря на то что трубление в Йом-Тов запрещено [если оно не совершается ради мицвы].

הרי מצינו, שספק מצוה דוחה יום טוב אף על פי שודאי של אותה מצוה אינו דוחה את שבת, ואם כן אף ספק כסוי הדם ידחה יום טוב ולמה אין מכסין דם הכוי ביום טובИтак, мы находим, что сомнительная мицва отменяет Йом-Тов, хотя несомненное исполнение той же мицвы не отменяет Шабат. Если так, то и сомнительное покрытие крови должно отменять Йом-Тов — почему же в Йом-Тов не покрывают кровь коя?

השיב רבי אלעזר הקפר בריביРабби Элазар ха-Каппар бар-Риби ответил [ כנוי לאדם גדולпочётное прозвище великого человека] תשובהответ על הקל וחומר של רבי יוסי ממילהна каль ва-хомер рабби Йоси от мицвы обрезания:

מה למילה,Что касается обрезания, דין הוא שאין ספיקה דוחה יום טוב, לפי שיש בה קולאто закономерно, что его сомнительность не отменяет Йом-Тов, поскольку в нём есть послабление: שכן אינה נוהגת בלילי ימים טובים,ведь оно не совершается в ночи праздничных дней, לפי שאין מלין בלילהтак как обрезание не совершают ночью. תאמר בכסויМожно ли сказать то же о покрытии הדם, החמור הימנהкрови, которое строже обрезания, поскольку оно שנוהגсовершается אפילוдаже בלילי ימים טובים,в ночи праздничных дней, ולכן יש לומר שאף ספיקו ידחה יום טובи поэтому следует сказать, что даже его сомнительность должна отменять Йом-Тов! ¹⁶

אמר רבי אבאРабби Абба сказал: קל וחומר זה שעשה רבי יוסי ממילה לכיסוי הדםэтот каль ва-хомер, который рабби Йоси провёл от обрезания к покрытию крови, — זה אחד מן הדברים שאמרэто одна из вещей, о которых сказал עליהםрабби Хия: רבי חייא: אין לי עליהם תשובה!«Мне нечего на них ответить!» כלומר שאין להם פירכא, בכל זאתТо есть против них нет возражения; несмотря на это, השיב רבי אלעזר הקפר בריבי תשובה!рабби Элазар ха-Каппар бар-Риби дал ответ!

ומסיים רבה את שאלתו על רב עינאИ Рава завершает свой вопрос к Раву Эйна: קתני מיהתведь всё же сказано בדברי רבי יוסיв словах рабби Йоси: "כסוי שאין ודאו דוחה שבת".«Покрытие, несомненность которого не отменяет Шабат». ודייק רבהИ Рава уточняет: מאי "ודאו דכסוי דלא דחי שבת"?что означает: «несомненность покрытия не отменяет Шабат»? כלומר, באיזה אופן יתכן שיצטרך לכסות דם שחיטה בשבתИными словами, при каких обстоятельствах может возникнуть необходимость покрыть кровь от резки животного в Шабат? לאו,Разве не בהיכי תימצי שלв случае השוחט לחולה בשבת!того, кто режет животное для больного в Шабат! ומוכח שאסור לכסות את הדם של שחיטה שנעשית בהיתר [לצורך חולה] בשבת, וקשיא לרב עינאОтсюда следует, что запрещено покрывать кровь от резки, совершённой в Шабат разрешённым образом [ради больного], — и это противоречит мнению Рава Эйна!?

1. 32 הרשב"אРашба כתב שרבה אסר את הכיסוי אפילו באופן שאיסורו רק מדרבנן וביארписал, что Рава запретил покрывать кровь даже в случае, когда запрет имеет лишь статус постановления мудрецов, и הריטב"אРитва שטעמו של רבה, כי העמידו חכמים דבריהם משום חומר השבת, אי כדי לעשות היכר שלא התירו כלום אלא מפני פיקוח נפשобъяснил, что причина слов Равы состоит в том, что мудрецы оставили в силе свои постановления из-за особой строгости законов Шабата — либо чтобы создать отличительный знак: разрешение не было дано вообще, а только из-за опасности для жизни. והרא"הРа'а כתב שעשו היכר שהוא יום אסור בשחיטה, ולא התירו אלא את צורך החולה דהיינו השחיטה בלבד. ונחלקו הראשונים באופן שהיה לו חולה בביתו מבעוד יום והכין עפר לכיסוי, שדעתписал, что сделали отличительный знак, показывающий, что это день, когда запрещено резать животных, и разрешили лишь то, что необходимо больному, то есть саму резку. Ранние законоучители разошлись во мнениях относительно случая, когда больной находился в доме уже с кануна дня и земля для покрытия была приготовлена заранее: תוס'Тосафот שאסור לכסות בו בשבת משום טירחא, וגםсчитают, что покрывать ею в Шабат запрещено из-за хлопот, а также הרשב"אРашба в «Мишмерет ха-Байт» и в респонсах [часть IV, 316] במשמרת הבית ובשו"ת [ח"ד שטז] כתב לאסור משום שגזרו שמא הרואים שכיסה יבואו לכסות גם בעפר שאין מוכןписал, что это запрещено, поскольку мудрецы постановили: возможно, увидевший, что человек покрыл кровь, станет покрывать также землёй, которая не была приготовлена [для этой цели]. [ ובתוס' רא"שИ Тосафот Рош הביא את שני הטעמיםпривёл обе причины], והרא"הРа'а [ בבדק הביתв «Бедек ха-Байт»] והר"ןи Ран כתבו לפרש שטעם האוסרים הוא משום היכר שיום זה אסור לשחוט. אולם דעתписали, что причина, по которой некоторые запрещают, — создание отличительного знака, показывающего, что в этот день запрещено резать животных. Однако мнение הרא"הсамого Ра'а עצמו שםтам же, והרמב"ןРамбана בחולין [הובא בשטמ"ק ביצה ח, בв трактате Хулин [приведено в «Шитта ме-кубецет», Бейца 8б] והריטב"אи Ритвы בסוגיין, שאם העפר מוכן ואין בו שום איסור, מותר וחייב לכסות בו בשבת. וכן כתבв нашей сугии состоит в том, что если земля приготовлена и в покрытии нет никакого запрета, то разрешено и необходимо покрыть ею кровь в Шабат. Так же написал הב"יБейт-Йосеф [ יו"ד כח] בשם הרשב"א וכוונתו לביאורו הנ"ל בסוגיין ובתוה"ב הארוך. [ולא היה לפניו משמרת הביתЙоре деа 28] со слов Рашба; он имел в виду приведённое выше объяснение Рашба нашей сугии и в его пространном сочинении «Торат ха-Байт». [А «Мишмерет ха-Байт» у него не было].
2. 33 כתבПишет הרא"שРош, שאינו שוחט ומקבל את הדם בכלי וממתין למוצאי יו"ט, משום שאמרו לעיל [מא, א] שאין שוחטין לכלי [כי נראה כמקבל דם לעבודה זרה], אך עדין קשה למה לא יכסה כלי על הדם עד מוצאי יו"ט, [שהרי לענין דם ודאי, כתב בчто не следует резать животное, принимая кровь в сосуд, а затем ждать исхода Йом-Това, поскольку ранее [41а] сказано, что нельзя резать животное в сосуд [так как это выглядит как принятие крови для идолопоклоннического служения]. Однако всё ещё трудно понять, почему нельзя покрыть сосудом кровь до исхода Йом-Това [ведь относительно несомненной крови הגהות מרדכי«Хаггот Мордехая» פ"ק דביצה שאין כופין רק משום שחביבה מצוה בשעתה] וראהв первой главе трактата Бейца пишет, что сосуд опрокидывают только потому, что мицва, исполненная в своё время, дороже]; смотри בפלתי«Плэти», שעיקר המצוה לכסות מיד ואם ממתין אינו מקיימה כתיקונה, והקשה עליוкоторый пишет, что главное в этой мицве — покрыть кровь сразу, а если ждать, то мицва не исполняется надлежащим образом. С ним спорит באמרי«Имрей בינהБина», שאין זה אלא הידור מצוה, ואינו מעכב לכסות תיכף לשחיטהутверждая, что это лишь украшение мицвы и что нет препятствия покрыть кровь непосредственно после резки.
3. 34 תוס'Тосафот ביארו את הק"ו [לפי שיטתם שבשבת אין מכסין אפילו בעפר מוכן], שאם אסרו כיסוי בשבת משום טורח, קל וחומר שאסור לכסות דם כוי ביו"ט משום איסור גומא דרבנן או משום מוקצה כי אין דעתו לספק, אך כשהכינו עפר ביו"ט מותר, כי אין לדמות טורח שבת ליו"ט. וראהобъяснили этот каль ва-хомер [согласно их мнению, что в Шабат нельзя покрывать кровь даже приготовленной землёй]: если покрытие в Шабат запретили из-за хлопот, то тем более запрещено покрывать кровь коя в Йом-Тов — из-за установленного мудрецами запрета засыпать яму или из-за мукце, поскольку человек не рассчитывает на сомнительный случай. Но если землю приготовили в Йом-Тов, это разрешено, поскольку нельзя уподоблять хлопоты Шабата хлопотам Йом-Това. Смотри מהרשМахарша" א שביאר שכוונתם למסקנת הגמרא בביצה [ח, ב] שאין ספק דוחה יו"ט משום מוקצה, ותמוה שלא מצינו שם חילוק בין ספק לודאי, אלא ש"דעתו לודאי ולא לספק" ומשמע שאם אינו מוכן אסור לכסות אפילו ודאי, ואין קל וחומר מאיסור טורח בשבת, כי באמת אין חילוק בין ודאי לספק אלא במציאותа, который объяснил, что они имели в виду вывод Гемары в трактате Бейца [8б]: сомнение не отменяет Йом-Тов из-за мукце. Но удивительно, что там не найдено различия между сомнительным и несомненным случаем; там сказано лишь: «его намерение направлено на несомненный, а не на сомнительный случай». Из этого следует, что если земля не приготовлена, запрещено покрывать даже несомненную кровь, и здесь нет каль ва-хомера от запрета хлопот в Шабат, поскольку на самом деле различия между несомненным и сомнительным случаем нет — различие лишь в фактических обстоятельствах.
4. 35 הריטב"אРитва הקשה מכאן לדעת המתירים לכסות בעפר מוכן, שהרי יתכן כי רב עינא התיר דוקא באופן זה ומה מקשה עליו רבה מהברייתא. והשיב לו הרא"ה שרב עינא דרש סתמא ומשמע אפילו אם נחלה בשבת, ולא היה לו עפר מוכן מקודם, וגם שאילו היתה כוונתו כשיש לו עפר מוכן פשיטא שמותר לכסות. וראה בשו"תвозразил: как это согласуется с мнением разрешающих покрывать приготовленной землёй? Ведь возможно, что Рав Эйна разрешил именно такой способ; почему же Рава возражает ему из барайты? Ра'а ответил ему, что Рав Эйна высказался без уточнения, и из его слов следует, что речь идёт даже о случае, когда больной заболел в Шабат и земля заранее не была приготовлена. Кроме того, если бы он имел в виду случай, когда приготовленная земля имеется, было бы очевидно, что покрывать разрешено. Смотри в респонсах בית יצחק«Бейт-Ицхак» [ יו"ד ח"א לו ב] שהעיר כי לפיЙоре деа, часть I, 36б], где отмечено, что согласно הפני יהושע«Паней Йеошуа» [ בביצה ח] נמצא שרב עינא ורבה נחלקו אם חייב על מלאכה שא"צ לגופה, ונפקא מינה אם יש במקלקל איסור דרבנן, ויש חידוש בדברי רב עינאБейца 8] получается, что Рав Эйна и Рава разошлись во мнении о том, несёт ли человек ответственность за работу, не нужную для самой цели; практическое следствие этого — есть ли в порче запрет, установленный мудрецами; и в словах Рава Эйна содержится новое положение. ובמלא הרועיםВ «Мале ха-Роим» הקשה שמא הברייתא עוסקת באופן ששחט בערב שבת שאסור לכסות דמו בשבת. ואף שבאופן זה לא נדחית אצלו שבת, הרי גם אחר יכול לכסות, וצריך לומר שרק שחיטה שנדחית לה שבת נדחית גם לצורך כיסויה, ובאופן זה השחיטה לא נצרכה לדחות שבתвозразил: возможно, барайта говорит о случае, когда животное зарезали в канун Шабата, а кровь запрещено покрывать в Шабат. И хотя в таком случае Шабат для него не был отменён, покрыть кровь может другой человек. Следует сказать, что лишь резка, ради которой Шабат был отменён, влечёт за собой отмену Шабата и для её покрытия; в рассматриваемом же случае резка не требовала отмены Шабата.

ומתרצינן: ודלמאИ возражаем: а возможно, רבי יוסי דיבר באופןрабби Йоси говорил о случае, דעבר ושחטкогда человек нарушил запрет и зарезал בשבת לצורך בריא. ודוקא שם אינו מכסה, כיון שהשבת לא נדחתה כלל לצורך שחיטה זו. אבל השוחט לחולה, שנדחית השבת לצורך השחיטה, יש לומר שנדחית אף לענין הכסוי כרב עינאживотное в Шабат для здорового человека. И именно там он не накрывает кровь, поскольку Шабат вообще не был отменён ради этого забоя. Но тот, кто зарезал животное для больного, ради этого забоя отменяет Шабат; следовательно, можно сказать, что Шабат отменяется и в отношении накрывания крови, как утверждает рав Эйна¹⁸.

ודחינן: יש להוכיח שרבי יוסי דיבר בשחט לחולה, שהרי הוא למד קל וחומר לכסוי הדם ממילה, ואם כן צריך לומר שהכסוי הואИ отвергаем: следует доказать, что рабби Йоси говорил о забое для больного, поскольку он вывел каль ва-хомер для накрывания крови из обрезания. Значит, нужно сказать, что накрывание крови должно быть דומיא דמילה. מה מילהподобно обрезанию. Подобно тому как обрезание — ודאה דוחה שבת, רקнесомненный случай — отменяет Шабат только ברשות,с разрешения, שנעשתה בהיתרто есть совершается дозволенным образом, אף כסוי נמיтак и накрывание крови מדוברимеется в виду совершённое ברשות,с разрешения, שהשחיטה היתה בהיתר. והיינו, כששחט לצורך חולה, ומוכח שבכל זאת אין הכסוי דוחה שבת, וקשיא לרב עינאто есть забой был дозволен. Иными словами, речь идёт о том, кто зарезал животное для больного, и из этого следует, что всё же накрывание крови не отменяет Шабат — а это противоречит мнению рава Эйны!

שנינו בברייתאМы учили в барайте: אמרו לו: תקיעת שופר בגבולין תוכיח, שאין ודאה דוחה שבת, וספיקה דוחה יום טובСказали ему: «Трубление в шофар в пределах страны Израиля служит доказательством: его несомненный случай не отменяет Шабат, а его сомнительный случай отменяет Йом-Тов» 19 .

והוינן בהИ разбираем это: מאי ספיקה?Что означает «его сомнительный случай»? באיזה ספק מצות שופר מיירי שדוחה יום טובО каком сомнительном случае с мицвой трубления в шофар говорится, что он отменяет Йом-Тов? אילימא ספק חול ספק יום טוב,Если сказать, что это сомнение: будний день или Йом-Тов, וכגון בשני ימי ראש השנה שכל אחד מהם הוא ספק אם הוא ראש השנה או לא [בזמן שקידשו החדש עפ"י ראית הלבנה ולא ידעו אם באו עדים], ונמצא שתקיעת השופר בשני הימים אינה אלא מספק, ובכל זאת דוחה יום טוב, אם כן יקשה - שהרי גם קדושת היום טוב היא בספק. וнапример, два дня Рош ха-Шана, каждый из которых является сомнительным: Рош ха-Шана это или нет [во времена, когда новый месяц освящали на основании наблюдения луны и не знали, прибыли ли свидетели], и получается, что трубление в шофар в оба дня совершается лишь из сомнения, но всё же отменяет Йом-Тов, то возникнет затруднение: ведь и святость самого дня Йом-Тов сомнительна. השתא, ודאי יום טוב דחיאТем более, если несомненный Йом-Тов отменяет מצות השופרмицву трубления в шофар, ספק יום טוב ספק חול מיבעיאто разве не само собой разумеется, что сомнительный Йом-Тов, сомнительный будний день שתדחה!? ואין להוכיח מכאן לספק כסוי הדם שידחה יום טוב ודאיотменит её?! Поэтому отсюда нельзя доказать, что сомнительный случай с накрыванием крови должен отменять несомненный Йом-Тов!

1. 36 בתורא"שВ «Торат-Рош» הביא שהקשו כיון שרק כשעבר ושחט אין ודאו חייב כיסוי, אם כן מה הראיה מודאי לכוי, והרי כשהודאי נעשה ברשות הוא דוחה שבת, וכתב שזה גופא דחיית הגמרא, שבהכרח מדובר בודאי שנעשה ברשות כמילה, שאם לא כן אין כאן קל וחומר לכוי שהוא ספקприведено возражение: поскольку только в случае, когда человек нарушил запрет и зарезал животное, нет несомненной обязанности накрывать кровь, то каким образом из несомненного случая выводится доказательство относительно койя? Ведь когда несомненный случай осуществляется с разрешения, он отменяет Шабат. И он пишет, что именно это и является отводом Гемары: по необходимости речь идёт о несомненном случае, осуществлённом с разрешения, подобно обрезанию; иначе здесь не было бы каль ва-хомера относительно койя, который является сомнительным случаем.
2. 37 תוס'Тосафот הקשו איך הוכיחו מתקיעת שופר, והרי איסורה בשבת הוא רק משום גזירה שמא יוציא לרה"ר, והיא מלאכה שאינה אסורה ביו"ט ולכן הותרה ביו"ט אפילו לספק. ותירצו שגם ביו"ט יש איסור הוצאה ולא הותרה אלא לצורך, ועל צד הספק שהטומטום הוא אשה ופטורה יתכן לגזור משום האיסור להוציא. ותירוץ זה כשיטתם בביצה [יב, א] שגם ביו"ט אסורה הוצאה שלא לצורך מדאורייתא, אך רש"י שם סבר שרק מדרבנן נאסרה, ואם כן אין לגזור ביו"ט גזירה לגזירה שמא יעבור באיסור הוצאה דרבנן, וראה בסמוך שרש"י ביאר כתירוץ השניвозразили: как они доказывают это из закона о трублении в шофар? Ведь его запрет в Шабат обусловлен лишь постановлением, опасавшимся, что человек вынесет шофар в общественное владение, а вынос — это работа, которая не запрещена в Йом-Тов, поэтому в Йом-Тов она разрешена даже в случае сомнения. Они ответили, что и в Йом-Тов вынос запрещён, а разрешён он только для необходимой цели; поскольку существует сомнение, что тумтум — женщина и потому освобождена от этой обязанности, возможно, следует установить запрет из-за запрета выносить. Это объяснение соответствует их мнению в трактате Бейца [12а], что и в Йом-Тов вынос без необходимости запрещён Торой. Однако Раши там считал, что он запрещён лишь по постановлению мудрецов; следовательно, в Йом-Тов нельзя устанавливать запрет из-за запрета — опасаясь, что человек нарушит запрет выноса, установленный мудрецами. См. ниже: Раши объяснил этот вопрос в соответствии со вторым ответом. ובשאגת אריהА в «Шаагат Арье» [ קז] הקשה הרי יש צורך בהוצאה זו כי הטומטום חייב לשמוע על צד שהוא זכר, ובפשטות נראה ליישב, שמכל מקום הוכיחה הגמרא כי כשם שמותר להוציא לספק אשה משום ספק זכר כן מותר לכסות כוי שהוא ספק בהמה משום שהוא גם ספק חיה. וביאור נוסף כתבו תוס', שספיקה דוחה יו"ט אף שיש בו איסור דרבנן כי תקיעה היא חכמה ואינה מלאכה, ונמצא שהוא עדיף מודאי שאינו דוחה את האיסור דרבנן שגזרו שמא יעבירנו ברה"ר107] возразил: ведь вынос необходим, поскольку тумтум обязан слушать трубление в том случае, если он мужчина. На первый взгляд, это можно объяснить так: во всяком случае, Гемара доказала, что подобно тому, как разрешено выносить шофар для сомнительного случая с женщиной из-за сомнения, что это мужчина, так разрешено накрывать кровь койя, который является сомнением: домашнее ли это животное, поскольку он также может оказаться диким животным. Дополнительное объяснение приводят Тосафот: сомнительный случай отменяет Йом-Тов, хотя в нём и есть запрет, установленный мудрецами, поскольку трубление — это искусство, а не работа; получается, что такой случай предпочтительнее несомненного, который не отменяет установленный мудрецами запрет, введённый из опасения, что человек вынесет шофар в общественное владение. ובשאגת אריהА в «Шаагат Арье» [ שם] כתב שאיסור תקיעה משום "חכמה" אינו חל על אנשים כיון שחייבים בתקיעה, אךтам] написал, что запрет трубить по причине «искусства» не распространяется на мужчин, поскольку они обязаны трубить. Однако הרשבРашба"א בשבת [לה, ב] הוכיח מסוגיין שאסור לתקוע חוץ מתקיעות מצוה, וכן פסקв трактате Шабат [35б] доказал из нашей сугии, что запрещено трубить, кроме как при трублении, являющемся мицвой; так же постановил הרמ"אРамо [ או"ח תקצו] וכן נקטОрах Хаим 596], и такого же мнения придерживался הרא"שРош בר"ה [פ"ד סי"א] וביאר שםв трактате Рош ха-Шана [гл. 4, § 11], где הקרבן נתנאל«Корбан Нетанэль» שהאיסור משום שמא יתקן כלי שירобъяснил, что запрет обусловлен опасением, что человек станет чинить музыкальный инструмент.

דף פה - אЛист 85а

ומתרצינןИ возражают: אלא,но ספק מצות תקיעת השופר שדוחה יום טוב היא באופן שהשומע הואсомнительный случай с заповедью трубления в шофар, которая отодвигает запрет Йом-Това, — это случай, когда слушающий ספק איש ספק אשהсомнительно мужчина, сомнительно женщина שפטורה ממצות שופר], שאף לו מותר לתקוע, ואפילו ביום טוב ודאי, ואף על פי שהמצוה שהוא חייב בה אינה אלא מספק[поскольку женщина освобождена от заповеди трубления в шофар], а ему разрешено трубить даже в несомненный Йом-Тов, несмотря на то что он обязан исполнять эту заповедь лишь по сомнению.

וכיון שהתברר מה היא הקושיא שהקשו על רבי יוסי מספק תקיעת שופר, יש לומר שרבי יוסי אינו חושש לפירכא זו, משום שПосле того как выяснилось, в чём состояло возражение против слов рабби Йоси на основании сомнительного случая с трублением в шофар, можно сказать, что рабби Йоси не считает это возражение состоятельным, поскольку רבי יוסי לטעמיהрабби Йоси следует своему мнению — דאמר: אשה ודאית נמי תקעה!ведь он сказал: даже несомненной женщине разрешено трубить! שמותר לה לתקוע בראש השנה אף על פי שהיא פטורה בודאי מתקיעת שופר, וכל שכן מי שהוא ספק אם הוא חייב בשופר שמותר לו לתקוע, ולא משום שספק המצוה דוחה יום טוב. ואין להוכיח מזה לכסוי הדם, שהרי אסור לכסות ביום טוב דם שהוא בודאי פטור מכסוי כגון של בהמה. ואם כן, יש לומר שגם הכוי, הואיל וספק הוא אם חייב בכסוי, אין כסויו דוחה יום טובЕй разрешено трубить в Рош ха-Шана, хотя она несомненно освобождена от трубления в шофар; тем более разрешено трубить тому, относительно кого существует сомнение, обязан ли он трубить в шофар, и не потому, что сомнительная заповедь отодвигает запрет Йом-Това. Поэтому из этого нельзя делать вывод относительно покрытия крови: ведь в Йом-Тов запрещено покрывать кровь, которая несомненно не подлежит покрытию, например кровь животного. Следовательно, можно сказать, что и относительно койя, поскольку существует сомнение, обязан ли он покрывать кровь, его кровь не разрешается покрывать в Йом-Тов ¹⁹.

דתניאИбо было сказано в барайте: ומצינו שזו דעת רבי יוסי בתחילת הפרשה שמתבאר בה חיוב סמיכה על הקרבן נאמר "דבר אל בני ישראל". ודרשינןМы находим, что таково мнение рабби Йоси и в начале отрывка, где разбирается обязанность возлагать руки на жертву. Там сказано: «Обратись к сынам Израиля». И истолковываем: בני ישראל סומכיןсыны Израиля возлагают руки על הקרבנותна жертвы, ולא בנות ישראל סומכות!а дочери Израиля не возлагают рук! שאשה שהביאה קרבן אינה סומכת עליוТо есть женщина, принесшая жертву, не возлагает на неё рук ²⁰.

רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: נשים,Рабби Йоси и рабби Шимон говорят: женщины, אף על פי שהן פטורות מסמיכה, מכל מקוםхотя освобождены от возложения рук, тем не менее סומכותвозлагают руки — רשות!по желанию! שאם רוצות לסמוך על הקרבן הרשות בידם לסמוך, ולא אמרינן שכיון שהן פטורות הרי הן עושות עבודה בקדשים על ידי הסמיכה שלהםЕсли они хотят возложить руки на жертву, им разрешено это сделать; мы не говорим, что, поскольку они освобождены, их возложение рук является служением при священных жертвах ²¹. והוא הדין שלדעת רבי יוסי ורבי שמעון מותר לנשים לתקוע בשופר אף על פי שתקיעה שלא לצורך אסורה ביום טובТак же, по мнению рабби Йоси и рабби Шимона, женщинам разрешено трубить в шофар, хотя трубление без необходимости в Йом-Тов запрещено.

אמר רבינאСказал равина: אפילוдаже למאי דקאמרי רבנןсогласно тому, что говорят мудрецы, שאשה אסורה לתקוע בשופר בראש השנהчто женщине запрещено трубить в шофар в Рош ха-Шана, נמי אית ליה פירכאесть также возражение להך תשובה שהשיבו לרבי יוסי על הקל וחומר שלו - שתקיעת שופר של ספק איש ספק אשה תוכיח שמותרת ביום טוב, ועל כרחך שספק המצוה דוחה יום טוב - לפי שיש לפרוך על ההוכחהпротив ответа, который дали рабби Йоси на его каль ва-хомер: «Сомнительное трубление в шофар — доказательство, поскольку оно разрешено в Йом-Тов, а значит, необходимо заключить, что сомнительная заповедь отодвигает запрет Йом-Това». Ведь против этого доказательства можно возразить: מה לתקיעת שופרчто особенного в трублении в шофар, שספיקה דוחה יום טובчто сомнительный случай с ним отодвигает запрет Йом-Това? שכן ודאה דוחה שבת במקדש!Ведь несомненный случай с ним отодвигает запрет Шабата в Храме! שבמקדש תוקעין בראש השנה אפילו בשבת, הלכך ספיקה דוחה יום טוב ואפילו בגבוליןВ Храме трубят в Рош ха-Шана даже в Шабат; поэтому сомнительный случай отодвигает запрет Йом-Това, даже если это происходит за пределами Храма. תאמר בכסויСкажешь ли то же о покрытии — דליתיה כלל!ведь такого вообще нет! שבשום מקום אין ודאו דוחה שבת, ולכן יש לומר שספיקו אינו דוחה יום טובНи в каком месте несомненный случай с покрытием не отодвигает запрет Шабата; поэтому можно сказать, что сомнительный случай с ним не отодвигает запрет Йом-Това.

1. 38 מדבריИз слов רש"יРаши בד"ה סומכות] משמע כביאור השני בתוס' לעיל שיש בספיקה איסור דרבנן, שהרי נקט כי לרבי יוסי לא אמרינן שהיא "מחללת יו"ט". והיינו משום שעושה "חכמה" ביו"ט, כי גזירה שמא תעבירנו אינה שייכת באשה ודאית, ואינה נחשבת כחילול יו"ט. ולביאור הראשון בתוס' צריך לפרש שלדעת רבי יוסי מותר לאשה לתקוע לכתחילה, אך לא הותר להוציא לכתחילה שופר ביו"ט לרה"ר לצורך אשה, כי כיון שאינה חייבת נאסרה בגזירה שמא יעבירנו שלא לצורך ביו"ט. אך[в комментарии со слов «возлагают руки»] следует, что он придерживается второго объяснения, приведённого выше в Тосафот, согласно которому в этом сомнительном случае имеется запрет, установленный мудрецами. Ведь он написал, что, по мнению рабби Йоси, нельзя сказать, будто она «нарушает Йом-Тов». Это объясняется тем, что она совершает «мудрое действие» в Йом-Тов: постановление, опасавшееся, что человек перенесёт шофар, не относится к несомненной женщине, и её действие не считается нарушением Йом-Това. Согласно же первому объяснению в Тосафот следует истолковать, что, по мнению рабби Йоси, женщине изначально разрешено трубить, однако ей не было изначально разрешено выносить в Йом-Тов шофар в общественное владение ради женщины, поскольку, так как она не обязана, на неё распространяется постановление, опасавшееся, что она перенесёт шофар без необходимости в Йом-Тов. Однако באגרות משהв «Игрот Моше» או"ח ח"ג צו] הרחיב בביאור סוגין והוכיח שמותר לכתחילה להוציא שופר לצורך אשה. וראה דברי[Орах Хаим, часть III, симан 96] подробно разобрано это место и доказано, что изначально разрешено выносить шофар ради женщины. См. также слова רש"י בראש השנהРаши в трактате Рош ха-Шана לג, א] שטעם האוסרים תקיעת שופר לאשה הוא משום בל תוסיף[33а]: причина, по которой запрещают женщине трубить в шофар, состоит в запрете «не прибавляй», והגרעק"אа рабби Акива Эйгер כאן הקשה שאם כן למה אמרו ש"רבי יוסי לטעמיה" והרי גם לרבנן יהא מותר לתקוע, כי בטומטום לא שייך שילקה משום בל תוסיף שהרי צריך לתקוע מספק. [ואמנםздесь возразил: если так, почему сказали, что «рабби Йоси следует своему мнению»? Ведь и по мнению мудрецов женщине должно быть разрешено трубить, поскольку к тумтуму неприменимо наказание за нарушение запрета «не прибавляй»: он должен трубить из-за сомнения. [Впрочем, רש"י בעירוביןРаши в трактате Эрувин צו, א כתב ש96а написал, что это מיחזיвыглядит כמוסיף, ואינו לוקה]. וכבר ביארנו כי לרבי יוסי גם אם הוא אשה מותר להוציא לצרכו, ולכן אין ראיה לכוי שאם הוא בהמה אסור לכסות דמו ולכן גם בספק אסור, אך לרבנן אם הוא אשה אסור להוציא לצרכו, ובכל זאת בספק מותר, ולכן הוכיחו ממנו לכוי שמותר לכסות דמוкак добавление, однако наказание за это не полагается.] Мы уже объясняли, что, по мнению рабби Йоси, даже если речь идёт о женщине, ей разрешено выносить шофар ради этой цели, и поэтому отсюда нельзя делать вывод относительно койя: если он животное, покрывать его кровь запрещено, а значит, запрещено и в сомнительном случае. Но, по мнению мудрецов, если речь идёт о женщине, ей запрещено выносить шофар ради этой цели, и всё же в сомнительном случае это разрешено; поэтому на основании этого сделали вывод относительно койя, что его кровь разрешено покрывать.
2. 39 רש"י בעירוביןРаши в трактате Эрувин צו, ב] כתב שאינן סומכות משום שנראות כמוסיפות[96б] написал, что они не возлагают рук, поскольку это выглядит как добавление, ותוס'[требуется перевод]а Тосафот שם ע"א ד"ה מיכל] כתבו שסמיכה אפילו בהקפת יד נראית כעבודה בקדשים[там, выше, со слов «Михаль»] написали, что даже возложение руки без нажима выглядит как служение при священных жертвах, והראב"דа Раавад בביאור לתו"כ [נדבה ב] כתב שאין מניחין אותן אפילו להקיף ודן על הבהמה שמא יבואו לידי מעילה[в комментарии к Торат коаним [Недава, 2] написал, что им не позволяют даже слегка возлагать руку, и рассуждал о животном: как бы они не пришли к незаконному использованию посвящённого.
3. 40 רש"יРаши פירש ש"לא אמרינן עבודה עובדת בקדשים" ומשמע שסומכות בכל כוחן, וכן הביאистолковал это так: «мы не говорим, что это является служением при священных жертвах», — и из этого следует, что они возлагают руки со всей силой; так же написал הראב"דРаавад בביאורו לתו"כ [נדבה ב] שאף סמיכה גדולה מותרת כיון שמקיימות בה מצוה. וכך ניתנה מצותה, לאנשים חובה ולנשים רשות ורק בחגיגה צריך שיסמכו בהיקף יד, משום שאין להם חלק בקרבן וניתן להם רשות לעשות להן נחת רוח. אךв своём комментарии к Торат коаним [Недава, 2], что им разрешено даже полноценное возложение рук, поскольку посредством этого они исполняют заповедь. Таково установленное для этой заповеди правило: для мужчин она обязательна, а для женщин является разрешённой; только в отношении жертвы хагига им следует возлагать руки лишь слегка, поскольку они не имеют доли в жертве и им предоставили это право, чтобы доставить им удовольствие. Однако תוס'Тосафот כתבו שסומכות רק בהקפת ידן, כי אסור לעשות עבודה בקדשים. ולכאורה נפקא מינה בביאוריהם אם אשה ודאית יכולה להוציא שופר לתקוע כי אם הותרה לה אפילו עבודה בקדשים לצורך סמיכת רשות הוא הדין שתוכל להוציאו לרה"ר לצורך תקיעה, ואם לא הותרה אלא סומכת בהקפת יד, לא תוכל להוציא שופר. אולם דעתнаписали, что они возлагают руки только слегка, поскольку запрещено совершать служение при священных жертвах. По-видимому, практическое различие между этими объяснениями состоит в следующем: может ли несомненная женщина вынести шофар, чтобы трубить? Если ей разрешено совершать даже служение при священных жертвах ради исполнения возложения рук, являющегося для неё необязательным, то тем более ей разрешено вынести его в общественное владение ради трубления. Если же ей разрешено лишь слегка возлагать руку, то выносить шофар ей нельзя. Однако ראבי"הРаавья שאין סומכות אלא בהקפת יד, ומאידך הביאсчитал, что они возлагают руку только слегка, а с другой стороны, הרא"שРош בשמו [ר"ה פ"ב ס"ז] שמותר לאשה להוציא שופר לצורך תקיעה, ואמנם צריך טעם למה יוכלו לסמוך סמיכה גמורה מפני שמקיימות בכך מצוה והריпривёл от его имени [Рош ха-Шана, глава 2, симан 7], что женщине разрешено вынести шофар ради трубления. И действительно, нужно объяснить, почему им разрешено совершать полноценное возложение рук, поскольку таким образом они исполняют заповедь, ведь הגרעק"אрабби Акива Эйгер או"ח יא] כתב שאין עשה דוחה ל"ת אלא במצוה חיובית [ולא בקיומית] והיא מוטלת על המקיים לעשותה, וסמיכה אינה מוטלת על הנשים. ובהכרח שנחלקו אם מצות סמיכה מגלה שלא נאסרה כלל עבודה זו בקדשים [וכדעת הסוברים שכלאים בציצית וידים לא נאסרו כלל] ולכן סומכות בכל כוחן, או שרק נדחית ואינה מתירה אלא הקפת יד, ולפיכך גם בתקיעת שופר אינה יכולה להוציא שופר לצורכה[Орах Хаим, симан 11] написал, что повелительная заповедь отодвигает запрет только тогда, когда речь идёт об обязательной заповеди [а не о заповеди, исполняемой по желанию], и на исполняющем лежит обязанность её выполнить; на женщинах же возложение рук не лежит. Следовательно, необходимо сказать, что они спорят о том, показывает ли заповедь возложения рук, что это служение при священных жертвах вообще не было запрещено [как считают те, кто полагает, что смесь шерсти и льна в цицит и использование рук вообще не были запрещены], и поэтому они возлагают руки со всей силой, или же запрет лишь отодвигается и разрешено только лёгкое возложение руки; соответственно, и при трублении в шофар женщина не может вынести шофар ради этой цели.

שנינו בברייתאМы учили в барайте: השיב רבי אלעזר הקפר בריבי: מה למילה שכן אינה נוהגת בלילי ימים טובים!«Рабби Элазар ха-Каппар, сын рабби, возразил: что можно сказать о мицве обрезания? Ведь она не совершается в ночи праздничных дней!»

ותמהינן: וכי רקИ удивились мы: разве только בלילי ימים טובים הוא דלא«в ночи праздничных дней не» נהגה, וсовершается, а בשאר לילי נהגא!?«в остальные ночи совершается?!» והלא בכל הלילות אין מליןНо ведь ни в одну ночь не совершают обрезание.

ומתרצינןИ отвечаем: אלא,«Нет, הכי קאמרвот что он говорит: מה למילה, שכן אינה נוהגת בלילות כבימים, תאמר בכסוי שנוהג בלילות כבימים. אמר רבי אבא: זה אחד מן הדברים שאמר רבי חייא: אין לי עליהם תשובה! והשיב רבי אלעזר הקפר בריבי תשובה.что можно сказать о мицве обрезания? Она не совершается ночью, как днём; скажешь ли то же о покрытии крови, которое совершается ночью, как днём. Рабби Абба сказал: это одно из тех высказываний, о которых рабби Хия сказал: “У меня нет на них ответа!” А рабби Элазар ха-Каппар, сын рабби, дал ответ».

מתניתין:Мишна:

אа. השוחטТот, кто режет חיה או עוףдикое животное или птицу, ונמצאת טריפהи оказывается, что они трефны 4 .

והשוחט לА тот, кто режет ради שםимени עבודת כוכבים,идолопоклонства,

והשוחט חולין בפנים,и тот, кто режет [требуется перевод]ин внутри, בעזרהв Азаре, וקדשים,а жертвенных животных קרבנות העוףптичьи жертвы בחוץснаружи לעזרהАзарой.

או שחטИли тот, кто зарезал חיה ועוף הנסקליםдикое животное или птицу, подлежащих побиению камнями, וכגון שהרגו אדם או שנרבעו, ונגמר דינם להיסקל, ושחטם קודם הסקילהнапример, если они убили человека или были использованы для совокупления и суд постановил побить их камнями, а он зарезал их до побиения.

שכל אלו אסורים באכילה גם לאחר שחיטתםВсе они запрещены в пищу даже после шхиты.

רבי מאיר מחייבРабби Меир обязывает לכסות הדם שלהםпокрыть их кровь, וחכמים פוטרים!а мудрецы освобождают! משום ש"שחיטה שאינה ראויה" היא, דהיינו, שאינה מתרת הבשר באכילה, ולפיכך אין עליה שם "שחיטה", ופטורים מלכסות את הדםПоскольку это «ненадлежащая шхита», то есть она не разрешает мясо в пищу, поэтому она не имеет статуса «шхиты» и они освобождены от покрытия крови.

בб. השוחט ונתנבלה בידו,Тот, кто режет, но животное погибает у него в руках, שנפסלה השחיטה בלא כונת השוחט, אוто есть шхита становится негодной не по намерению режущего, или הנוחר,тот, кто умерщвляет животное без шхиты, שהרג את הבהמהубив животное, והמעקרили тот, кто перерезает симаним את הסימנים שבצואר הבהמה בכוונה תחילה, והרגהпреднамеренно перерезав симаним на шее животного и убив его, פטור מלכסות,освобождён от покрытия крови, ואפילו לרבי מאיר, לפי שאין כאן שחיטה כללпоскольку здесь вообще нет шхиты ²³.

גמרא:Гемара:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראה רביРабби Хия бар-Абба сказал от имени рабби Йоханана: рабби увидел שהוא מסדר המשנהкак он составляет Мишну דבריו של רבי מאיר ב"אותו ואת בנו",из слов рабби Меира о законе «его и его сына», שבפרק הקודם גם כן נחלקו רבי מאיר וחכמים במשנה, בדין שחיטה שאינה ראויה אם נחשבת שחיטה לגבי איסור "אותו ואת בנו", וכיון שנראו לרבי דבריו של רבי מאיר לגבי דין השוחט "אותו ואת בנו" שיש לחייבו במלקות אפילו בשחיטה שאינה ראויה, לפיכךкогда в предыдущей главе рабби Меир и мудрецы также разошлись во мнениях в Мишне относительно того, считается ли ненадлежащая шхита шхитой применительно к запрету «его и его сына». Поскольку рабби счёл убедительными слова рабби Меира относительно закона о том, кто режет «его и его сына», постановив, что его следует наказать бичеванием даже за ненадлежащую шхиту, он поэтому שנאו,передал את דעת רבי מאירмнение рабби Меира בלשון "חכמים",под названием «мудрецы», שכתב שם במשנה "וחכמין מחייבין" והיינו רבי מאירнаписав там в Мишне: «А мудрецы обязывают», хотя имеются в виду рабби Меир.

וА דבריו שלслова רבי שמעוןрабби Шимона, שהוא החולק בדין זה על רבי מאיר וסובר ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, נראו לרביкоторый в этом вопросе спорит с рабби Меиром и считает, что ненадлежащая шхита не имеет статуса шхиты, показались рабби убедительными בכסוי הדם, ששנהв отношении покрытия крови, так что он передал את דעתו של רבי שמעון במשנתנוмнение рабби Шимона в нашей Мишне בלשון "חכמים",под названием «мудрецы», שבמשנתנו נאמר "וחכמים פוטרים" מכסוי הדם בשחיטה שאינה ראויה [ולקמן יתבאר למה ראה רבי דבריו של זה כאן ושל זה כאןпоскольку в нашей Мишне сказано: «А мудрецы освобождают» от покрытия крови при ненадлежащей шхите [ниже будет разъяснено, почему рабби принял здесь слова одного из них, а там — другого].

והוינן בהИ выясняем: מאי טעמא דרבי מאיר ב"אותו ואת בנו"?каков мотив рабби Меира относительно закона «его и его сына»?

ומשנינןИ отвечаем: אמר רבי יהושע בן לוי: גמרРабби Йеошуа бен Леви сказал: он вывел גזירה שוהгзера шава "שחיטה"«шхита» — "שחיטה",«шхита», אותו ואת בנוиз закона «его и его сына» משחוטי חוץ,из закона о зарезанных вне Храма, מקדשים שנשחטו חוץ לעזרה [שבשניהם נאמר לשון "שחיטהо жертвенных животных, зарезанных за пределами Азары [в обоих случаях употребляется выражение «шхита»]. מה התם,Как там, בשחוטי חוץв законе о зарезанных вне Храма, שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה.ненадлежащая шхита имеет статус шхиты, שהרי כל שחיטת קדשים בחוץ שחיטה שאינה ראויה היא, שהרי הקדשים אסורים באכילה לאחר שנשחטו בחוץ, ומכל מקום שחיטתם נחשבת לשחיטה שהרי התורה חייבה כרת על שחיטה זוведь всякая шхита жертвенных животных вне Храма является ненадлежащей шхитой: после шхиты вне Храма жертвенных животных запрещено есть, однако их шхита всё же считается шхитой, поскольку Тора обязала за такую шхиту каретом, אף הכאтак и здесь, ב"אותו ואת בנוв законе «его и его сына», נמיтакже — שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה!ненадлежащая шхита имеет статус шхиты!

1. 41 בשו"עВ «Шулхан арухе» [28, 19] כח, יט] פסק שלא יכסה את הדם עד שיבדוק את הסכין והסימנים כדי שלא יבא לידי ברכה לבטלה. וביארпостановлено, что не следует покрывать кровь, пока не проверит нож и симаним, чтобы не прийти к напрасному благословению. הט"זТаз שאם ימצא פסול בסימנים אין כאן כיסוי כלל, ואילו אם ימצא הסכין פגון, יש חשש שנפגמה ע"י המפרקת ומכסין מספק [כמבואר בסעיף כ] ואין חיוב ברכהобъяснил, что если обнаружится порок в симаним, то здесь вообще нет обязанности покрывать кровь; если же нож окажется с зазубриной, есть опасение, что он повредился из-за позвоночника, и кровь покрывают из-за сомнения [как разъясняется в параграфе 20], но обязанности произносить благословение нет. והב"חБах כתב שגם בסכין פגומה אינו מכסה כלל כיון שהספק בשחיטה עצמה ובהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה, ועוד שאינו יכול לאכול משחיטה זו ואינה בכלל "אשר יאכלнаписал, что даже при повреждённом ноже кровь вообще не покрывают, поскольку сомнение относится к самому шхите, а животное при жизни имеет статус предположительно не зарезанного; кроме того, мясо после такой шхиты нельзя есть и оно не входит в категорию «которое можно есть». והש"ךШах [малый пункт 27] ס"ק כ"ז] תמה עליו איך נעקור עשה של כיסוי משום ספק סכין פגומה. והудивился ему: как можно отменять повелительную мицву покрытия крови из-за сомнения в повреждённости ножа? פמ"גПМГ [во введении к законам шхиты, корень 3] בפתיחה להל' שחיטה שורש ג] כתב שכיון שספק דאורייתא לחומרא נחשבת שחיטה שאינה ראויה ואינה בכלל "אשר יאכל". וראה דבריו בשפ"ד [ס"ק כז]. שהאריך להוכיח כי גם בלי חזקת איסור אינו בכלל "אשר יאכל" משום הספקнаписал, что поскольку в сомнении относительно запрета Торы следует строгое решение, такая шхита считается ненадлежащей и не входит в категорию «которое можно есть». См. его слова в «Сифте даат» [малый пункт 27], где он подробно доказывает, что даже без презумпции запрета это не входит в категорию «которое можно есть» из-за сомнения. והגרעק"אГрака נחלק עליו וכתב שספק חייב בכיסוי, מבואר בתוס' להלן [פו א ד"ה סיפא] ושם נרחיבне согласился с ним и написал, что при сомнении кровь следует покрыть; это разъясняется в Тосафот ниже [86а, со слов «софа»], и там мы подробно это рассмотрим. ובזכרון שמואלВ «Зихрон Шмуэль» [73б] עג, ב] תמה למה הוצרך הב"ח לומר שאינה בכלל "אשר יאכל" והרי אם אינה זבוחה נמצא שאין כאן שחיטה כלל, והוא כנוחר ומעקר. והעלה מכך שהחזקה אינה מכריעה את הספק בעצם מעשה השחיטה, אלא רק קובעת איסור על הבשר, ופטורו מכיסוי רק משום שאינו בכלל "אשר יאכל" אלא שבכל ספק טריפה חייב בכיסוי כי יש צד שמותרת באכילה ולא חל האיסור על החפצא אלא הוא דין על הגברא מספק, אך כשהספק בשחיטה והחזקה מכריעה לאיסור ודאי, ממילא נפטר מכיסוי שהוי תלוי בדין הכשרудивились: зачем Баху понадобилось говорить, что это не входит в категорию «которое можно есть»? Ведь если животное считается незарезанным, получается, что здесь вообще не было шхиты — это то же самое, что умерщвление без шхиты или перерезание симаним. Из этого он сделал вывод, что презумпция не разрешает сомнение в самом действии шхиты, а лишь устанавливает запрет на мясо; освобождение от покрытия крови связано только с тем, что мясо не входит в категорию «которое можно есть». Однако при сомнении относительно трефности кровь следует покрыть, поскольку существует вероятность, что животное разрешено в пищу, и запрет не распространяется на сам предмет, а является лишь обязанностью человека из-за сомнения; но если сомнение относится к шхите, а презумпция приводит к определённому запрету, то человек автоматически освобождается от покрытия крови, поскольку оно зависит от статуса пригодности шхиты.
2. 42 תוס'Тосафот לעיל [פג ב ד"ה במוקדשין] כתבו שנוחר ומעקר פטור מכיסוי כי אינם ראויים לאכילה, [אך לא משום שאינם שחיטה, שהרי לא נאמר בכיסוי אלא "שפיכה"] אבלвыше [83б, со слов «в посвящённых»] написали, что тот, кто умерщвляет животное без шхиты или перерезает симаним, освобождён от покрытия крови, поскольку такие животные непригодны в пищу, רש"יа Раши לעילвыше [17а] יז א] ביאר שלמדו גזרה שוה משחוטי חוץ שאין חיוב כיסוי אלא בשחיטה, ואפילו אם שחיטה שאינה ראויה נחשבת שחיטה, בנוחר ומעקר אין שחיטה כלל. והקשהобъяснил, что они вывели это посредством гзера шава из закона о животных, зарезанных вне Храма: обязанность покрытия крови существует только при шхите; и даже если ненадлежащая шхита считается шхитой, при умерщвлении без шхиты или перерезании симаним вообще нет шхиты. הגרעק"אГрака אם כן למה דרשינן בסמוך למעט עוף טמא מ"אשר יאכל" והרי לא שייך בו שחיטה. [וכן משמע בתוס' עח ב ד"ה ועוד ששחיטת טמא אינה שחיטה] וכן היא דעת הגרעק"א [יו"ד טז י, חו"מ שנ] ששם שחיטה תלוי בהיתרה מידי נבילהвозразил: если так, почему вскоре мы выводим, что птица нечистого вида исключается из слов «которое можно есть», ведь в отношении неё вообще не применима шхита? [То же следует из Тосафот 78б, со слов «и ещё», где сказано, что шхита нечистой птицы не является шхитой.] Таково также мнение Грака [«Йоре деа» 16:10; «Хошен мишпат» 326]: статус шхиты зависит от того, освобождает ли она животное от статуса невелы. ובקהילות יעקבА в «Кехилот Яаков» [25:5] כה, ה] כתב שכל הנשחט בסכין כשר נחשב שחיטה, ואינה תלויה בהיתרה מידי נבילה אלא רק במעשה שחיטה, ולכן גם עוף טמא אינו נבילה בשחיטה אלא בשהיה ודריסה, ומה שעוף טמא מטמא בנבילה אפילו אם שחטו הוא כדרשת התו"כ שהובאה ברש"י [עב ב ד"ה ומה] שגילתה תורה שאין השחיטה מפקיעה שם נבילה אלא מטהורים ולא מטמאים. אך נחשבת שחיטה גם בטמאнаписано, что всякое животное, зарезанное пригодным ножом, считается прошедшим шхиту; это не зависит от освобождения от статуса невелы, а лишь от самого действия шхиты. Поэтому даже нечистая птица при шхите не становится невелой — невелой она становится при задержке или нажиме. То, что нечистая птица оскверняет как невела даже после шхиты, объясняется выводом из Тора́т коаним, приведённым у Раши [72б, со слов «и что»]: Тора раскрыла, что шхита устраняет статус невелы только у чистых видов, но не у нечистых. Однако у нечистой птицы это всё же считается шхитой.

והוינן בהИ возникает вопрос: ורבי שמעון,а относительно раби Шимона, שאמר ב"אותו ואת בנו" כי שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטהкоторый в законе о «том и его детёныше» сказал, что шхита, не являющаяся пригодной, не называется шхитой, מאי טעמא?какова причина?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רבי מני בר פטיש: גמרСказал раби Мани бар Патиш: он вывел это מהאמור אצל יוסף, שאמר לאשר על ביתו, שיביא את אחיו הביתה "וиз сказанного о Йосефе, который велел своему домоправителю привести его братьев в дом: «И טבוח טבח והכן"заколи животное и приготовь» 6 . מה להלן,6. Как там, הטביחה היתהзаклание было שחיטהшхитой ש, ראויהпригодной לאכילה, שהרי כתיב "כי אתי יאכלו האנשיםдля еды, ведь написано: «Ибо вместе со мной будут есть люди», אף כאן,так и здесь, ב"אותו ואת בנו" שחיטה שנאמר בה היא דוקאв законе о «том и его детёныше» упомянута именно שחיטה ראויה[требуется перевод]пригодная шхита 7 .

והוינן בהИ возникает вопрос: ורבי מאיר נמיа раби Меир также — ליגמר מпусть выведет это из טבוח«заколи טבח"!? ומתרצינן: סבר רבי מאירживотное и приготовь»!? И отвечаем: раби Меир полагает: דנין "שחיטה" מ"שחיטה", ואין דנין "שחיטה" מ"טביחה"«Слово „шхита“ выводят из слова „шхита“, но не выводят слово „шхита“ из слова „заклание» 8 .

ד"ה סלקא] שכל הנידון בשחוטי חוץ הוא אם הפעולה שנעשית בבהמה נחשבת שחיטה ובזה אין חילוק בין קדשים לחולין, ובהכרח שגזירת הכתוב היא לחייב בשחוטי חוץ או שנחשבת שחיטה ראויה כי רק ע"י השחיטה נאסרת. אבל לגבי מעשה השוחט יש חילוק בין קדשים שחייב על מעשה כל דהוא, לחולין שחיובו רק כשעשה שחיטה המתרת, ולפיכך אף שאין חיוב שחוטי חוץ במקום איסור אחר, כי מפני האיסור אינה נחשבת כשחיטה בבהמה, אך מכל מקום השוחט נחשב שעשה שחיטה וזה נלמד משחוטי חוץ לכל התורהТосафот ниже [под заголовком «Можно было бы подумать»] пишут, что ומקשינןИ возражаем: מה נפקא מינה?какая практическая разница? כלומר, שאפילו אם אין התיבות דומות ממש, מכל מקום יש ללמוד גזירה שוה, כיון שמשמעותם שוה!? דИными словами: даже если слова не вполне подобны друг другу, всё же можно вывести гзера шава, поскольку их значение одинаково!? Ведь הא תנא דבי רבי ישמעאלтаннай из школы раби Ишмаэля כתיב בנגעי בתיםв законах о поражении домов пишет: "ושב הכהן"«И вернётся коэн», ובמקום אחר באותה פרשה כתיבа в другом месте той же главы написано "ובא הכהן",«И придёт коэн», ואנו דורשים גזירה שוה זה מזה, משום שи мы выводим гзера шава из одного места из другого, поскольку זו היא "שיבה" זו היא "ביאה"!«это „возвращение“, это „приход“!» כלומר, "שיבה" ו"ביאה" ענין אחד הוא, ויש ללמוד בגזירה שוה זה מזה על אף שהן שתי מילות שונות, ולמה לא למד רבי מאיר "שחיטה" מ"טביחהТо есть «возвращение» и «приход» — одно и то же понятие, и на основании гзера шава можно делать вывод из одного слова о другом, несмотря на то что это два разных слова. Почему же раби Меир не вывел «шхиту» из «заклания»?

ומתרצינןИ отвечаем: הני מילי,это относится к тому, שדורשים גזירה שוה גם בתיבות שאינן דומות לגמריчто гзера шава выводится также между словами, не вполне похожими друг на друга, — היכא דליכא דדמי ליה!когда нет слова, подобного ему! שאין אפשרות ללמוד את הגזירה שוה בין שתי תיבות שדומות זו לזוТо есть когда невозможно установить гзера шава между двумя сходными словами. אבלНо אםесли איכא דדמי ליהесть слово, подобное ему, — מדדמי ליה ילפינן!вывод делают из подобного ему! שיש להעדיף את הגזירה שוה שהיא בין שתי תיבות שדומות ממש זו לזו על פני גזירה שוה בין שתי תיבות שאינן דומות לגמריТо есть следует предпочесть гзера шава между двумя совершенно сходными словами гзера шава между словами, не вполне похожими друг на друга.

1. 43 הריטב"אРитва הקשה שהרי להלן [צא א] פירשו תוס' שאמר למנשה לנחור להם בהמה, ובאופן זה לכו"ע פטור מכיסוי, ותירץ שלבני נח נחירתן זו היא שחיטתן, ואפשר להוכיח ממנה שישראל צריך שחיטה ראויהзадаёт вопрос: ниже [91а] Тосафот истолковали, что Йосеф велел Менаше проткнуть для них животное, а в таком случае, по всеобщему мнению, освобождаются от покрытия крови. И он ответил, что для сынов Ноаха такое протыкание является их шхитой, и из этого можно доказать, что для Израиля требуется пригодная шхита. ובתוס' רא"שА Тосафот, הקשה למה לא למד רבי שמעון מהכתוב "ושחט את הבקר" שהיא שחיטה ראויה. ותירץ שאין ללמוד משחיטה שאחר מתן תורה, שהרי יתכן שתמצא טריפה ואינה ראויהзадают вопрос: почему раби Шимон не вывел это из стиха «и заколет крупный скот», подразумевающего пригодную шхиту? И он ответил, что нельзя делать вывод из шхиты, совершённой после дарования Торы, поскольку может оказаться трефа, то есть животное, непригодное для еды. והמהר"ם שיףА Махарам Шиф הקשה שנלמד מ"וזבחת מבקרך ומצאנך" שהיא שחיטה ראויה. ותירץ שמקרא זה ממעט "ואי אתה זובח בקירוב מקום" דהיינו חולין בעזרה, ומשמע שגם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, ובהכרח שהיא גזרת הכתוב לחייב על חולין בעזרה אף בשחיטה שאין ראויה ואין להוכיח מכך לכל שחיטהзадаёт вопрос: почему не вывести это из стиха «и будешь закалывать из крупного и мелкого скота твоего», подразумевающего пригодную шхиту? И он ответил, что этот стих исключает «а вблизи не закалывай», то есть запрещает совершать шхиту в Азаре, и из него следует, что даже непригодная шхита называется шхитой. Следовательно, это особое постановление Писания, обязывающее за хулин в Азаре даже при шхите, которая непригодна, и из этого нельзя делать вывод относительно всякой шхиты.
2. 44 הריטב"אРитва הקשה איך שייך ללמוד אותו ואת בנו משחוטי חוץ והרי כל שחוטי חוץ הם שחיטה שאינה ראויה, ואם תאמר שאינה שחוטה בטל דין שחוטי חוץ. ותירץ שבגזירה שוה אין פירכא שאין למדין אפשר משא"אзадаёт вопрос: каким образом можно вывести закон о «том и его детёныше» из шхиты вне Храма, ведь всякая шхита вне Храма является непригодной, а если сказать, что это вообще не шхита, то отменяется сам закон о шхите вне Храма? И он ответил, что против гзера шава нельзя выдвигать возражение, поскольку нельзя делать вывод из возможного о невозможном. והר"ןА Ран הקשה שמא גם בשחוטי חוץ אינה נחשבת שחיטה ובכל זאת חייב עליה הכתוב [כי לולי האיסור היתה שחיטה ראויה, וכמבואר ברמב"ן לעיל פ, ב] ותירץ שאין למדים דין השחיטה משחוטי חוץ, אלא ביאור לשון הכתוב, והיינו כי כשם ששחיטת שחוטי חוץ היא שחיטה שאינה ראויה, כך גם באותו א"ב הכוונה לחייב גם בשחיטה שאינה ראויהзадаёт вопрос: возможно, и при шхите вне Храма это не считается шхитой, но Писание всё же обязало за неё [поскольку без запрета это была бы пригодная шхита, как разъяснил Рамбан выше, 80б]. И он ответил, что из шхиты вне Храма не выводится закон о самой шхите; это лишь объяснение формулировки стиха: подобно тому как шхита вне Храма является непригодной шхитой, так и в законе о «том и его детёныше» имеется в виду, что обязательство распространяется также на непригодную шхиту.
3. 45 תוס'Тосафот [под заголовком ד"ה ואין] הקשו למה לא למד רבי שמעון אותו ואת בנו בקדשים ושוחט פסח על החמץ משחוטי חוץ, והרי זהו לימוד של קדשים מקדשים. ותירץ«И не»] задают вопрос: почему раби Шимон не вывел закон о «том и его детёныше», а также закон о том, кто закалывает пасхальную жертву, имея при себе квасное, из шхиты вне Храма, ведь это вывод закона о жертвоприношениях из закона о жертвоприношениях? И הרמב"ןРамбан שאין לחלק בלאו של אותו ואת בנו דין חולין לקדשים. ובחולין מצאנו בכיסוי הדם שאין שמה שחיטה, ובהכרח שבשחוט חוץ בלבד החשיבתה התורה כשחיטהответил, что в запрете «того и его детёныша» нельзя разделять между хулин и жертвенными животными. А в отношении хулин мы находим в законе о покрытии крови, что непригодная шхита не называется шхитой; следовательно, лишь в случае шхиты вне Храма Тора придала ей статус шхиты. והר"ןА Ран כתב שרק בשחוטי חוץ חייבה התורה אף שאינה קרויה שחיטה. וכוונתם שאי אפשר ללמוד משחוטי חוץ שלולי איסור שחוטי חוץ היתה שחיטה ראויה, ואילו באותו ואת בנו בקדשים השחיטה אינה ראויה לקדשים מפני איסור צדדיписал, что только за шхиту вне Храма обязала Тора, хотя она и не называется шхитой. Их слова означают, что нельзя учиться из шхиты вне Храма: без запрета шхиты вне Храма шхита была бы пригодной, тогда как в случае «того и его детёныша» в отношении жертвенных животных шхита непригодна для жертвоприношения из-за постороннего запрета. ובאחיעזרА в «Ахиезере» [ч. 2, § 5] задаётся вопрос: если следовать Рамбану, как можно вывести из шхиты вне Храма для всей Торы, что непригодная шхита называется шхитой, ведь в случае шхиты вне Храма без запрета она была бы пригодной шхитой? И он написал, что слова Рамбана относятся не к шхутей-хуц, поскольку в их случае мясо запрещено из-за того, что это жертвенное мясо. [Однако из слов Рамбана это не следует; по-видимому, Рамбан имеет в виду, что без запрета шхиты вне Храма на них не распространялся бы запрет жертвенного мяса, поскольку это жертвенные животные, утратившие пригодность, — так же объяснил ח"ב ה] תמה לפי הרמב"ן איך לומדים משחוטי חוץ לכל התורה ששחיטה שאו"ר שמה שחיטה, והרי בשחוטי חוץ לולי האיסור היתה שחיטה ראויה. וכתב שדברי הרמב"ן אינם על שחוטי שהרי בהם נאסר הבשר משום שהוא קדשים. [אך מדברי הרמב"ן לא משמע כן, ונראה שכוונת הרמב"ן שלולי איסור שחוטי חוץ אין עליהם איסור קדשים כי הם קדשים שמתו, וכן ביארהמקנהМакнэ קידושין נז א על תוד"ה מה]. ומקושיית«Кидушин», 57а, в Тосафот под заголовком «Что»]. Из вопроса תוס'Тосафот משמע שנקטו כי מודה רבי שמעון בקדשים ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כמו שמצינו בשחוטי חוץ. וכן משמע מדבריהם לעיל פ ב ד"ה קדשים] אך בב"ק [עו ב ד"ה והלא] ולעיל [פ ב ד"ה שחיטה] כתבו כי גם לרבי שמעון אינה שחיטה, וגזירת הכתוב היא לחייב בשחוטי חוץ, ולפיכך אם יש איסור נוסף על הבשר אינו חייב על שחיטתו בחוץ. וראהследует, что они считали: раби Шимон признаёт, что в отношении жертвенных животных непригодная шхита называется шхитой, как мы находим в случае шхиты вне Храма. То же следует из их слов выше, 80б, под заголовком «Жертвенные животные». Однако в трактате «Бава Кама», 76б, под заголовком «Разве не», и выше, 80б, под заголовком «Шхита», они написали, что даже, по мнению раби Шимона, это не шхита, а особое постановление Писания обязывает в случае шхиты вне Храма. Поэтому, если мясо запрещено также по другой причине, за его шхиту вне Храма он не отвечает. תוס' בע"בА Тосафот ниже [под заголовком «Можно было бы подумать»] пишут, что весь вопрос в случае шхиты вне Храма состоит в том, считается ли действие, совершённое с животным, шхитой; и здесь нет различия между жертвенными животными и хулин. Следовательно, это либо особое постановление Писания, обязывающее за шхиту вне Храма, либо она считается пригодной шхитой, поскольку только посредством шхиты животное становится запрещённым. Но в отношении действия шохета есть различие между жертвенными животными, за действие с которыми он отвечает в любом случае, и хулин, где он отвечает только за совершение разрешающей шхиты. Поэтому, хотя за шхиту вне Храма не отвечают, если имеется другой запрет, поскольку из-за этого запрета действие не считается шхитой в отношении животного, тем не менее шохет считается совершившим шхиту; это и выводится из шхиты вне Храма для всей Торы.

והוינן בהИ возникает вопрос: ורבי שמעון נמי ליגמר«А почему рабби Шимон также не должен вывести אותו ואת בנו«закон о том и его сыне» משחוטי חוץ,из закона о заклании жертв вне Храма ולמה העדיף ללמוד מ"טבוח טבחи почему он предпочёл вывести его из «заколи заколение»?

ומבארינן: סבר רבי שמעוןИ разъясняем: рабби Шимон полагал: דניןвыводят אותו ואת בנו" מ"טבוח טבח", לפי שהןзакон о «том и его сыне» из «заколи заколение», поскольку оба случая — חולין מחולין,от непосвящённого к непосвящённому, ששניהם עניני חולין הםто есть оба относятся к непосвящённым животным. ואין דניןНо не выводят אותו ואת בנו" משחוטי חוץ, לפי שהןзакон о «том и его сыне» из закона о заклании жертв вне Храма, поскольку это — חולין מקדשים.от непосвящённого к посвящённому. שהרי דין "שחוטי חוץ" רק בקדשים הוא נוהגВедь закон о заклании жертв вне Храма действует только в отношении посвящённых животных ²⁷.

ורבי מאיר,А рабби Меир, שלמד "אותו ואת בנו" משחוטי חוץ, סבר שאין זה נחשב כלימוד "חולין מקדשים", משום דвыводивший закон о «том и его сыне» из закона о заклании жертв вне Храма, полагал, что это не считается выводом «от непосвящённого к посвящённому», поскольку אטוразве איסורзапрет "אותו ואת«том и его בנו" הוא רק בחולין, וכיсыном» существует только в отношении непосвящённых? Разве בקדשים מי לא נהיג!?в отношении посвящённых он также не действует!?

ומסקינןИ делаем вывод: היינו דקאמר רבי חייא: ראה רבי דבריו של רבי מאיר ב"אותו ואת בנו" ושנאו בלשון חכמים,Именно это сказал рабби Хия: «Рабби увидел обоснованность слов рабби Меира относительно закона о “том и его сыне” и изложил их как мнение мудрецов», שמשום שטענתו זו של רבי מאיר נכונה, לכן נראו לרבי דבריו וקבעם בלשון "חכמיםпоскольку это утверждение рабби Меира было верным, поэтому слова рабби Меира показались рабби обоснованными, и он установил их как мнение «мудрецов» ²⁸.

עוד הוינן בהИ ещё возникает вопрос: מאי טעמא דרבי מאיר בכסוי הדם?в чём причина мнения рабби Меира относительно покрытия крови?

ומשנינןИ отвечаем: אמר רבי שמעון בן לקיש: גמרсказал рабби Шимон бен Лакиш: он вывел גזירה שוהгзера шава "שפיכה"«проливание» — "שפיכה",«проливание», כסוי הדםсопоставив покрытие крови משחוטי חוץ!с законом о заклании жертв вне Храма! שבשניהם נאמר לשון "שפיכהВ обоих случаях употреблено слово «проливание». מה להלןКак там, בשחוטי חוץпри заклании жертв вне Храма, שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, אף כאן,неподобающий убой называется убоем, так и здесь, בכסוי הדםпри покрытии крови, — שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה!неподобающий убой называется убоем! ²⁹

ורבי שמעון,А рабби Шимон, שאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה לגבי כסוי הדם, טעמו - משום שבכסוי הדםсчитавший, что в отношении покрытия крови неподобающий убой не называется убоем, исходил из того, что в законе о покрытии крови "אשר יאכל" כתיבнаписано: «которую едят», ומשמעותו דוקא שחיטה המתרת באכילהи это означает именно убой, делающий мясо разрешённым для еды.

ורבי מאירА рабби Меир אמר לךсказал бы тебе: ההואэто קרא "אשר יאכלстих «которую едят» — למעוטי עוף טמאпришёл для исключения нечистой птицы, שאינו חייב בכסויза которую не обязаны покрывать кровь, הוא דאתא!именно для этого! ולפי שאינו בר אכילה כללПоскольку она вообще непригодна для еды ³⁰. אבל עוף טהור, הראוי לאכילה, לא נתמעט מ"אשר יאכל" אפילו באופן שהשחיטה אינה ראויהНо чистая птица, пригодная для еды, не исключается словами «которую едят» даже в случае, когда убой является неподобающим.

ורבי שמעוןА рабби Шимон סברполагал: עוף טמא מאי טעמאпо какой причине нечистая птица נתמעט מ"אשר יאכל", משוםисключена словами «которую едят»? Потому что דלאו בר אכילה הוא.она непригодна для еды. אם כן, שחיטתСледовательно, убой טריפהтрефы [ וכן כל שחיטה שאינה ראויהа также любой неподобающий убой ] נמיтоже יש למעט, שהרי הטריפהследует исключить, ведь трефа לאו בר אכילה הוא!непригодна для еды! ³¹ ומסקינןИ делаем вывод: והיינו דאמר רבי חייא: ראה רבי דבריו של רבי שמעון בכסוי הדם ושנאו בלשון חכמים,Именно это сказал рабби Хия: «Рабби увидел обоснованность слов рабби Шимона относительно покрытия крови и изложил их как мнение мудрецов», שטענה זו של רבי שמעון נכונה, ולכן נראו דבריו לרביпоскольку это утверждение рабби Шимона было верным, поэтому его слова показались рабби обоснованными ³².

1. 46 תוס'[требуется перевод]Тосафот ד"ה דנין] הקשו כיון שאותו וא"ב נוהג במוקדשין הרי בהכרח ששחיטה שאינה ראויה נחשבת בו שחיטה, שהרי השני הוא מחוסר זמן, ולמה הוצרך רבי מאיר ללמוד אותו וא"ב משחוטי חוץ. ותירצו שהוצרך ללמוד שחייב גם באופן ששניהם מוקדשין, ולולי הגזירה שוה משחוטי חוץ יתכן להעמיד שהאיסור רק כשהראשון קודש והשני חולין(в комментарии, начинающемся словами «выводят») возразили: поскольку закон о «том и его сыне» действует и в отношении посвящённых животных, из этого неизбежно следует, что неподобающий убой всё же считается убоем, ведь второе животное не может быть принесено в жертву в этот момент. Почему же рабби Меир должен был выводить закон о «том и его сыне» из закона о заклании жертв вне Храма? И ответили: необходимо было вывести, что это правило действует и в случае, когда оба животных посвящены; без гзера шава из закона о заклании жертв вне Храма можно было бы предположить, что запрет действует только тогда, когда первое животное посвящено, а второе является непосвящённым. והריטב"אА Ритба תירץ שאילו במוקדשין אין איסור, נמצא שוב שהיא שחיטה ראויה וחוזר הדין שתאסר באותו וא"בответил: если бы в отношении посвящённых животных запрета не было, то этот убой снова считался бы подобающим, и вернулось бы правило, согласно которому он запрещён законом о «том и его сыне».
2. 47 לביאורДля объяснения הרמב"ן והר"ןРамбана и Рана, שאין לחלק באותו ואת בנו דין חולין לקדשים - יקשה איך סבר רבי כרבי מאיר באותו ואת בנו, והרי כיון שבחולין - לגבי כיסוי הדם - סבר כרבי שמעון, אם כן מנין לו שאותו וא"ב דומה לשחיטה בקדשים דהיינו שחוטי חוץ, ולא לכיסוי הדם בחולין שטעון שחיטה ראויהсогласно которому в законе о «том и его сыне» не проводится различия между непосвящёнными и посвящёнными, возникает вопрос: почему рабби согласился с рабби Меиром относительно закона о «том и его сыне»? Ведь поскольку в отношении непосвящённых — применительно к покрытию крови — он согласен с рабби Шимоном, откуда ему известно, что закон о «том и его сыне» подобен убою в посвящённых животных, то есть закланию жертв вне Храма, а не покрытию крови у непосвящённых животных, где требуется подобающий убой?
3. 48 משמע מלשון הגמרא שהחיוב בכיסוי הדם אינו תלוי רק בהכשר האכילה שחל בעוף, אלא צריך שהשפיכה תהא ראויה ותעשה היתר אכילה, שהרי לא נאמר בפסוק "שחיטה" אלא "שפיכה" [וכדברי רש"י במשנה ותוס' לעיל פג, ב ד"ה במוקדשין] ולמה צריך שיהא "שמה שחיטה" [וראה רמב"ן שמכיסוי לומדים לשחיטה בכל התורה]. ובהכרח ש"אשר יאכל" מגלה שצריך שהשחיטה תהיה מתרת באכילה. [ולכן כתבו תוס' שם שמליקה חייבת בכיסוי כי לא נאמר בו "שחיטה", וכוונתם שאילו נאמר בכיסוי "שחיטה" יתכן לדרוש שהחיוב רק בהיתר אכילה שע"י שחיטהИз формулировки Гемары следует, что обязанность покрывать кровь зависит не только от того, приобрела ли птица статус пригодной для еды, но требуется, чтобы проливание крови было подобающим и делало мясо разрешённым для еды. Ведь в стихе сказано не «убой», а «проливание» [как объясняют Раши в Мишне и Тосафот выше, на 83б, в комментарии, начинающемся словами «в отношении посвящённых»]. Почему же необходимо, чтобы это «называлось убоем»? [См. Рамбана, который пишет, что из закона о покрытии крови выводится закон об убое во всей Торе.] Неизбежно, что слова «которую едят» указывают на необходимость того, чтобы убой делал мясо разрешённым для еды. [Поэтому Тосафот там написали, что за мелиху также обязаны покрывать кровь, поскольку в этом законе не сказано «убой»; то есть если бы в законе о покрытии крови было сказано «убой», можно было бы вывести, что обязанность возникает только при разрешении еды посредством убоя.]
4. 49 בגהש"סВ глоссе к ШАС צייןуказано לתורי"דна Тосафот РИД בקידושין [נו ב] שהקשה כיון ש"לא יאכל" משמעותו גם איסור הנאה, אם כן ב"אשר יאכל" כלול כל הראוי להנאה ועוף טמא בכללו. ותירץ שאילו גם עוף טמא חייב בכיסוי לא היה צריך לומר אלא "חיה ועוף" סתם ונדע שכל עוף בכללו, ובהכרח "אשר יאכל" נאמר למעט עוף טמאв трактате Кидушин [56б], где он возразил: поскольку выражение «не будет есть» означает также запрет получать пользу, то выражение «которую едят» включает всё, что пригодно для получения пользы, и нечистая птица также входит в это определение. И ответил: если бы нечистая птица также подлежала покрытию крови, достаточно было бы сказать «животное и птица» без уточнения, и мы знали бы, что сюда входит любая птица. Следовательно, слова «которую едят» сказаны для исключения нечистой птицы. והריטב"אА Ритба כאן פירש שעוף טמא התמעט משום שאינו ראוי לאכילה מתחילת ברייתו. ונמצא שסובר כרש"י לעיל [יז א] שנותר ומעקר לא התמעטו מ"אשר יאכל". [שהרי היו ראויים מתחילת ברייתן] אלא נלמדו משחוטי חוץ לפוטרן משום שאינם בכלל שחיטה. ולדעתздесь объяснил, что нечистая птица исключена, поскольку с самого начала своего существования она непригодна для еды. Следовательно, он согласен с Раши, приведённым выше [17а], согласно которому падаль и животное, убитое неразрешённым способом, не были исключены словами «которую едят». תוס'Тосафот צריך לומר שגם נוחר ומעקר התמעטו מ"אשר יאכל", ולכאורה תמוה אם כן למה טריפה לא התמעטה [וכסברת רבי שמעון בסמוך] ובהכרח שלא נחלקו על רש"י, ודברי תוס' רק כרבי שמעון שלא למד גזירה שוה משחוטי חוץ, ואין צורך ב"שחיטה" אלא כהכשר לאכילה, כי משמעות "אשר יאכל" אינה מצריכה דוקא מעשה שחיטה אבל לרבי מאיר מעשה שחיטה נלמד משחוטי חוץ, ו"אשר יאכל" מגלה שצריך שחיטה המתרת באכילה, ולכן התמעט עוף טמא, כי אף שנעשית בו מעשה שחיטה אינה מטהרתו מנבילה, ולא התמעטה טריפה שאיסורה אינו מחמת חסרון השחיטה. אמנםже должны сказать, что и животное, умерщвлённое без убоя, и животное, умерщвлённое посредством разрыва пищевода и трахеи, исключены словами «которую едят». Однако это, на первый взгляд, вызывает удивление: почему тогда не была исключена трефа [как следует из мнения рабби Шимона далее]? Неизбежно, что они не расходятся с Раши, а слова Тосафот относятся только к рабби Шимону, который не выводил гзера шава из закона о заклании жертв вне Храма, и для него «убой» необходим лишь как способ сделать мясо пригодным для еды: выражение «которую едят» не требует именно совершения убоя. Для рабби Меира же сам факт убоя выводится из закона о заклании жертв вне Храма, а слова «которую едят» указывают, что требуется убой, делающий мясо разрешённым для еды. Поэтому нечистая птица исключена: хотя над ней и было совершено действие убоя, оно не избавляет её от статуса падали. Но трефа не исключена, поскольку её запрет обусловлен не недостатком убоя. Однако הרמב"ן והרשב"אРамбан и Рашба להלן [פו ב] הוכיחו שכיסוי הוא גמר השחיטה שהרי פטור על שחיטה שאינה ראויה, ומשמע שנקטו כי גם לר"ש [שהלכה כמותו] דין הכיסוי תלוי בשם שחיטה ולא רק בהכשר אכילה. ובהכרח שלשיטתם טעמו של רבי שמעון הוא שאין חיוב אלא בשחיטה שמתקיימת בה מצות שחיטה, ועל כך נחלק רבי מאיר וסבר שגם אם נמצאת טריפה יש לה שם שחיטה אף שלא קיים בה מצוה [ואינו מברך עליה - יו"ד יט א] ולא התמעטו אלא נוחר ומעקר וטמא שאין בהם שם שחיטהниже [86б] доказали, что покрытие крови является завершением убоя, ведь за неподобающий убой не обязаны покрывать кровь. Из этого следует, что, по их мнению, и согласно рабби Шимону [чьё мнение является галахой] закон о покрытии крови зависит от того, называется ли действие убоем, а не только от пригодности мяса для еды. Следовательно, согласно их подходу, причина мнения рабби Шимона в том, что обязанность возникает только при убое, посредством которого исполняется заповедь об убое. С этим не согласился рабби Меир: он полагал, что даже если обнаружилось, что животное было трефой, действие называется убоем, хотя заповедь посредством него не исполнена [и благословение на такой убой не произносят — Йоре-деа 19:1]. Исключены же только животное, умерщвлённое без убоя, животное, умерщвлённое посредством разрыва пищевода и трахеи, и нечистое животное, поскольку в этих случаях действие не называется убоем.

1. 50 הראש יוסףХа-Рош Йосеф תמה איך דימה רבי שמעון טריפה לעוף טמא, והרי עוף טמא אין שחיטה מועילה להוציאו מידי נבילה ואינו כטריפה. לדעת תוס' הנ"ל הביאור פשוט כי לרבי שמעון החיוב תלוי רק בהכשר לאכילה ולא בשם שחיטהнедоумевает, как рабби Шимон уподобил трефную птицу нечистой птице: ведь шхита не устраняет у нечистой птицы статус невелы, и она не подобна трефной птице. Согласно приведённому выше мнению Тосафот, объяснение просто: по мнению рабби Шимона, обязанность зависит только от пригодности в пищу, а не от того, является ли произведённое действие именно шхитой. ⁵¹: הפמ"גПри Мегадим [שפ"ד כח] דן אם יש חיוב כיסוי בבן פקועה שמותר באכילה, או כיון שאינו טעון מעשה שחיטה פטור מכיסוי, כי דין אם המקור משחוטי חוץ או מטבוח טבח, צריך שחיטה המועלת. ותמוה דהיינו רק כרבי מאיר וכפירש"י שלמד משחוטי חוץ שצריך שחיטה, וממיעוט עוף טמא מוכח שאין החיוב תלוי רק במעשה שחיטה, אלא צריך שתתיר לאכילה. ולכן בן פקועה פטור אף שנשחט. [וראהСифатей Даат, 28] рассматривает вопрос, существует ли обязанность покрывать кровь у бен-пкуа, разрешённого в пищу, или же, поскольку он не нуждается в совершении шхиты, он освобождён от покрытия; ведь если источник — из закона о зарезанном вне Храма или из выражения «зарезать зарезанное», требуется шхита, имеющая силу. Однако это вызывает недоумение, поскольку такое понимание соответствует только мнению рабби Меира и толкованию Раши, который вывел из закона о зарезанном вне Храма необходимость шхиты; тогда как из исключения, установленного для нечистой птицы, следует, что обязанность зависит не только от самого действия шхиты, но необходимо, чтобы это действие разрешало употребление в пищу. Поэтому бен-пкуа освобождён, даже если его зарезали. [**תוס' לעיל**Тосафот выше עד ב ד"ה בגמר, ע"ה ב ד"ה בן שאין שחיטה בבן פקועה]. אך לדעת הרמב"ן והרשב"א נמצא שגם להלכה [כר"ש] צריך "שם שחיטה" המתרת באכילה, וכנ"ל. ויתכן שבזה נחלקו האחרונים [הובא לעיל] לגבי חיוב כיסוי בספק סכין פגומה שה74б, под словами «при завершении», и 75б, под словами «бен, у которого нет шхиты, — о бен-пкуа»]. Однако, согласно Рамбену и Рашба, получается, что даже по галахе [как мнение рабби Шимона] требуется «статус шхиты», разрешающей употребление в пищу, как сказано выше. Возможно, именно в этом состояло разногласие позднейших законоучителей [см. выше] относительно обязанности покрывать кровь при сомнении в дефектности ножа: ב"חБах פטר משום שהשחיטה אינה ראויה לאכילה ואינו בכלל "אשר יאכל", והיינו שסבר כי לרבי שמעון החיוב תלוי רק בהיתר האכילה, וכאן נאסר במציאות לאכול. אךосвободил от неё, поскольку шхита не была пригодна для разрешения в пищу и не подпадала под определение «которое можно есть»; то есть он полагал, что, по мнению рабби Шимона, обязанность зависит только от разрешения употребления в пищу, а здесь мясо фактически запрещено есть. Но הגרעק"אрабби Акива Эгер נקט שחייב לכסות משום שגם לרבי שמעון החיוב תלוי בשחיטה, אלא שצריך שחיטה המתרת לאכילה, ו"אשר יאכל" תגלה אם השחיטה ראויה, ואף שמספק נאסר לאכול, עצם מעשה השחיטה מוטל בספק ומחייב כיסויсчитал, что кровь необходимо покрыть, поскольку, даже согласно рабби Шимону, обязанность зависит от шхиты, однако требуется шхита, разрешающая употребление в пищу, а слова «которое можно есть» выясняют, была ли шхита пригодной; и хотя из-за сомнения запрещено есть мясо, само действие шхиты остаётся под сомнением и влечёт обязанность покрыть кровь.

ומקשינןИ возражаем: ותסברא,Но разве можно так полагать, וכי אפשר לומר כן בדעת רבי מאירчто это соответствует мнению рабби Меира?

והאמר רבי מאיר: בן פקועה,Ведь рабби Меир сказал: «Бен-пкуа», עובר בן תשעה חדשים שנמצא במעי אמו לאחר שחיטתהто есть плод, достигший девятимесячного возраста и обнаруженный в утробе матери после её заклания, טעון שחיטהтребует заклания ואין שחיטת אמו, אפילו אם היא כשרה, מועילה עבורו, ואם כן מה החידוש באמו טריפה שאין שחיטתה מתירה את העובר— и заклание его матери, даже если она кошерна, для него недостаточно. Если так, то в чём новизна утверждения, что когда его мать является трефой, её заклание не разрешает плод?

ומתרצינןИ отвечаем: לא צריכאНе требуется רבי אבא להשמיענו לדעת רבי מאיר בעצמו, אלא לדעת רבי, משוםрабби Аббе сообщать это относительно самого рабби Меира, а требуется сообщить это относительно рабби, поскольку דרבי סבר לה כרבי מאירрабби придерживался мнения рабби Меира בדבר אחדв одном вопросе וסבר לה כרבנןи придерживался мнения мудрецов בדבר אחדв другом.

ומבארינןИ разъясняем: סבר לה כרבי מאיר דאמר: שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטהОн придерживался мнения рабби Меира, который сказал: «Ненадлежащее заклание также называется закланием» [как разъяснялось выше: в вопросе «его и его детёныша» рабби придерживается мнения рабби Меира, что это считается закланием, и распространяет это на все законы Торы, кроме закона о покрытии крови] וכמבואר לעיל שרבי סובר ב"אותו ואת בנו" כרבי מאיר ששמה שחיטה, ולמד מכך לכל דיני התורה מלבד בכסוי הדםוи מאידךс другой стороны סבר לה כרבנן דпридерживался мнения мудрецов, פליגי על רבי מאיר וкоторые спорили с рабби Меиром и אמריговорили: עוברплод — שחיטת אמו מטהרתו!«заклание его матери очищает его»! והיינו שמתירה לאוכלו ללא שחיטה, ולדברי רבי הוה אמינאТо есть оно разрешает его есть без отдельного заклания. И согласно мнению рабби можно было бы сказать: כיון דאמור רבנן שחיטת אמו מטהרתו תהני ליה שחיטת אמוпоскольку мудрецы постановили, что заклание его матери очищает его, заклание его матери должно быть для него достаточным אפילו אם היא טרפה, даже если она трефа, ולא ליבעיи ему не требуется לעוברотдельное שחיטה, קמשמע לןзаклание; это и сообщает нам שאם אמו טרפה אין השחיטה שלה מועילה עבור העובר— если его мать трефа, её заклание для плода недостаточно.

אמר מרСказал учитель: ולא לכל אמר רבי שמעון שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. מודה רבי שמעון שמטהרתה מידי נבלה.«И не во всех случаях рабби Шимон сказал, что ненадлежащее заклание не называется закланием. Рабби Шимон признаёт, что оно очищает её от статуса невелы».

ומקשינןИ возражаем: פשיטאРазве это не очевидно, ששחיטת טרפה מטהרת מידי נבלהчто заклание трефы очищает её от статуса невелы?!

דאמר רב יהודה אמר רב: ואמר לה במתניתא תנאИбо Рав Йеуда сказал от имени Рава, а в барайте таннай передал это так: כתיבнаписано: «וכי ימות מן הבהמהА если умрёт из скота הנגע בנבלתה יטמא". ודרשינן ממשמעות הכתוב "מן הבהמה" שלא כל בהמה מטמאה אלא רק… прикоснувшийся к его невеле станет нечист». И из смысла стиха — «из скота» — мы выводим, что не всякое животное оскверняет, но только מקצת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאהчасть животных оскверняет, а часть животных не оскверняет בנבלהв качестве невелы ! ואיזו זו! И какое именно שאינה מטמאהне оскверняет — טרפה ששחטה!?трефа, которую зарезали?!

ומתרצינןИ отвечаем: לא צריכאНе требуется רבי אבא להשמיענו אלאрабби Аббе сообщать это только относительно לשוחט אתтого, кто зарезал הבהמהживотное הטרפה והיא חולין בעזרה שגם היא יצאה מידי נבילה.— трефу, являвшуюся хулин и зарезанную в храмовом дворе; она также утрачивает статус невелы.

והוצרך לחדש דין זה משוםИ потребовалось сообщить этот закон, поскольку דתניא: השוחט את הטרפהв барайте учили: «Тот, кто зарезал трефу, שהיה ניכר קודם השחיטה שבהמה זו טרפהо том, что это животное является трефой, было известно ещё до заклания, וכן השוחט ונמצאתа также тот, кто зарезал и обнаружилось, אחר השחיטה שהיאчто после заклания оно было טרפהтрефой באיבריה הפנימייםпо своим внутренним органам, — זה וזה,и тот и другой, אם היוесли они были חוליןхулин ושחטןи их зарезали בעזרה, רבי שמעון מתירв храмовом дворе, рабби Шимон разрешает אותםих בהנאה!использовать! שאף על פי שסתם חולין שנשחטו בעזרה אסורים בהנאה, כאן, שהבהמה טרפה, סובר רבי שמעון, לשיטתו, ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, וממילא אין היא נקראת "חולין שנשחטו בעזרה" ואינה אסורהХотя обычное хулин, зарезанное в храмовом дворе, запрещено использовать, здесь рабби Шимон считает, в соответствии со своим мнением, что ненадлежащее заклание не называется закланием; следовательно, это не называется «хулин, зарезанным в храмовом дворе», и запрет на него не распространяется. וחכמים אוסרין,А мудрецы запрещают, כשיטתם ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטהпоскольку придерживаются своего мнения: ненадлежащее заклание также называется закланием.

וכיוןИ поскольку סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר רבי שמעון: מותר בהנאה, אלמאможно было бы подумать: раз рабби Шимон сказал: «Разрешено использовать», значит דשחיטה שאינה ראויה בחולין בעזרהненадлежащее заклание хулин в храмовом дворе לאו שחיטה היא כללвообще не является закланием 18 , ואם כן הוה אמינאто можно было бы сказать: אימא מידי נבלה נמי לא מטהרה!«В таком случае, возможно, оно также не очищает от статуса невелы!» ³⁷ קמשמע לןПоэтому это сообщает нам רבי אבא שאפילו שחיטת טרפה בחולין בעזרה מטהרת מידי נבלהрабби Абба: даже заклание трефы, являвшейся хулин в храмовом дворе, очищает её от статуса невелы.

אמר ליה רב פפא לאביי: וСказал Рав Папа Абаю: «Разве כיрабби Шимон считал, что хулин, סבר רבי שמעון חוליןзарезанное שנשחטו בעזרהв храмовом дворе, איסור הנאתםзапрет пользоваться им דאורייתא הוא!?имеет статус запрета Торы?! שכן מוכח ממה שהתירם בהנאה בשחיטה שאינה ראויה, כי אילו האיסור אינו אלא מדרבנן [שגזרו שמא יחשבו אנשים שהחולין הם קדשים ואחר שיראו שאוכלין אותם חוץ לעזרה יבאו להתיר לאכול קדשים בחוץ], אם כן אף בשחיטה שאינה ראויה היה צריך רבי שמעון לאסור מטעם זהВедь это следует из того, что он разрешил использовать его при ненадлежащем заклании: если бы запрет был установлен только мудрецами [которые постановили его, чтобы люди не решили, будто хулин является посвящённым, и, увидев, что его едят за пределами храмового двора, не стали бы разрешать есть посвящённое за его пределами], тогда рабби Шимон должен был бы запретить его и при ненадлежащем заклании — по той же причине» ⁵⁷.

1. 55 הגרעק"אГрака [в «Друше», раздел 9] возразил на слова Рамбама [в «Толковании Мишны», Критот 3], согласно которым один запрет не распространяется на другой запрет, даже если запрет пользоваться распространяется на запрет есть. Если так, то, возможно, именно поэтому рабби Шимон разрешает использовать хулин в храмовом дворе: ведь оно уже было запрещено есть из-за запрета трефы. И он разъяснил, что речь идёт о случае, когда после заклания обнаружилось, что животное было трефой, и существует сомнение, стало ли оно трефой до заклания или во время него. Вопрос состоит в том, считается ли это закланием, вследствие чего распространяется запрет хулин в храмовом дворе, или это не считается закланием, поскольку животное оказалось испорченным в результате заклания, которое задним числом признаётся не закланием, и оно не очищает от статуса невелы.
2. 56 בדו"ח דרוש ט] הקשה מסוגיין על דברי הרמב"ם [בפיה"מ כריתות ג] שאין איסור חל על איסור אפילו איסור הנאה על איסור אכילה, ואם כן יתכן שזה טעמו של רבי שמעון להתיר חולין בעזרה בהנאה כי כבר היו אסורין באכילה מפני איסור טריפה. וביאר שמדובר באופן שנמצאת טריפה אחר שחיטה, וספק מת נטרפה אם קודם השחיטה או באמצעה, והנידון הוא אם נחשבת שחיטה וחל איסור חולין בעזרה או שאינה שחיטה, ונחשבת כנתקלקלה בשחיטה שלמפרע אינה שחיטה, ואינה מטהרת מידי נבלהתוס'Тосафот [под заголовком «Салка»] разъяснили, что предположение, будто это не выводит животное из статуса невелы, относится только к трефе, являвшейся хулин в храмовом дворе. Ведь в случае «его и его детёныша» человек освобождается от наказания, поскольку для того, кто совершает заклание, это действие не считается закланием; однако для выведения животного из запрета невелы имеет значение только действие, совершённое с самим животным, и доказательство этому можно привести лишь из закона о хулин в храмовом дворе, поскольку там запрет зависит от самого животного, а не от действия того, кто его зарезал. Таким образом, согласно их словам, предположение было следующим: поскольку в отношении посвящённых животных разрешение, возникающее благодаря закланию, не действует, то и в отношении запрета невелы это разрешение не должно действовать. И смотри у ד"ה סלקא] ביארו שההוה אמינא שאינה מוציאה מידי נבילה שייכת רק בטריפה שהיא חולין בעזרה, כי באותו ואת בנו פטור משום שלגבי השוחט אינה נחשבת כמעשה שחיטה, אך להוצאתה מאיסור נבילה תלויה רק בפעולה שנעשית בבהמה ועל כך אין ראיה אלא מחולין בעזרה שהאיסור תלוי בגוף הבהמה ולא במעשה השוחט. ונמצא לדבריהם שההוה אמינא היא, כי כיון שלגבי הקדשים לא חל היתר שחיטה בבהמה, גם לגבי איסור נבילה לא יחול ההיתר. וראהלבЛьва אריהАрье, что это — рассуждение, установленное мудрецами, чтобы не возникало противоречия между законами заклания. Возможно также, что запрет хулин в храмовом дворе является запретом на само заклание, и поскольку это ненадлежащее заклание, а освобождение от статуса невелы при заклании трефы существует лишь в силу особого толкования стиха, можно было бы подумать, что это новшество действует только в пределах своего прямого содержания; следовательно, там, где само заклание запрещено, оно не освобождает от статуса невелы. [И в заключении устанавливаем, что оно считается закланием для очищения от статуса невелы, но в случае хулин в храмовом дворе требуется, чтобы тот, кто совершает заклание, выполнил надлежащее заклание]. שהיא סברא מדרבנן שלא יהיה סתירה בדיני השחיטה. ויתכן עוד, שאיסור חולין בעזרה הוא איסור על השחיטה, וכיון שאינה ראויה וכל היתרה מנבילה היא רק מגזרת הכתוב בשחיטת טריפה, סלקא דעתא שאין לך בו אלא חידושו ובמקום שיש איסור בשחיטה לא תתיר מנבילה. [ומסקינן שנחשבת שחיטה לטהר מנבילה, אך בחולין בעזרה צריך שהשוחט יעשה מעשה שחיטה ראויהוהריטב"אА Ритва הקשה למה לא נקטה הגמרא שההוא אמינא היא משום שרבי שמעון פוטר שחיטה שאינה ראויה מכיסוי הדם ובהכרח שאינה שחיטה כלל [ותירץ כתוס'], ומשמע מדבריו שההוא אמינא שלא תטהר מנבילה אינה מפני האיסור והחסרון במעשה השחיטה, אלא מפני סברתו של רבי שמעון בכל התורה שאין שמה שחיטהвозразил: почему Гемара не указала, что предположение было вызвано тем, что рабби Шимон освобождает от закона о покрытии крови в случае ненадлежащего заклания, а значит, оно вообще не считается закланием [и ответил так же, как Тосафот]. Из его слов следует, что предположение о том, что оно не очищает от статуса невелы, связано не с запретом и дефектом самого действия заклания, а с общим мнением рабби Шимона о том, что во всей Торе это не называется закланием.
3. 57 כךТак פירש רש"יобъяснил Раши, ואילוтогда как תוס'Тосафот [под заголовком «Нет»] обсуждали, что именно показалось Гемаре затруднительным и почему её не устраивало предположение, что рабби Шимон считал запрет хулин в храмовом дворе запретом Торы. Они разъяснили, что вопрос возник из его слов в трактате Кидушин [58а]: тот, кто обручает женщину посредством такого имущества, заключает действительный кидушин; а в другом объяснении они сказали, что вопрос относится к Мишне, приведённой Гемарой, ведь запрет в отношении дикого животного имеет раввинский статус — как же тогда в Мишне сказано: «И также»? ד"ה אין] דנו מה הוקשה לגמרא, ולמה לא ניחא להם שיסבור שחולין בעזרה דאורייתא. וביארו שהקושיא מדבריו בקידושין [נח, א] שהמקדש בהם אשה מקודשת, ובאופן נוסף ביארו שהקושיא על המשנה שהביאה הגמרא, שהרי האיסור בחיה הוא דרבנן ואיך שנינו "וכןוהגרעק"אА Грака [в «Друше», раздел 9] доказал из слов Тосафот, что приведённый выше закон — что тот, кто зарезал трефу из хулин в храмовом дворе, может использовать её — относится только к случаю, когда запрет пользоваться хулин в храмовом дворе имеет статус запрета Торы. Иначе можно было бы объяснить, что вопрос возник из слов рабби Шимона в трактате Бава Камма [70а], где он освободил хулин в храмовом дворе от закона о возмещении ущерба за животное и его детёныша, поскольку они непригодны для еды; следовательно, запрет есть не считается корнем запрета Торы и не препятствовал бы кидушину женщины. Кроме того, тогда в законе о диком животном содержалась бы большая новизна, чем в законе о домашнем животном. См. там подробно. דרוש ט] הוכיח מדבריהם שהדין דלעיל ששוחט טריפת חולין בעזרה מותר בהנאה שייך רק אם איסור ההנאה בחולין בעזרה הוא מדאורייתא, שאם לא כן הרי היה ניתן לפרש שהקושיא היא מדברי רבי שמעון בב"ק [ע א] שפטר חולין בעזרה מדו"ה כי אינם ראויים לאכילה, ובהכרח שאיסור אכילה אינו נחשב כשורש איסור מדאורייתא ולא היה מעכב בקידושי אשה, וגם נמצא שיש חידוש יותר בדין חיה מבהמה. עיש"הוהגרעק"אА сам Грака עצמו ביאר שכוונת הגמרא להקשות להיפך, מנין שרבי שמעון מתיר טריפת חולין בעזרה בהנאה רק מצד שחיטה שאינה ראויה, [ועל כך אמר רבי אבא "לא לכל אמר רבי שמעון וכו"'] והרי יתכן שטעמו משום שהספק מתי נטרפה הוא ספק באיסור דרבנן ולקולא. [וכביאורו לעילобъяснил, что Гемара хотела возразить обратное: откуда следует, что рабби Шимон разрешает использовать трефу из хулин в храмовом дворе именно потому, что это ненадлежащее заклание [на это рабби Абба и сказал: «Не во всех случаях рабби Шимон и так далее»]? Ведь возможно, причина в том, что сомнение относительно времени, когда животное стало трефой, является сомнением в раввинском запрете, а в случае сомнения действует послабление. [Как в его объяснении выше].

אמר ליהСказал ему אביי לרב פפאАв[требуется перевод] Раву Папе: אין! והתנןДа! А ведь мы учили שאכן רבי שמעון סובר שחולין שנשחטו בעזרה איסור דאורייתא הואчто, согласно мнению Рабби Шимона, мясо [требуется перевод]ин, зарезанное в Азаре, запрещено по закону Торы:

רבי שמעון אומר: חולין שנשחטו בעזרה ישרפו באש וכן חיה שנשחטה בעזרהРабби Шимон говорит: мясо [требуется перевод]ин, зарезанное в Азаре, следует сжечь; и так же следует сжечь дикое животное, зарезанное в Азаре תישרף אף על פי שהכל יודעים שהחיה היא חולין [שהרי אין מקריבין ממנה קרבןхотя всем известно, что дикое животное — мясо [требуется перевод]ин [ведь из него не приносят жертву].

וכיון ששנינו כי רבי שמעון אוסר גם בחיה, בהכרח שלדעתו חולין שנשחטו בעזרה איסורם מדאורייתא הוא. כיИ поскольку мы учили, что Рабби Шимон запрещает также дикое животное, необходимо заключить, что, по его мнению, запрет на мясо [требуется перевод]ин, зарезанное в Азаре, установлен Торой. Ведь אי אמרת בשלמא דאורייתא היא, היינו דגזרינן חיה אטו בהמה. אלא אי אמרת דרבנןесли ты скажешь, что это запрет Торы, тогда понятно, почему мы постановили запретить дикое животное из-за домашнего скота. Но если ты скажешь, что это запрет мудрецов היא, למה תיאסר חיה שנשחטה בעזרה? שהריто почему запрещается дикое животное, зарезанное в Азаре? Ведь בהמה מאי טעמאпо какой причине אסרו רבנן, גזירהмудрецы запретили домашний скот? Из опасения דלמא אתי למיכל קדשים בחוץ,что, возможно, станут есть посвящённое вне Храма, שיטעו ויחשבו שהבהמה של חולין שנשחטה בעזרה היא קדשים. והרי טעם זה לא שייך בחיה, שהכל יודעים שהיא חולין, ואי לומר שאיסורה משום שגזרו "גזירה חיה אטו בהמה", שהריто есть ошибутся и решат, что домашнее животное из мяса [требуется перевод]ин, зарезанное в Азаре, является посвящённым. Но эта причина неприменима к дикому животному, поскольку всем известно, что оно — мясо [требуется перевод]ин. А если сказать, что его запретили из-за постановления «дикое животное — из-за домашнего скота», то ведь היא,само בהמת חוליןдомашнее животное из мяса [требуется перевод]ин גופא, גזירה, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה!?запрещено постановлением, а мы станем устанавливать постановление ради постановления!?

רבי חייא נפל ליה יאניבא בכיתנאУ Рабби Хии завелась льняная червоточина תולעת האוכלת פשתן נכנסה לתוך הפשתן שלוчервь, поедающий лён, проник в его лён. אתא לקמיה דרבי. אמר ליהОн пришёл к Рабби. Сказал ему רביРабби: שקול עופאВозьми птицу ⁵⁸ ושחוט על בוביתא דמיא,и зарежь её над чаном с водой, על המים שבהם שורים את הפשתןв которой замачивают лён, דמורח דמא,чтобы она источала запах крови, שהתולעת תריח את דם העוףчтобы червь почувствовал запах птичьей крови, ושביק ליה,и оставь её, ותברח מהמים, מפני שהיא שונאת את הריח הזהи червь убежит из воды, поскольку ненавидит этот запах.

ומקשינןИ возражают: היכי עביד הכי?как он мог так поступить? והרי היה צריך לכסות את דם העוףВедь он должен был покрыть кровь птицы! והתניא: השוחטА в барайте сказано: тот, кто режет מפני שпотому что צריך לדםему нужна кровь להשתמש בו, אף על פי שאינו צריך לאכילת העוףдля использования, хотя мясо птицы ему не нужно для еды, — חייב לכסותобязан покрыть את הדם! כלומר, שאינו יכול להשתמש בדם, אלא חייב לכסותוкровь! Иными словами, он не может использовать кровь, а обязан покрыть её ⁵⁹. כיצד יעשהКак ему поступить מי שצריך לדםтому, кому нужна кровь? או נוחרו, או עוקרו,Либо перерезать ей горло, либо вырвать её признаки, ובכך הוא נפטר מכסויи тогда он освобождается от покрытия крови ⁶⁰. ואם כן תמוה כיצד אמר רבי לרבי חייא "שקול עופא ושחוט על בוביתא דמיא", מבלי לכסות את הדםИтак, непонятно, как Рабби мог сказать Рабби Хии: «Возьми птицу и зарежь её над чаном с водой», — не покрыв кровь!?

ומתרצינןИ отвечают: כי אתא רב דימי אמר: צא טרוף! אמר ליהКогда пришёл Рав Дими, он сказал: «Иди, сделай её трефной!» — так רבי לרבי חייא. שיעשה את העוף טרפה קודם שישחטהו כדי שיהא פטור מכסוי [וכדעת רבי שמעון שהשוחט את הטרפה פטור מלכסותсказал Рабби Рабби Хии. Пусть сначала сделает птицу трефой, а затем зарежет её, чтобы освободиться от покрытия крови [согласно мнению Рабби Шимона, что тот, кто режет трефу, освобождён от покрытия крови].

כי אתא רבין אמר: צא ונחור! אמר ליה,[требуется перевод]Когда пришёл Равин, он сказал: «Иди и убей её посредством нехиры!» — так сказал ему, והיינו, תהרגנו ואל תשחטנו כלל [שאפילו לדעת רבי מאיר פטור מלכסותто есть убей её и вовсе не режь [поскольку даже, согласно мнению Рабби Меира, в таком случае он освобождён от покрытия крови].

והוינן בהИ разбирают этот вопрос: למאן דאמר "צא טרוף" מאי טעמא לא אמרсогласно тому, кто говорит: «Иди, сделай её трефной», почему он не сказал שכך אמר רבי לרבי חייאчто Рабби сказал Рабби Хии: צא נחור!?[требуется перевод]«Иди и убей её посредством *нехиры»!?

וכי תימאА если скажешь שהוא סובר שרבי לא אמר לו "צא נחור" משום דчто он полагает: Рабби не сказал ему «Иди и убей её посредством нехиры», потому что קסברсчитал, что רביРабби: אין שחיטה לעוף מן התורה[требуется перевод]для птицы нет установленной Торой обязанности шхиты שהחיוב לשחוט את העוף הוא רק מדרבנן, אך מדאורייתא מותר לאכלוа обязанность резать птицу установлена только мудрецами, тогда как по закону Торы её разрешено есть ⁶¹ גם אם הרגו על ידי דיקור או עקירת הסימנים, וממילא אם היה נוחרו לא היה נפטר מכסוי הדם שהריдаже если её убили прокалыванием или вырыванием признаков, и поэтому, если бы он убил её посредством нехиры, он не освободился бы от покрытия крови, поскольку נחירתו זו היא שחיטתו,[требуется перевод]эта нехира и есть её шхита, ולכן אמר לו "צא טרוף" כדי שתהא שחיטה שאינה ראויה מהתורה, [שהטריפה אסורה באכילה מן התורה אפילו בעוףи потому сказал ему: «Иди, сделай её трефной», чтобы это была непригодная по закону Торы шхита, [ведь трефа* запрещена в пищу по закону Торы даже у птицы] ⁶².

1. 58 הריטב"אРитва העיר למה לא אמר לו שישחוט עוף טמא, וביאר שידע כי רק דם עוף טהור מועיל להבריח את התולעים, או שרצה ללמדו כי גם בעוף טהור שחייב בשחיטה וכיסוי מותר לעשות כן באופנים שאין מחייבים כיסוי וכדלהלןзаметил: почему Рабби не сказал ему зарезать нечистую птицу? Он объяснил, что Рабби знал: только кровь чистой птицы помогает отогнать червей; либо же Рабби хотел научить его, что и чистую птицу, которая требует шхиты и покрытия крови, разрешается использовать таким образом — в случаях, когда покрытие крови не требуется, как будет разъяснено далее. והיש"שА Ям Шель Шломо [глава 2, параграф 13] פ"ב יג] כתב שהשוחט ומתכוון שלא תהא שחיטתו שחיטה המתרת [אלא כדי להמית בלבד] אינה נחשבת שחיטה, והקשה עליוнаписал, что тот, кто режет животное с намерением, чтобы его шхита не была разрешающей шхитой [а лишь убила его], не считается совершившим шхиту. И העונג יו"טОнг Йом-Тов [параграф 57] נז] מסוגיין שהרי יכל רבי לומר לרבי חייא שיכוון כך ויפטר מכיסוי [ובכך היה מלמדו חידוש יותר, שמותר לעשות כן אפילו בשחיטה גמורה]. אמנםвозразил ему на основании нашей сугии: ведь Рабби мог сказать Рабби Хии, чтобы тот имел такое намерение и тем самым освободился от покрытия крови [и тем самым научил бы его ещё большему новшеству — что так разрешается поступать даже при полноценной шхите]. Однако בפרי תוארПри Туар [малая сноска 53] ס"ק נג] כתב ששנינו בברייתא "נוחרו או עוקרו" לומר שלא יפסלהו בדריסה וחלדה כי אסור לכתחילה לשחוט בפסול שאינו ניכר שמא יאכלו ממנו, וכ"ש שאסור לפסול ע"י כוונהнаписал, что в барайте сказано: «перережет ему горло или вырвет его признаки», чтобы не делать его непригодным посредством дерасы или халады, поскольку изначально запрещено резать с неявным изъяном, опасаясь, что его съедят; и тем более запрещено делать его непригодным посредством намерения. ובאמרי בינהИмрей Бина [«Шхита», 7] שחיטה ז] כתב שכוונת היש"ש דוקא ברוצה לעשות מעשה נחירה ועלתה בידו שחיטה, אך כשעושה מעשה שחיטה ומתכוון שאינו לאכילה אלא לצורך אחר אינו מפקיע משחיטה המתרתнаписал, что, согласно намерению Ям Шель Шломо, речь идёт именно о том, кто хотел убить животное способом нехиры, но в результате совершил шхиту. Однако если он совершает действие шхиты и намеревается использовать животное не для еды, а для иной цели, это не лишает её статуса разрешающей шхиты.
2. 59 הרשב"אРашба [«Торат ха-Баит», краткий вариант, 1, 5] תוה"ב הקצר א הи והלבושЛевуш [параграф 17] סעי' יז] כתבו שטעם החיוב הוא משום שלא תלה הכתוב מצוה זו בשחיטה לאכילה אלא בשפיכת הדםнаписали, что причина обязанности заключается в том, что Писание связало эту мицву не со шхитой ради еды, а с пролитием крови. ובמעדני יו"טА Маданей Йом-Тов [буква шин] אות ש] העיר שאף אם היה החיוב תלוי באכילה, הרי שחיטתו ראויה לאכול ממנה אם ירצה. והנידון בביאורים אלו אם החיוב תלוי במצוות שחיטה, והיא אינה אלא כששוחט לאכול, או שהוא תלוי במעשה שחיטה המתרת לאכילה. ובתוספתא [ה"ב] שנינו שגם השוחט לנכרי ולכלבים חייב בכיסוי ומשמע שחייב אפילו כשאינו מקיים מצוה, [שהרי בзаметил: даже если бы обязанность была связана с едой, эта шхита пригодна для употребления в пищу, если он пожелает. Суть разногласия в этих объяснениях состоит в следующем: зависит ли обязанность от мицвы шхиты, которая имеет место только тогда, когда режут ради еды, или же она зависит от действия шхиты, разрешающей употребление в пищу. В Тосефте [глава 2] мы учили, что и тот, кто режет для нееврея или для собак, обязан покрыть кровь; из этого следует, что он обязан даже тогда, когда не исполняет мицву, [ведь в פרי חדשПри Хадаш קו"א יט«Кунтрес ахарон», 19 ובתבואות שורи Твуот Шор יט ד כתבו שאין מברכים על שחיטה לנכרי אלא באופן שיתכן שיאכל ממנה ישראל, ומשמע שאין בה מצוה19, 4 написали, что благословение на шхиту для нееврея произносится только в случае, когда возможно, что её съест еврей, — из чего следует, что в ней нет мицвы].
3. 60 במשכנות יעקבМишкенот Яаков [параграф 15] סעי' טוи ובגליוןна полях מהרש"אМахарши [там] שם] הוכיחו מכאן שצריך לכסות את כל הדם, ואינו יכול לכסות מקצתו ולהשתמש בדם הנשאר לצרכו. וראה להלן [פח א] שנחלקו הראשונים אם הלכה כרבי יהודה שצריך לכסות את כל הדם או די במקצתוдоказали отсюда, что необходимо покрыть всю кровь и нельзя покрыть лишь её часть, а оставшуюся использовать для своих нужд. См. далее [88а], где ранние законоучители спорят, соответствует ли галаха мнению Рабби Йегуды, согласно которому необходимо покрыть всю кровь, или достаточно покрыть её часть. ובפתחי תשובהА Питхей Тшува [22, малая сноска 9] כב ס"ק ט] דחה את הראיה מסוגין כי כאן הנידון באופן שצריך את כל הדםотверг доказательство из нашей сугии, поскольку здесь речь идёт о случае, когда нужна вся кровь. ובברכת ראשИ Биркат Рош ובית שלמהи Бейт Шломо [приведено на полях Махарши] הובא בגליון מהרש"א] כתבו כי רבי יהודה מודה שלכתחילה צריך לכסות כל הדםнаписали, что Рабби Йегуда признаёт: изначально необходимо покрыть всю кровь. והחזו"אА Хазон Иш [3, 22] ג כב] הוכיח מהטור שאף לכתחילה אינו צריך, ועל הראיה מסוגיין כתב שעוף דמו מועט וקשה לכוון ולשפוך מקצת מקילוח הדם על הקרקע ומקצתו על חבית מי הפשתן, ונמצא שאינו מכסה כלל את הדםдоказал из Тур, что даже изначально это не требуется; а относительно доказательства из нашей сугии написал, что у птицы крови мало, и трудно направить так, чтобы часть струи крови пролилась на землю, а часть — в чан с водой для замачивания льна, так что в итоге кровь вообще не покрывается.

וכןИ также לענין איסורв отношении запрета "אותו ואת בנו", ששחטו«его и его детёныша», если их зарезали החרש שוטה וקטן את האם או את הבן תחלהглухонемой, умалишённый или малолетний — сначала мать или детёныша, ואחרים רואין אותן, אסור לשחוט אחריהםа другие видели их, запрещено резать после них את האם או את הבןмать или детёныша.

ואם שחטוА если они зарезали בינן לבין עצמןмежду собой — רבי מאיר מתיר לשחוט אחריהם,рабби Меир разрешает резать после них, כדלעיל, ששחיטת חרש שוטה וקטן פסולה בודאי, וכאילו לא נשחט הראשון, וממילא מותר לשחוט את השניкак сказано выше: зарезанное глухонемым, умалишённым или малолетним заведомо непригодно, и это как будто первое животное вовсе не было зарезано; следовательно, разрешено резать второе. וחכמים אוסריםА мудрецы запрещают לשחוט אחריהם משום שיש לחשוש שמא החרש שוטה וקטן שחטו כהוגןрезать после них, поскольку следует опасаться, что глухонемой, умалишённый или малолетний зарезали надлежащим образом.

ומודיםИ признают חכמיםмудрецы, שאם שחטчто если он зарезал אחריהםпосле них, שאינו סופג את הארבעיםто не подвергается наказанию в виде сорока ударов שאינו לוקה על הלאו של "אותו ואת בנו", שהרי אין כאן אלא ספק שמא עבר על האיסור של "אותו ואת בנו— он не получает наказания за нарушение запрета «его и его детёныша», поскольку здесь есть лишь сомнение: возможно, он нарушил этот запрет.

גמרא:Гемара:

והוינן בהИ разбираем это: ורבנן,а мудрецы, שחוששין שמא שחטו החרש שוטה וקטן כהוגןопасающиеся, что глухонемой, умалишённый или малолетний зарезали надлежащим образом, מאי שנא רישא דלא פליגיчем отличается начало, в котором они не спорят לחייב בכסוי את דם שחיטתם מספקи не обязывают покрывать кровь их резки из-за сомнения, ומאי שנא סיפא דפליגיот конца, в котором они спорят ואמרו שעובר בהם על איסור שחיטת "אותו ואת בנוи говорят, что тот, кто режет после них, нарушает запрет резать «его и его детёныша»?

ומבארינןИ объясняем: רישאв начале לכך לא חייבו רבנן לכסות את הדם, כיмудрецы не обязали покрывать кровь потому, что אי אמרינן חייבין לכסותесли мы скажем: обязаны покрывать, אמריлюди скажут, השומעים דין זה יסברו שהטעם לכך משום ששחיטת חרש שוטה וקטןчто причина этого в том, что резка глухонемого, умалишённого или малолетнего שחיטה מעלייתא היא, ואתי למיכל משחיטתןявляется полноценной резкой, и в результате станут есть мясо от их резки 5 .

לא חיישינן שיאמרו האנשים כי הטעם שלא שוחטים אחרי החרש שוטה וקטן הוא משום ששחיטתן כשרה, כיון שודאיИ возражаем: אמריв конце также השומעים שלא שחטו אחריהםпочему мудрецы сказали, что запрещено резать после них, и не опасались, что בשראпоскольку мудрецы говорят הוא«запрещено резать после них», דלא קמיבעיא ליה,люди скажут, ולכן לא שחטו אחריהםчто причина этого в том, что резка ומקשינןявляется полноценной резкой, и в результате станут есть мясо от их резки?

רישא נמי,[требуется перевод]И отвечаем: למה לא נחייב לכסות דם של שחיטת חרש שוטה וקטן? שהרי אין לחשוש שמא יאמרו ששחיטתן כשרה, משום שודאיв конце אמרי[требуется перевод]не опасаемся, что люди скажут: причина, по которой не режут после глухонемого, умалишённого или малолетнего, заключается в том, что их резка пригодна, поскольку они наверняка הרואים שהוא מכסה הדם, שלא משום מצוה הוא עושה כן, אלאскажут, לנקר חצרו הוא צריך[требуется перевод]что тот, кто не режет после них, делает это потому, что שלא יהא מלוכלך מהדם? ומתרצינן: הרי אםмясо שחט באשפה[требуется перевод]ему מאי איכא למימר?не нужно, поэтому после них и не режет.

כי באופן זה אי אפשר לומר שהכסוי הוא משום נקיות, והרואה שמכסין שם את הדם יבא לומר ששחיטת חרש שוטה וקטן כשרה. וכן אםИ возражаем: באв начале также, אחדпочему не обязать покрывать кровь резки глухонемого, умалишённого или малолетнего? Ведь нет опасения, что люди скажут, будто их резка пригодна, поскольку они наверняка לימלךскажут, לפני בית דין האם צריך הוא לכסות הדם של שחיטת חרש שוטה וקטןчто видящий, как он покрывает кровь, делает это не ради заповеди, а потому, что מאי איכא למימר?ему нужно очистить свой двор, чтобы он не был испачкан кровью? И отвечаем: а если он והרי אם בית דין יאמרו לו שהוא חייב יש לחשוש שמא יאמר בלבו ששחיטת חרש שוטה וקטן כשרה, ויבא לאכול משחיטתן. וכיון שבשני האופנים הללו יש חשש, לכן פטרו רבנן בכל האופנים מכסוי הדם של שחיטת חרש שוטה וקטןзарезал на свалке — ומקשינןчто можно ответить? Ведь в таком случае невозможно сказать, что покрытие производится ради чистоты, и тот, кто увидит, как там покрывают кровь, станет говорить, что резка глухонемого, умалишённого или малолетнего пригодна. И также если кто-то וליטעמיך,придёт שאתה חושש בכסוי הדם שמא יבא לימלך לפני בית דיןпосоветоваться סיפא נמי,[требуется перевод]перед бейт-дином, обязан ли он покрыть кровь резки глухонемого, умалишённого или малолетнего, לגבי "אותו ואת בנו", אםчто можно ответить? Ведь если бейт-дин скажет ему, что он обязан, следует опасаться, что он подумает, будто резка глухонемого, умалишённого или малолетнего пригодна, и станет есть мясо от их резки. Поскольку в обоих этих случаях существует такое опасение, мудрецы освободили от покрытия крови резки глухонемого, умалишённого или малолетнего во всех случаях.

בא לימלך[требуется перевод]И возражаем: לפני בית דין האם מותר לשחוט אחרי החרש שוטה וקטןпо-твоему, מאי איכא למימר?[требуется перевод]ты опасаешься при покрытии крови, что человек придёт посоветоваться с бейт-дином, והרי אם בית דין יאמרו לו שאסור יחשוב ששחיטתם כשרה? ומתרצינןв конце также, אלא,[требуется перевод]в отношении «его и его детёныша», если он לעולםпридёт посоветоваться רבנן[требуется перевод]перед бейт-дином, разрешено ли резать после глухонемого, умалишённого или малолетнего, לא חוששין כלל שמא יבאו להכשיר שחיטת חרש שוטה וקטןчто можно ответить? Ведь если бейт-дин скажет ему, что запрещено, он подумает, будто их резка пригодна. И отвечаем: וно אכולה מילתא פליגי![требуется перевод]в действительности והיינו שגם ברישא נחלקו רבנן וסברו שחייבין לכסות דם שחיטת חרש שוטה וקטן מספק, אלא שלא אמרו כלום ברישא משום דмудрецы נטרי ליה לרבי מאיר עד דמסיק לה למילתא[требуется перевод]вовсе не опасаются, что люди сочтут резку глухонемого, умалишённого или малолетнего пригодной ⁴³. שיסיים את דברוИ они спорят по всему этому вопросу! והדר פליגי עלויה[требуется перевод]поэтому и в начале мудрецы спорили и считали, что кровь резки глухонемого, умалишённого или малолетнего следует покрывать из-за сомнения; однако в начале они ничего не сказали, потому что על כל דבריו בין ברישא בין בסיפאждали, пока рабби Меир завершит изложение своего мнения, בתרומת הדשןа затем стали возражать ему קפז] כתב שאסור לכסות אחר שחיטת חש"ו שמא יתירו את הבשרпо поводу всех его слов — и в начале, и в конце.

1. 67 תוס'[требуется перевод]Тосафот ד"ה סיפא] ביארו שגם רבנן סברו שלא פטרו מכיסוי רק בגלל החשש שיאכל הבשר, אלא משום שרוב מעשיהם מקולקלים, והקשהв комментарии «Конец» объяснили, что и, по мнению мудрецов, освобождение от покрытия связано не только с опасением, что станут есть мясо, но и с тем, что большинство их действий испорчены. הגרעק"אГа-Река שאם כן יתכן שהטעם לאסור בסיפא את שחיטת בנו הוא משום שהוא איסור שיש לו מתירין שיכול לשוחטו למחר, ויש אומרים שגם אין הולכים בו אחר הרוב. [ואף שברישא חוששין שיבואו לאכול הבשר, כי באיסור נבילה הולכים אחר הרוב - לגבי איסור אותו ואת בנו שיש לו מתירין יש לאסור אף במקום שרוב מעשיהן מקולקליןвозразил: если так, возможно, причина запрета в конце резать детёныша состоит в том, что это запрет, имеющий дозволенное средство устранения: ведь можно зарезать его на следующий день; а некоторые говорят, что в отношении такого запрета также не следуют правилу большинства. [И хотя в начале опасаются, что станут есть мясо, поскольку в отношении запрета падали следуют правилу большинства, — применительно к запрету «его и его детёныша», имеющему дозволенное средство устранения, следует запретить даже в том случае, когда большинство их действий испорчены]. ובבאר יצחקА в «Беэр Ицхак» יו"ד א ב] תירץ עפ"ד[«Йоре деа», 1, 2] ответил на основании слов הגרעק"אГа-Реки חדשות נו] שבמקום רוב וחזקה לא מחמירים בדבר שיש לו מתירין, ובאותו ובנו יש לו גם חזקת איסור, שהראשון בחזקת שאינו זבוח, ומתברר שמעשה החש"ו מקולקל והשני מותר [ונקט שמקילין אפילו באופן שאין הרוב והחזקה נגד האיסור, אלא מבררים את מצב הראשון וראה להלן]. עוד העיר הגרעק"א שמדברי תוס' מוכח כי ספק טריפה חייב כיסוי, שהרי לא חיישינן שיבא לאוכלו אלא אם רוב מעשיהם מקולקלים, [ותמה על〔«Новые ответы», 56〕, что там, где имеются большинство и хазáка, не ужесточают в отношении запрета, имеющего дозволенное средство устранения; а в случае «его и его детёныша» имеется также хазáка запрета: первое животное находится в статусе незарезанного, и выясняется, что действие глухонемого, умалишённого или малолетнего было испорчено, а второе разрешено [и он указал, что облегчают даже в случае, когда большинство и хазáка не противостоят запрету, а лишь устанавливают статус первого; см. ниже]. Кроме того, Га-Река отметил, что из слов התרומת הדשן«Трумат ха-Дешен» קפז] שדן בזה〔187〕, рассматривавшего этот вопрос, в ובתוס'[требуется перевод]Тосафот רא"ש[требуется перевод]Рааша הוסיף על דברי תוס' שאילו לא חיישינן שרוב מעשיהם מקולקלים היה מותר לאכול כי רוב מעשיהן מתוקנים וכוונתו כדברי תוד"ה מאי שהספק כיצד רוב מעשיהן ויש לעיין אם נחשב כחיוב מספק או כחיוב על צד שרוב מעשיהן מתוקנים וראה להלןследует, что сомнительно, требует ли трефное животное покрытия: ведь мы не опасаемся, что его станут есть, если только большинство их действий не испорчены; [и он удивлялся ומקשינן«Трумат ха-Дешен» סיפא נמי«Пней Меирот» למה אמרו רבנן שאסור לשחוט אחריהם, ולא חששו ש〔часть I, 15〕: ведь согласно окончательному выводу мудрецы этого не опасались и спорили также относительно начала [как разъяснено в комментарии Раши «Но»]. כיון דקאמרי רבנןА Рашба ש〔«Торат ха-Баит», I, 5〕 написал, что освобождение от покрытия объясняется тем, что это непригодная резка, אסור לשחוט אחריהםа Ра’а אמרי[требуется перевод]〔в «Бедек ха-Баит», там же〕 возразил ему: ведь и рабби Меир освобождает от покрытия, хотя считает, что «это называется резкой», поскольку их резка считается падалью. Они также спорили о причине, по которой мудрецы обязали покрывать кровь: Рашба написал, как שהטעם לכך כיТосафот, что сомнительно, испорчено или исправно большинство их действий; Ра’а написал, что при покрытии нет ущерба, а Рашба возразил ему, что вследствие этого люди могут начать есть мясо; и он установил, что согласно окончательному выводу причина обязанности покрыть кровь — сомнение, исправно ли большинство их действий [и хотя опасаются, что они станут есть мясо, это не может отменить исполнение повелительной заповеди], так что и согласно окончательному выводу это опасение сохраняется, как указывают «Трумат ха-Дешен» и Шах. См. שחיטה מעלייתא היא ואתי למיכל משחיטתן?[требуется перевод]Тосафот ומתרצינןвыше, סיפא[требуется перевод]22а, комментарий «Возможно»].
2. 68 ובש"ך«Трумат ха-Дешен» ס"ק כד] כתב שכך משמע בגמ' ובתוס' [וביאר〔187〕 написал, что запрещено покрывать кровь после резки глухонемого, умалишённого или малолетнего, чтобы люди не разрешили это мясо. הפמ"גА «Шах» שכוונתו לקושייתם למה לא ישחוט אחריהם, ומשמע שלא החמירו רבנן שמא יבואו לאכול מבשרם]. ותמה〔малое примечание 24〕 написал, что так следует из Гемары и הפנים[требуется перевод]Тосафот מאירות[требуется перевод]〔и объяснил ח"א טו] שהרי למסקנא לא חששו לכך רבנן, ונחלקו גם ברישא [כמבואר ברש"י ד"ה אלא«Пери Мегадим», והרשב"א[требуется перевод]что речь идёт об их возражении: почему бы не зарезать после них; из этого следует, что мудрецы не ужесточили постановление из опасения, что люди станут есть их мясо〕. תוה"ב א, ה] כתב שפטור מכיסוי משום שהיא שחיטה שאינה ראויה«Пней Меирот» והרא"ה[требуется перевод]〔часть I, 15〕 возразил: ведь согласно окончательному выводу мудрецы этого не опасались и спорили также относительно начала [как разъяснено в комментарии Раши «Но»]. בבד"ה שם] השיג עליו שהרי גם רבי מאיר פוטר - אף שדעתו ש"שמה שחיטה" - משום ששחיטתן נחשבת כנבילה. ונחלקו גם בטעם רבנן שחייבו בכיסוי, שהרשב"א כתב כתוס' שספק אם רוב מעשיהן מקולקלין או מתוקנים, והרא"ה כתב שאם מכסה אינו מפסיד, והשיגו הרשב"א שהרי יכולין לבא ע"י כך לאכול מהבשר, ונקט שהטעם במסקנא שחייבו לכסות הוא מספק שמא רוב מעשיהן מתוקנים [ואף שחוששים שיאכלו מהבשר אי אפשר לדחות את העשה], ונמצא שאף למסקנא קיים החשש וכדברי תרוה"ד והש"ך. וראהА Рашба תוס'[требуется перевод]〔«Торат ха-Баит», I, 5〕 написал, что освобождение от покрытия объясняется тем, что это непригодная резка, לעילа Ра’а כב א ד"ה שמא〔в «Бедек ха-Баит», там же〕 возразил ему: ведь и рабби Меир освобождает от покрытия, хотя считает, что «это называется резкой», поскольку их резка считается падалью. Они также спорили о причине, по которой мудрецы обязали покрывать кровь: Рашба написал, как Тосафот, что сомнительно, испорчено или исправно большинство их действий; Ра’а написал, что при покрытии нет ущерба, а Рашба возразил ему, что вследствие этого люди могут начать есть мясо; и он установил, что согласно окончательному выводу причина обязанности покрыть кровь — сомнение, исправно ли большинство их действий [и хотя опасаются, что они станут есть мясо, это не может отменить исполнение повелительной заповеди], так что и согласно окончательному выводу это опасение сохраняется, как указывают «Трумат ха-Дешен» и Шах. См. Тосафот выше, 22а, комментарий «Возможно».]

והוינן בהИ мы задаём вопрос по этому поводу: בשלמא רבנן,разумеется, согласно мнению раввинов, טעמייהו משום דאזליих причина в том, что они идут לחומרא,по пути ужесточения, וחוששין שמא שחטו שחרש שוטה וקטן כהוגןопасаясь, что глухонемой, слабоумный или малолетний зарезал животное надлежащим образом. אלא רבי מאירНо рабби Меир — מאי טעמאв чём причина פוטר מכסוי הדם ומתיר ב"אותו ואת בנו"? והרי הדבר ספק שמא שחטו החרש שוטה וקטן כהוגן, ומספק יש לילך לחומראтого, что он освобождает от покрытия крови и разрешает забивать после «того и его сына»? Ведь остаётся сомнение: возможно, глухонемой, слабоумный или малолетний зарезал животное надлежащим образом, а при сомнении следует поступать строго?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: מחייב היה רבי מאירСказал рабби Яаков от имени рабби Йоханана: рабби Меир обязывал מלקותк бичеванию עלза האוכל מупотребление мяса после שחיטתן, משוםих резни, поскольку это לאו דнарушение запрета נבלה.небелы. כלומר, שלדעת רבי מאיר אין הדבר ספק אלא ודאי הוא שלא שחט כהוגן, שאפילו מלקות משום אכילת נבילה יש לחייב על האוכל משחיטתם, ולכן גם לקולא, לפטור מכיסוי הדם, יש לומר ששחיטתן אינה כשרהИными словами, по мнению рабби Меира, здесь нет сомнения: несомненно, животное не было зарезано надлежащим образом, так что того, кто ест мясо после их резни, следует обязать даже наказанием за употребление небелы. Поэтому и в сторону послабления — чтобы освободить от покрытия крови — следует сказать, что их резня недействительна⁴⁴.

והוינן בהИ мы задаём вопрос по этому поводу: מאי טעמאв чём причина סובר רבי מאיר ששחיטתן ודאי נבילהтого, что рабби Меир считает резню, совершённую ими, несомненной небелой!?

ומתרצינןИ отвечаем: אמר רבי אמי: הואיל ורוב מעשיהןСказал рабби Ами: поскольку большинство их действий של החרש שוטה וקטןу глухонемого, слабоумного и малолетнего מקולקלים!испорчено! שכיון שרוב הפעמים אינם שוחטים כראוי הרי הוא כודאי נבלהПоскольку в большинстве случаев они не режут животное надлежащим образом, это равносильно несомненной небеле⁴⁵.

אמר ליה רב פפא לרב הונא בריה דרב יהושע. ואמרי לה: אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: מאי איריאСказал Рав Папа Раву Хуне, сыну Рава Йехошуа. А некоторые говорят: Рав Хуна, сын Рава Йехошуа, сказал Раву Папе: почему именно למה הוצרך רבי אמי לפרש שטעמו של רבי מאיר הוא משום שпонадобилось рабби Ами объяснять, что причина рабби Меира заключается в том, что רובбольшинство מעשיהן מקולקלין, והריих действий испорчено? Ведь אפילוдаже אם היו רקесли бы испорченными были лишь מיעוטменьшинство מעשיהן מקולקלין, ורוב פעמים שוחטים כראויих действий, а в большинстве случаев они резали бы животное надлежащим образом, נמיтакже היה מחייב רבי מאיר מלקות למי שאוכל משחיטתן משום שנחשב כאוכל ודאי נבלהрабби Меир обязан был бы подвергнуть наказанию бичеванием того, кто ест мясо после их резни, поскольку это считается употреблением несомненной небелы. דהא רבי מאיר חייש למיעוטא,Ведь рабби Меир учитывает меньшинство, ואם כןа значит, סמוך מיעוטא לחזקהприсоединим меньшинство к хазаке 9 , שיש כאן גם חזקת איסור המסיעת למיעוט. לפי שבהמה זו, שאנו מסופקים אם נשחטה כראוי והותרה לאכילה, הרי בחזקת איסור היא עומדת! [שקודם שנשחטה היתה אסורה משום "אבר מן החיпоскольку здесь имеется также хазака запрета, поддерживающая меньшинство. Ведь это животное, относительно которого мы сомневаемся, было ли оно зарезано надлежащим образом и стало ли разрешённым для еды, находится в состоянии хазаки запрета! [До резни оно было запрещено как «орган от живого»"] ⁴⁷. וכיון שחזקת האיסור מסייעת למיעוטА поскольку хазака запрета поддерживает меньшинство, איתרע ליה רובא!большинство оказывается ослабленным! שאף על פי שרוב מעשיהם מתוקנים אין בכח הרוב להכשיר את שחיטתםИ хотя большинство их действий надлежащие, большинство не в силах сделать их резню разрешённой⁴⁸.

1. 69 תוס'Тосафот הקשו למה רבי מאיר אומר שמותר לשחוט אחריהם והאוכל מהם לוקה משום נבלה, והרי הוא חושש למיעוט, ומיעוט מעשיהם מתוקניםзадали вопрос: почему рабби Меир говорит, что разрешено забивать после них, если тот, кто ест мясо после их резни, получает наказание за небелу? Ведь он учитывает меньшинство, а меньшинство их действий оказывается надлежащим. ובתורא"שТосафот Рабейну Ашера הקשה עוד [כקושית תוס' לרבנן] שהרי אפילו אם מחצה על מחצה נסמוך לחזקת איסור [ועל כך לא מועיל תירוץ הגמרא דלהלן]. אךзадали также следующий вопрос [подобно вопросу Тосафот к раввинам]: даже если соотношение составляет пятьдесят на пятьдесят, следует опереться на хазаку запрета [и здесь не помогает последующий ответ Гемары]. Однако המהרש"אМахарша כתב שאם נסמוך מחצה מקולקלין לחזקה נמצא שמחצה מתוקנין נחשב כמיעוט ורבי מאיר חושש לו ולא ילקה משום נבילה ויאסור לשחוט אחריהן, והיינו שרבי מאיר הולך רק אחר רוב עם חזקה, שהמיעוט נחשב כמיעוט דמיעוטнаписал: если к хазаке присоединить половину случаев, в которых резня испорчена, то половина надлежащих случаев оказывается меньшинством; рабби Меир учитывает это меньшинство, поэтому не должен был бы подвергать наказанию за небелу и должен был бы запретить забивать после них. Иными словами, рабби Меир следует только за большинством, соединённым с хазакой, так что меньшинство считается меньшинством от меньшинства. [ והפמ"גА При Мегадим הביא בשמו [כח שפ"ד כז] שרבי מאיר אינו הולך אחר חזקה וראהпривёл от его имени [«Кехот ха-Шульхан», раздел «Сфат Дагим», пункт 27], что рабби Меир не следует за хазакой; смотри זכרון שמואל«Зикарон Шмуэль» עג ג] שדחה כי כל כוונת המהרש"א היא על מחצה כנגד מחצה עם חזקה, שהמחצה הנחשב כמיעוט מגלה שבירור החזקה אינו מועיל כמו שרוב לא מועיל. כשהנידון על כל מעשי חש"ו, אך כשהנידון על ספק במעשה שחיטה מסוים ודאי חזקה מועילה לברר]. ובדעת הרא"ש צריך לפרש שהחשש למיעוט הוא רק מדרבנן [כדרכו לעיל יב א] ואינו פוטר ממלקות, ולכן הקשה שיתחייב משום סמוך מיעוטא לחזקה, ומאידך לא הקשה כתוס' לרבי מאיר למה לוקה והרי הוא חושש למיעוט כי חשש זה אינו פוטר[73, 3], где это опровергается: вся мысль Махарши относится к случаю равного соотношения при наличии хазаки. Половина, считающаяся меньшинством, показывает, что выяснение посредством хазаки не помогает, подобно тому как не помогает большинство. Но когда обсуждаются все действия глухонемых, слабоумных и малолетних, а когда обсуждается сомнение относительно конкретного акта резни, хазака, несомненно, помогает выяснить положение дел]. Что же касается мнения Тосафот Рабейну Ашера, следует объяснить, что учёт меньшинства имеет силу лишь по постановлению мудрецов [как он обычно объясняет выше, 12а] и не освобождает от наказания бичеванием. Поэтому он задал вопрос: почему человека следует обязать, если меньшинство присоединяется к хазаке? Но, с другой стороны, он не задал вопрос, подобный вопросу Тосафот к рабби Меиру: почему тот получает наказание, если учитывает меньшинство? Ведь этот учёт не освобождает от наказания.
2. 70 תוס'Тосафот ביארו שרבנן החולקים על רבי מאיר הסתפקו אם רוב מעשיהן מקולקלים או מתוקנים, וביארוобъяснили, что раввины, не согласные с рабби Меиром, сомневались, является ли большинство их действий испорченными или надлежащими. התורא"ש והריטב"אТосафот Рабейну Ашера и Ритва שידעו כי לא יתכן שמחצה מעשיהן מתוקנין ומחצה מקולקלין, ובהכרח שאו רובן מתוקנים או רובן מקולקלים. ומשמע שלמדו שדיני שחיטה זו תלויים בספק אחר איזה רוב לילך, ולכל צד יש רוב המכריע כמותו. ולכן כתב תורא"ש שחייב בכיסוי משום שרוב מעשיהם מתוקנים. אך בדברי תוס' יתכן לפרש שהוא ספק ברובא דליתא קמן, ונחשב כפלגא ופלגא משום שעצם הספק קובע שאין טבע מסוים למעשיהן, ובכל זאת לא שייך לסמוך פלגא שחזקה כי באמת אין כאן פלגא ופלגא אלא חסרון ידיעה, והוא ספק שאין החזקה מקרעת את הצד שמעשיהם מתוקניםобъяснили, что им было известно: невозможно, чтобы половина их действий была надлежащей, а половина — испорченной; следовательно, либо большинство надлежащее, либо большинство испорченное. По-видимому, они полагали, что законы этой резни зависят от сомнения, за каким большинством следует идти, и при каждом из вариантов имеется большинство, определяющее решение в его пользу. Поэтому Тосафот Рабейну Ашер написал, что покрытие крови обязательно, поскольку большинство их действий надлежащие. Однако слова Тосафот можно объяснить и иначе: это сомнение относительно большинства, которое невозможно установить непосредственно, и оно считается равным соотношению пятьдесят на пятьдесят, поскольку само сомнение показывает, что у их действий нет определённой закономерности. Вместе с тем здесь нельзя опереться на «половину с хазакой», поскольку в действительности речь идёт не о соотношении пятьдесят на пятьдесят, а о недостатке знания; это сомнение, в котором хазака не устраняет возможность того, что их действия надлежащие. ובשב שמעתתאА в «Шев Шмаатот» ג טו] כתב שדומה לספיקא דדינא שלא מועילה בו חזקה להכריע[3, 15] написал, что это подобно сомнению в законе, в котором хазака не может служить основанием для решения, ובעיןа в «Эйн יצחקИцхак» ב אה"ע ז יג] ביאר שכשם שחזקה אינה יכולה לשנות את הדין אלא להכריע כיצד לנהוג, רק אינה יכולה לברר איך מציאות רוב מעשיהם. וראה[2, «Эвен ха-Эзер», 7, 13] объяснил: подобно тому как хазака не может изменить закон, а лишь определяет, как следует поступить, так же она не может выяснить, каково фактическое соотношение их действий. См. באבני נזר«Авней Нэзер» אה"ע לה] שהעלה מדברי תוס' כאן שלא כ[«Эвен ха-Эзер», 35], который на основании слов Тосафот здесь пришёл к выводу, что Тосафот расходятся с הר"ןРаном פ"ק דקידושין] ו[первый раздел трактата «Кидушин»] и הרא"שТосафот Рабейну Ашером כתובות פ"ד ה] שסברו כי גם בספיקא דדינא הולכים אחר חזקה. אכן לפי המבואר בסמוך אין כוונת תוס' שחזקה לא מועילה, אלא דוקא באופן זה שהנידון על מעשה השחיטה ואילו החזקה על האיסור שבבהמה ואינה מועילה אלא בצירוף למיעוט, ובספיקא דדינא אינה מצטרפת למיעוט כי החזקה עצמה אינה מכרעת בספק[«Ктубот», 4:5], считавшими, что даже при сомнении в законе следует опираться на хазаку. Однако, согласно объяснению ниже, Тосафот не имеют в виду, что хазака не помогает вообще; речь идёт именно о таком случае, когда сомнение относится к акту резни, а хазака — к запрету, действующему в отношении животного, и она помогает лишь в соединении с меньшинством. При сомнении в законе она не присоединяется к меньшинству, поскольку сама хазака не определяет решение при таком сомнении.
3. 71 לכאורה תמוה שהרי הנידון שהחזקה מכרעתו הוא על איסור הבהמה לאכילה, אך איסור אותו ואת בנו לדעת רבי מאיר אינו תלוי באיסור האכילה כי גם שחיטה שאינה ראויה מחייבת, וההיתר הוא רק באופן שהשחיטה מקולקלת כנוחר ומעקר ואיך תועיל החזקה להצטרף עם המיעוט לברר שמעשה השחיטה מקולקל. וכבר הערנו לעיל שמוכח כי חזקת איסור מבררת את המעשה הגורם לאיסור, ומועילה לכל הדינים התלויים באותו מעשה אף שאינה מתנגדת לעצם האיסור הנידון. ובכך גופא נחלק רבי אמי ואמר שהאיסור רק משום שרוב מעשיהן מקולקלין, כי חזקת איסור לאכילה אינה מכריעה כיצד היה המעשה, ולכן רבנן מחייבים לכסות לחומרא אף שאסור לאכול, ואילו רבי מאיר פוטר רק משום שרוב מעשיהן מקולקלין, וכן ביארНа первый взгляд это представляется непонятным: ведь предметом, который хазака определяет, является запрет на употребление животного, тогда как запрет «того и его сына», согласно рабби Меиру, не зависит от запрета на употребление, поскольку даже резня, непригодная для разрешения животного в пищу, влечёт наказание; разрешение возникает лишь в случае, когда резня испорчена подобно удушению или вырыванию органов. Как же хазака может присоединиться к меньшинству и выяснить, что акт резни испорчен? Мы уже отмечали выше, что хазака запрета выясняет обстоятельство, вызвавшее запрет, и помогает во всех законах, зависящих от этого обстоятельства, даже если она не противостоит самому запрету, являющемуся предметом обсуждения. Именно в этом состояло разногласие с рабби Ами: он сказал, что запрет существует лишь потому, что большинство их действий испорчено, поскольку хазака запрета на употребление не определяет, каким был сам акт. Поэтому раввины обязали покрыть кровь в качестве ужесточения, хотя есть мясо запрещено, а рабби Меир освобождает только потому, что большинство их действий испорчено. Так же объяснил בזכרון שמואל«Зикарон Шмуэль» עג ד[73, 4]. ⁷²: רש"יРаши פירש שהחזקה היא שחיה אסורה כאבר מן החי, ותמהобъяснил, что хазака состоит в том, что животное запрещено как орган от живого. הפרי מגדיםПри Мегадим בהקדמה להל' שחיטה שורש ה] שהרי רבי מאיר [להלן קב א] סבר שאבר מן החי נוהג רק בבהמה טהורה ולא בחיה ועוף, ובחתם סופר[во введении к законам резни, принцип 5] возразил: ведь рабби Меир [ниже, 102а] считал, что запрет органа от живого действует только в отношении чистого скота, но не диких животных и птиц, — и так же сказано в «Хатам Софер». ובמצפהА в «Мицпе איתןЭйтан» כתבו שכוונת רש"י לאיסור בשר מן החי. אךнаписали, что Раши имел в виду запрет мяса от живого. Однако תוס' בביצהТосафот в трактате «Бейца» כה א] כתבו שחזקת איסור בבהמה היא חזקת שאינו זבוח, ותמוה שהרי[25а] написали, что хазака запрета в отношении животного — это хазака того, что оно не было зарезано; непонятно, ведь תוס' כאןТосафот здесь ד"ה מאי] נקטו שרבי מאיר מחייב מלקות משום חזקת איסור, והרי על איסור שאינו זבוח אין לוקין. [ואת דברי תוס' יתכן לבאר כרש"י משום אבר מן החי, וראה[в комментарии «В чём причина»] указали, что рабби Меир обязывает к наказанию бичеванием из-за хазаки запрета, тогда как за запрет «не было зарезано» бичеванием не наказывают. [Слова Тосафот можно объяснить согласно Раши — как относящиеся к органу от живого; см. רע"אрабби Акиву Эгеру בגליון הרמב"ם שחיטה יא יב שאין לוקין משום חזקת איסור של בהמה] ומוכח כמבואר לעיל שחזקת איסור מכריע את הספק שאינו זבוח וממילא הבהמה נבלה, וכן מצינו לעיל [ט א] שחזקת איסור מועילה להחיל טומאת נבלה אף שאין החזקה על הטומאה אלא על האיסורна полях комментария Рамбама, «Законы резни», 11:12, где сказано, что за хазаку запрета животного не подвергают наказанию бичеванием.] И очевидно, как объяснялось выше: хазака запрета определяет сомнение о том, было ли животное зарезано, и тем самым животное считается небелой. Подобное мы находим выше [9а]: хазака запрета позволяет придать животному статус нечистоты небелы, хотя хазака относится не к нечистоте, а к запрету. ⁷³: הרשב"אРашба משמרת הבית א, א, ז ע"ב] כתב שלגבי רוב מצויין אצל שחיטה בקיאין הם לא שייך הכלל של סמוך מיעוטא לחזקהכי החזקה מסתלקת על ידי המתעסקים בשחיטה, והרוב מסלק את החזקה. והקשה[«Мишмерет ха-Баит», 1, 1, 7б] написал, что в отношении правила «большинство тех, кто занимается резней, сведущи» невозможно применить принцип присоединения меньшинства к хазаке, поскольку хазака устраняется теми, кто занимается резней, а большинство устраняет хазаку. הבית הלויБейт ха-Леви ח"ב ז ד] מסוגיין שסומכין מיעוט שמעשיהם מקולקלין לחזקת איסור. וראה[2, 7, 4] возразил на основании нашей сугии, где меньшинство испорченных действий присоединяют к хазаке запрета. См. באבן האזל«Эвен ха-Эзель» שחיטה ד יד[«Законы резни», 4:14] ואשרи «Ашер לשלמהли-Шломо» ח"ב יג] שכתבו כי אין כוונת הרשב"א שהחזקה מסתלקת משום שודאי שחטו, אלא שאין החזקה בבהמה מועילה כשהספק הוא במתעסק, כי הרוב מכריע מי הוא המתעסק [וברוב מומחין נקבע שמומחה שחט ולא חיישינן למיעוט שאין מומחין], אך בחש"ו אין הנידון מי שחט אלא כיצד מעשיו בבהמה זו, ולכן מקשינן שתועיל החזקה עם המיעוט להכריע שמעשיו מתוקנים, ותמה על כך[2, 13], которые написали, что Рашба не имел в виду, будто хазака устраняется вследствие несомненности того, что животное было зарезано. Он имел в виду, что хазака животного не помогает, когда сомнение относится к человеку, совершающему действие, поскольку большинство определяет, кто именно совершил действие [при большинстве сведущих устанавливается, что резню совершил сведущий, и меньшинство несведущих не принимается во внимание]. Однако в случае глухонемого, слабоумного и малолетнего вопрос состоит не в том, кто зарезал, а в том, как он совершил действие с этим животным. Поэтому мы задаём вопрос: почему хазака не может присоединиться к меньшинству и определить, что его действия надлежащие? На это במלבושי יו"טв «Малбушей Йом-Тов» חזקות א] שהרי הרשב"א שם נקט כי גם מעשי המומחים תלויים ברוב, כי יש בהם מיעוט שחיטות פוסלות ולמה לא תסתור החזקה עם המיעוט לרוב זה. ובספר[«Хазаки», 1] возразили: ведь Рашба там указал, что и действия сведущих зависят от большинства, поскольку среди них имеется меньшинство резней, делающих животное неразрешённым. Почему же хазака не противостоит этому большинству, соединённому с меньшинством? В книге אהלי ישועה«Оалей Йешуа» נקט שכל דברי הרשב"א רק לפי רבנן שמיעוט כמאן דליתא, ולכן הרוב מסלק את החזקה כי התברר שיש לפנינו בהמה שחוטה, אך לרבי מאיר שחושש למיעוט נמצא שהבהמה רק בספק אם נשחטה ואין החזקה מתבטלת ולכן מקשינן שתצטרף למיעוטсказано, что всё написанное Рашба относится только к мнению раввинов, согласно которому меньшинство считается несуществующим. Поэтому большинство устраняет хазаку, поскольку выясняется, что перед нами зарезанное животное. Но согласно рабби Меиру, учитывающему меньшинство, получается, что относительно животного остаётся сомнение, было ли оно зарезано, и хазака не устраняется; поэтому мы задаём вопрос, почему она не присоединяется к меньшинству.

אמר ליה רבינא לרב אחא בריה דרבא. ואמרי להРабина сказал Раву Аха, сыну Равы. А некоторые говорят: אמר ליהсказал ему רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי שנא מРав Аха, сын Равы, Раву Аши: чем это отличается отהאтого, דתלמידי דרב? דרב ברונא ורב חננאל, תלמידי דרב, הוו יתבי בסעודתא. קאי עלייהו רב ייבא סבאчто делали ученики Рава? Рав Бруна и Рав Хананель, ученики Рава, сидели за трапезой. Рав Ива-старец стоял при нихוהיה משמש לפניהם בסעודהи прислуживал им за трапезой. אמרו ליהСказали емуתלמידי דרב לרב ייבא סבאученики Рава, Раву Иве-старцу: הבдайלן כוס ייןнам чашу вина ליברך!для благословения!לצורך כוס ברכה של ברכת המזון. ולאחר מכן נמלכו בדעתםТо есть для чаши благословения после еды. Но затем они передумали. הדור, אמרו ליהСнова обратились к нему и сказали — הבдайלן כוס ייןнам чашу вина לישתי,выпить,כדי לשתות ממנוчтобы выпить из неё! אמר להו רב ייבא סבא: הכי אמר רב: כיון דאמר "הב ליבריך",Рав Ива-старец сказал им: так сказал Рав: раз человек сказал: «Дай, чтобы благословить»,כל האומר כן גילה בדעתו שגמר סעודתו, וэтим он выразил намерение, что завершил свою трапезу, и איתסר ליה למשתי חמראему запрещено пить виноעד שיברך תחילה על היין [בורא פרי הגפןдо того, как он сначала произнесёт над вином благословение [*Боре при ха-гефен] ⁵⁸, שהשתיה הזאת אינה מצטרפת לסעודה הראשונה! ולפיכך תמה רבינא הרי כשם שאמירת "הב ליבריך" נחשב הפסק וגמר של הסעודהпоскольку это питьё уже не присоединяется к первой трапезе! Поэтому Рабина удивился: ведь подобно тому, как слова «дай, чтобы благословить» считаются перерывом и завершением трапезы, הכא נמי כיון דאיטפל ליה לכסויтак и здесь, раз он занялся покрываниемשל החיה נחשב הכסוי הפסק והיסח הדעת מן השחיטה הקודמת, וכאשר הוא בא לשחוט לאחר מכן את העוףкрови дикого животного, покрывание считается перерывом и отвлечением от предыдущей шхиты; когда же после этого он приступает к шхите птицы, איחייב ליה לברכהон обязан произнести благословениеעל שחיטתוнад её шхитой!? ⁵⁹

1. 83 רש"יРашиד"ה כיון דאמר] פירש שאסור לשתות עד שיברך לפניו, ודקדקו [с. в. «раз сказал»] объяснил, что запрещено пить, пока он не произнесёт благословение перед питьём. תוס'Тосафотבדבריו שעל ידי ברכת הגפן מותר לשתות גם קודם ברכת המזון, וביארו שקושית הגמרא, כי כשם שצריך לברך על היין מפני ש"הב לן ונבריך" נחשב כ"גמר", כך יתחייב לברך על השחיטה כיון שעשה גמר לשחיטה ראשונה בכיסוי הדם. ותמהусмотрели в его словах, что после благословения «Боре при ха-гефен» разрешено пить даже до благословения после еды, и разъяснили, что вопрос Гемары таков: подобно тому как необходимо произнести благословение над вином, поскольку слова «дай нам и благословим» считаются завершением, так и здесь он должен был бы произнести благословение над шхитой, поскольку покрыванием крови он завершил первую шхиту. המהר"ם שיףМаарам Шифשהרי בשחיטה היתה דעתו גם על השחיטה שאחר הכיסוי ולכן אין הכיסוי מפסיק, ואינו דומה לשתיית יין שרצה לסיים אכילתוвозразил: ведь при шхите он имел в виду также и шхиту, которая последует после покрывания, поэтому покрывание не является перерывом; это не подобно питью вина, когда он намеревался завершить свою трапезу. ובתפארת יעקבВ «Тиферет Яаков»כתב שהראיה ממה שהגמר מפסיק אף שדעת כל המסובים לשתות מכוס של ברכת המזון [וראהнаписано, что доказательство следует из того, что завершение трапезы является перерывом, хотя все сидящие за столом намеревались пить из чаши благословения после еды [и см. תורת«ТоратחייםХаим»שדרכם היתה לקבוע על יין אחר המזון]. ולביאור— ведь у них было принято устанавливать питьё вина после еды]. Согласно объяснению הרשב"אРашба,שכיסוי אינו מפסיק משום שנחשב כ"טול ברוך" בסעודה, בהכרח שגם ברכת המזון נחשבת כ"טול ברוך" כי היא מחמת הסעודה. אמנםпокрывание не является перерывом, поскольку оно считается действием «возьми и благослови» в рамках трапезы; следовательно, и благословение после еды необходимо считать действием «возьми и благослови», поскольку оно связано с трапезой. Однако הרמב"םРамбамברכות ד ח [Брахот 4:8] והריטב"אи Ритваנקטו שאסור לשתות מהיין קודם ברכת המזון ואפילו בברכה, וביארпостановили, что запрещено пить это вино до благословения после еды — даже после того, как над вином было произнесено благословение. הכסף משנהКесеф Мишнеכי כיון שאמרו "הב לך ונבריך" כאילו התחילו לברך, ולפירושם לכאורה תמוה הדמיון להפסק בשחיטה שהרי אין הנידון משום היסח הדעת. ובהכרח שהכוונה לדמות כיסוי לברהמ"ז שאף על פי שדעתם להמשיך בשתיה אחר הברכה, כיון שנחשב כהתחילו לברך נעשה היסח הדעת בשתיה, [וכן מבואר בפסחים קג ב שהיסח הדעת הוא הגורם לחייב ברכה בהפסיק לברך]. והוא הדין שכיסוי שהוא גמר מפסיק את מעשה השחיטה הראשון אף שבדעתו היה להמשיך ולשחוט. [ועיין היטבобъяснил: поскольку они сказали «дай нам и благословим», это подобно тому, как если бы они уже начали произносить благословение. Согласно их объяснению, сходство с перерывом в шхите, на первый взгляд, непонятно, поскольку вопрос здесь не связан с отвлечением внимания. Следовательно, нужно сказать, что покрывание уподобляется благословению после еды: хотя они намеревались продолжить пить после благословения, поскольку считается, что они уже начали благословлять, это стало отвлечением от питья. [Так же разъясняется в Псахим 103б, что именно отвлечение внимания приводит к необходимости нового благословения, когда человек прерывается ради его произнесения.] То же относится и к покрыванию: поскольку оно завершает действие, оно прерывает первое действие шхиты, хотя он и намеревался продолжить шхиту. [См. внимательно ברש"יРашиברכות מב אБрахот 42а ורשב"םи Рашбамפסחים שם שאסור לשתות קודם ברהמ"ז אפילו בברכה משום היסח הדעת, וראה טעם אחרПсахим, там же: запрещено пить до благословения после еды даже после произнесения благословения над вином, из-за отвлечения внимания; другой довод см. בשטמ"ק[требуется перевод]в «Шита мекубецет»בברכות שםк Брахот, там.]
2. 84 מקור פירוש רש"י שהנידון על ברכת השחיטה ולא על הכיסוי, הוא מקושיית הגמרא שהכיסוי הוא הפסק בין השחיטות [כביאורו בד"ה כיון דאיטפל]. ולביאורИсточник объяснения Раши, согласно которому вопрос касается благословения над шхитой, а не благословения над покрыванием, — это вопрос Гемары о том, что покрывание является перерывом между двумя шхитами [как объяснено в с. в. «раз он занялся»]. Согласно объяснению רבינו תם והרמב"םРабейну Тама и Рамбама,שהנידון על ברכת הכיסוי, צריך לפרש שלמדו מהפסק הכיסוי בין שחיטה לשחיטה, שכל שחיטה נחשבת מעשה בפני עצמה וכיון שהכיסוי הוא גמר השחיטה, נמצא שמעשה כיסוי החיה חלוק מכיסוי העוף אף שאינם מצוות חלוקות. [ואף ששחיטה עצמה אינה מפסקת ביניהם כי היא נצרכת למעשה הכיסוי השני]. ומדוקדק כן ממה שהביא הרמב"ם דין זה להלכה - בברכת כיסוי - אף שרבי חנינא הוצרך לחדשו רק לרבי יהודה - כי יש בו חידוש מאידך לרבנן שאין הכיסויים נחלקים אף שהם חלק מהשחיטהвопрос касается благословения над покрыванием; они должны были объяснить, что из того, что покрывание является перерывом между одной шхитой и другой, следует: каждая шхита считается отдельным действием, и поскольку покрывание завершает шхиту, покрывание крови дикого животного представляет собой отдельное действие по сравнению с покрыванием крови птицы, хотя эти покрывания не являются разными мицвот. [И хотя сама шхита не прерывает их последовательность, поскольку она необходима для второго покрывания.] Это также точно следует из того, что Рамбам привёл этот закон в разделе о благословении над покрыванием, хотя рабби Ханина был вынужден установить его лишь согласно рабби Иегуде: в нём содержится новое положение с другой стороны — согласно мудрецам покрывания не разделяются, хотя они являются частью шхиты. והר"ןА Ранכתבнаписал, שהרי"ףчто Рифהביא דין זה - בברכת שחיטה - כי נפקא מינה לדידן באופן שכיסה בין השחיטות אף שאינו חייב, וקמ"ל שאינו הפסק. וראהпривёл этот закон в разделе о благословении над шхитой, поскольку из него следует практическое различие для нас в случае, когда человек покрыл кровь между двумя шхитами, хотя не был обязан это делать: сообщается, что это не является перерывом. См. בטורТурוב"י ולבושи Бейт-Йосеф, а также Левуш,שנקטוкоторые постановили, ששכחчто если он забылוכיסה, וכבר האריך לבארםи покрыл кровь, — и уже подробно разъяснили их слова בתורת יקותיאלв «Торат Йекутиэль».**

דף פז - אД. 87а

ומתרצינןИ возражение разрешается так: הכי השתא!?Разве здесь можно сравнивать?! הרי אין הדברים דומים! כי התם, בברכת המזוןВедь эти случаи не подобны! Там, в отношении застольной молитвы, משתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר!пить и произносить благословение одновременно невозможно! שכשהוא מברך ברכת המזון אינו יכול אז לשתותПоскольку во время произнесения застольной молитвы он не может пить⁶³, ולכן כשהחליט לברך ואמר "הב ליבריך" התכוון להפסיק מלשתות עוד. אבלпоэтому, когда он решил произнести её и сказал: «Дайте нам произнести благословение», он намеревался прекратить дальнейшее питьё. Но הכא,здесь, בכסוי הדם, אינו מסיח דעתו מלשחוט בעת הכסוי, שהריпри покрытии крови, он не отвлекается от намерения продолжать убой во время покрытия, поскольку אפשרможно להמשיך ולשחוט אפילו תוך כדי כסוי, על ידיпродолжать совершать убой даже во время покрытия — דשחיטсовершая убой בחדא ידאодной рукой ומכסי בחדאи покрывая другой ידאрукой⁶⁴.

1. 85 דעת רבינו יו"טМнение рабейну Йом-Това בתוס'[требуется перевод]в Тосафот [с. в. «Пить»]: «невозможно» — потому что запрещено прерываться посреди благословения [так же написано в трактате Псахим, 103б, ד"ה משתא] ש"לא אפשר" משום שאסור להפסיק באמצע ברכה [וכן כתבו בפסחים קג בובעה"מ ורמב"ןу Бааль ха-Маора и Рамбана שם כד א בדפי הרי"ף]. אךтам, 24а на страницах Рифа]. Однако רבינו דודрабейну Давид בפסחים [קט ב] כתב שההפסק משום המציאות שאי אפשר לשתות כשמדברв трактате Псахим [109б] написал, что прерывание связано с тем, что в действительности невозможно пить во время разговора, והמאיריа Меири הוסיף וחילק בין שתיה שאי אפשר לאכילה שאפשר אף כשמדבר, ומאידך נקט שגם באופן שמן הדין האכילה אסורה נחשב כהפסק, [אך כשהאיסור מחמת שהוא באמצע ברכה אינו הפסקдобавил и разделил между питьём, которое невозможно во время разговора, и едой, которая возможна даже во время разговора; с другой стороны, он утверждает, что даже в случае, когда еда запрещена по закону, это считается прерыванием, [однако если запрет обусловлен тем, что человек находится посреди благословения, это не считается прерыванием]. ותוס'[требуется перевод]А Тосафот נקטו שההפסק שייך רק בברכת המזון ומשום שהיא גמר, אבל אמירת ברכה אינה הפסק אף שאינו יכול באותה שעה לאכול, [ומה שהוכיחו מהמתפלל שהניח חברים שחוזר ואוכל בלא ברכה, יתכן לדחות שהקביעות של הנשארים מועילה גם להפסק שבאמירת הברכה, וראה בעה"מ שם "שגמר" נחשב כעוקר ממקומו ולא הניח חבריםутверждают, что это прерывание относится только к застольной молитве, поскольку она завершает трапезу; но произнесение благословения не является прерыванием, даже если в этот момент человек не может есть. [Доказательство из случая с молящимся, который оставил товарищей и возвращается к еде без нового благословения, можно опровергнуть: возможно, присутствие оставшихся за трапезой товарищей делает допустимым и прерывание, связанное с произнесением благословения; см. также у Бааль ха-Маора там: «завершивший» считается отошедшим от своего места, если же товарищей он не оставил]. ⁸⁶: הרשב"אРашба [в кратком сочинении «Торат ха-Баит», раздел 1, правило 5] написал, что он может совершать убой, покрывать кровь בתוה"ב הקצר א ה] כתב שאפשר לו לשחוט ולכסותולברךи произносить благословение בבת אחת, ולכן אין הכיסויодновременно, и поэтому покрытие וברכתוи его благословение הפסק לשחיטה. וראהне являются прерыванием убоя. См. בעיטורв «Итуре» דף מו] שדבר זה יתכן באופן שישחוט מעט מהעוף, ויכסה דם החיה ביד אחרת ויברך, ואין זה הפסק כיון שהתחיל בשחיטה [והיינו רק כרבנן שאין צריך לכסות דוקא בין השחיטות ושמא גם רבי יהודה מודה שמה שצריך לברך קודם מפני שהכיסוי קודם לשחיטה אינו נחשב כאינו יכול לשחוט אלא דין צדדי]. וכן נקט[лист 46], где сказано, что это возможно в случае, если он совершит немного убоя птицы, а другой рукой покроет кровь животного и произнесёт благословение; это не считается прерыванием, поскольку он уже начал убой [то есть это возможно только по мнению мудрецов, считающих, что не требуется покрывать кровь именно между двумя убоями; возможно, и рабби Йеуда согласен, что необходимость произнести благословение сначала, поскольку покрытие предшествует убою, не означает, что он не может совершать убой, а является лишь отдельным законом]. Так же утверждает בעל המאורБааль ха-Маор בפסחים שם] שאע"פ שבשעת אמירת ההגדה אינו יכול לשתות במציאות, כיון שיכול להפסיק ולשתות נחשב שאין ההגדה מפסקת בברכה [כי רק איסור לשתות מפסיק וכנ"ל], והוא הדין בכיסוי אף שצריך להפסיק במעשה השחיטה בשעת הכיסוי [כי אסור לעשות מלאכה בעת הברכה - או"ח קצא] מכל מקום אין זה הפסק, כיון שהתחיל וממשיך בשחיטה ובאמצע מברך. [או שכוונת הרשב"א שבדיעבד יוצא בברכה בעת עשיית מלאכה]. וראה[в трактате Псахим там]: хотя во время рассказа об Исходе он в действительности не может пить, поскольку может прерваться и выпить, считается, что рассказ не прерывает благословение [ведь прерыванием является только запрет пить, как сказано выше]. То же относится и к покрытию: хотя во время покрытия он должен прервать действие убоя [поскольку запрещено совершать работу во время благословения — «Орах Хаим», 191], это всё же не считается прерыванием, поскольку он уже начал убой, продолжает его и произносит благословение в процессе. [Или, возможно, Рашба имеет в виду, что постфактум человек исполняет обязанность, произнеся благословение во время совершения работы.] См. בתורת יקותיאלв «Торат Йекутиэль» יט ב] שהקשה מדברי שו"ת הרשב"א [ח"ה יג הובא בב"י או"ח כה] שאם הפסיק בין שחיטה לשחיטה לומר אמן יש"ר אינו חוזר ומברך, ואם כן פשיטא שברכת הכיסוי לא תפסיק, ולמה הוצרכה הגמרא לטעם שיכול לשחוט ולברך בבת אחת. ב[19б], где задаётся вопрос на основании слов Рашбы в его респонсах [часть 5, 13, приведено в «Бейт-Йосеф», «Орах Хаим», 25]: если человек прервался между одним убоем и другим, чтобы ответить «Амен, да будет великое Имя…», он не должен снова произносить благословение, то тем более благословение на покрытие не должно быть прерыванием. Почему же Гемаре понадобилась причина, что он может одновременно совершать убой и произносить благословение?] תוס'[требуется перевод] Тосафот ד"ה ומכסי] כתבו שאם הסיח דעתו מלשחוט צריך לחזור ולברך וכתב[с. в. «И покрывает»] написали, что если он отвлёкся от намерения совершать убой, ему нужно снова произнести благословение. הרמב"ןРамбан שהמקור לכך ממה שדימתה הגמרא הפסק בשחיטה לסעודה, וכשם שבסעודה היסח דעת מחייב בברכה, כך גם בשחיטה. והיינו ש"לא אפשר" הוא גמר והפסק, וכיון שדעתו על גמר מחייבת ברכה, נלמד מכאן לנמלך בשחיטה. וכבר הבאנוнаписал, что источник этого — в том, что Гемара уподобила прерывание во время убоя прерыванию во время трапезы: как во время трапезы отвлечение требует нового благословения, так и при убое. То есть «невозможно» означает завершение и прерывание; поскольку намерение завершить требует нового благословения, отсюда выводится закон о человеке, изменившем своё решение относительно убоя. Мы уже приводили, שהטורчто Тур הביא כי בעלсообщает: העיטורБааль ха-Итур חילק בין נמלך לשחוט עוד מאותו מין שאינו מברך, אך על מין אחר מברךразделял случай, когда человек передумал совершать ещё один убой животного того же вида — тогда он не произносит нового благословения, — и случай убоя животного другого вида, когда он произносит благословение. והמאיריМеири כתב שרק אם נמלך מלשחוט וכסה הדם צריך לברך, אךписал, что только если человек передумал продолжать убой и покрыл кровь, он должен произнести благословение; однако בתוס'[требуется перевод]в Тосафот מוכח שגם אם נמלך קודם הכיסוי צריך לברך, ולכן כתבו שאם צריך לברך צריך לכסות, וכך היא דעת רוב הראשונים בסוגיין שבכל אופן שנמלך צריך לחזור ולברך. ומה שהוכיחו תוס' [והרשב"א ושא"ר] מדברי רבי יהודה שצריך לסיים מצוה ראשונה לפני תחילת השניה ולכן בהסיח דעתו צריך לכסות קודם שחיטת השני מוכח מלשון הרשב"א שצריך לכסות משום ש"המצוות חלוקות" ולא משום שהפסיק בין הברכה למצוה, כי במצוה אחת אין הפסק אחר שהתחילה, ומוכח שהחילוק תלוי בשחיטות ולא בכיסויים ומכסה כי צריך לסיים השחיטה הראשונה. אךследует, что даже если он передумал до покрытия, ему нужно произнести благословение. Поэтому они написали: если ему требуется произнести благословение, он должен покрыть кровь; таково мнение большинства первых комментаторов в этой сугье: в любом случае, когда он передумал, ему нужно снова произнести благословение. Из доказательства, которое Тосафот [а также Рашба и другие первые комментаторы] приводят из слов рабби Йеуды — что нужно завершить первую мицву до начала второй, и поэтому, если человек отвлёкся, он должен сначала покрыть кровь, а затем совершить второй убой, — из слов Рашбы следует, что покрыть кровь требуется потому, что «мицвы разделены», а не потому, что произошло прерывание между благословением и мицвой: в рамках одной мицвы после её начала прерывания нет. Следовательно, различие зависит от убоев, а не от покрытий: он покрывает кровь потому, что должен завершить первый убой. Однако הריטב"אРитва דחה שרק לרבי יהודה צריך לכסות כי המינים מחלקים אותן כשתי מצוות, אך לרבנן מצוה אחת הן, ונמלך מחייב רק ברכה ואינו חייב לגמור ולכסות קודם שיברך. ואם שח בין השחיטות דנו בזהопроверг это: только по мнению рабби Йеуды требуется покрыть кровь, поскольку разные виды животных разделяют их на две мицвы; по мнению же мудрецов это одна мицва, и изменивший решение обязан лишь произнести благословение, но не обязан завершить действие и покрыть кровь до произнесения благословения. Если же он разговаривал между убоями, תוס'[требуется перевод] Тосафот והרא"ש והסמ"גи а-Рош, и СМАГ אם יברך, ודעת רבינו תם [ברא"ש, ובספר הישר תסח] שחוזר ומברך, ודימו שתי שחיטות לשתי מצוות בתפילין שאינן מעכבות זו את זו ולכן השח ביניהם צריך לחזור, כי [בדיבורו גמר את המצוה הראשונה - רא"ש] ונמצא שהפסיק בדבורו בין הברכה לתחילת המצוה השניה. וראהобсуждают, должен ли он снова произнести благословение. Рабейну Там [у а-Рош, и в «Сефер ха-Яшар», 468] считает, что должен снова произнести благословение. Они уподобляют два убоя двум мицвам в тфилин, которые не препятствуют одна другой, и поэтому тот, кто разговаривал между ними, должен повторить благословение, поскольку [своей речью он завершил первую мицву — а-Рош] и тем самым прервался между благословением и началом второй мицвы. См. בהשלמהв «Ха-Шлама» שדימה דין זה להפסק בין ברכה לאכילה. אך, где этот закон уподобляется прерыванию между благословением и едой. Однако הרא"ה בבדק הבית והריטב"אРаа в «Бедек ха-Баит» и Ритва והרא"שи а-Рош סי' ו] כתבו שכל השחיטות מצוה אחת הן, ואינן כתפילין [שהן שתי מצוות ודיבור מפסיק מהברכה, וראה[раздел 6] написали, что все убои составляют одну мицву и не подобны тфилин [которые являются двумя мицвами, и речь прерывает благословение; см. מעדני יו"ט«Мадней Йом-Тов» כ20, ולבи Лев אריהАрье, и их слова вызывают недоумение]. ודבריהם תמוהיםוהרשב"א והר"ןРашба и Ран כתבו בשם רבינו יונהнаписали от имени рабейну Йоны והרמב"ןи Рамбана, שתפילין הן שתי מצוות שמחויבות עליו ואסור לדבר ביניהם, וכיון שעבר ושח צריך לחזור ולברך, אך כל שחיטה תלויה ברצונו. ומותר לדבר בין השחיטות ולכן אין שיחתו מפסקת ואינו חוזר והיינו שאם אסור לדבר בעת המצוה נמצא שהשיחה סותרת את המצוה, אך אם מותר הרי היא כדיבור בסעודה שהוא דרך קיומה ואינו מפסיק מהברכה בתחילה שנמשכת על כולהчто тфилин — это две мицвы, которые возложены на человека, и между ними запрещено разговаривать; поэтому, если он всё же разговаривал, ему нужно снова произнести благословение. Но каждый убой зависит от его желания. Между убоями разрешено разговаривать, и поэтому разговор не считается прерыванием, то есть если говорить во время мицвы запрещено, разговор противоречит мицве; но если это разрешено, он подобен разговору во время трапезы, который является частью её порядка и не прерывает благословение, произнесённое в начале и распространяющееся на всю трапезу.

מתניתין:Мишна:

שחט ולא כסה הדם, וראהוЕсли зарезал и не покрыл кровь, а увидел её אישдругой אחר,человек, את הדםкровь — חייבобязан האיש הרואהувидевший человек לכסות!покрыть её! ⁶⁵ כסהו, ונתגלהЕсли он покрыл её, но она открылась ⁶⁶ הדם אחר כךвпоследствии — פטור מלכסותон более не обязан её покрывать. עוד! אבל אםНо если כסהו הרוחветер покрыл её ⁶⁷ את הדם, ונתגלה אחר כךкровь, а впоследствии она открылась — חייב לכסות!обязан покрыть её!

גמרא:Гемара:

תנו רבנןПреподали мудрецы: כתיבнаписано: «ושפךИ излил את דמוего кровь וכסהи покрыл её», ודרשינןи истолковываем: מי ששפך,тот, кто излил, דהיינו השוחט בעצמוто есть сам тот, кто режет, יכסהпусть покроет הדםкровь! ⁶⁸ ואםА если שחט ולא כסה, וראהו אחרон зарезал, но не покрыл, а другой увидел את הדםкровь — מנין שחייב לכסות? שנאמרоткуда следует, что он обязан её покрыть? Сказано בפרשת כסוי הדםв разделе о покрытии крови: "ואומר לבני ישראל",«И скажи сынам Израиля», ומשמעчто означает אזהרה לכל בני ישראל!предостережение для всех сынов Израиля! שעל כולם מוטלת מצוות כסוי הדם, אלא שחיובו של השוחט קודם לכל אדםТо есть обязанность мицвы покрытия крови возложена на всех, но обязанность того, кто режет, предшествует обязанности любого другого человека! ⁶⁹ תניא אידך: "ושפך וכסה".В другой барайте учили: «И излил, и покрыл». ודרשינןИ истолковываем: במה ששפך,тем, чем излил, דהיינו ביד, שבה הוא שוחטто есть рукой, которой он режет, בו יכסה!тем пусть и покроет! ⁷⁰ שלא יכסנו ברגל!Пусть не покрывает её ногой! וטעמו של דברПричина этого שלא יהיו מצוות בזויות עליוв том, чтобы мицвот не были для него презренными. 10 . תניא אידך: "ושפך וכסה".10. В другой барайте учили: «И излил, и покрыл». ודרשינןИ истолковываем: מי ששפך,тот, кто излил, דהיינו השוחט בעצמוто есть сам тот, кто режет, — הוא יכסנו! מעשהпусть он и покроет! Был такой случай: באחד ששחט, וקדם חבירו וכסהодин человек зарезал, но его товарищ опередил его и покрыл את הדםкровь, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו,и Рабан Гамлиэль обязал его выплатить ему, לשוחטтому, кто резал, עשרה זהוביםдесять золотых עבור ההפסדв качестве возмещения убытка ⁷⁵ שגרם לו בכך שחטף ממנו את המצוהза то, что он отнял у него мицву. ⁷⁶

1. 87 הגרעק"אГаон рабби Акива Эйгер הקשה שדין זה כבר מוכח מהמשנה לעיל [פו א] שאחרים הרואים שחיטת חש"ו חייבין לכסות, ופירש"י שהאחרים חייבים לכסות ולמה נשנית כאן שוב. וראהзадал вопрос: это постановление уже доказано из приведённой выше Мишны [86а], где сказано, что другие люди, увидевшие, как зарезали глухонемого, душевнобольного или малолетнего, обязаны покрыть кровь. Раши объяснил, что эти другие обязаны покрыть кровь, — зачем же это повторно изложено здесь? И смотри רשב"אРашба לעיל יב, ב, גיטין כ א, ושו"ת ח"א כו] שהביא בשם רבינו יונה ששחיטה שאפשר לעשותה ע"י שליח כוונת האחר העומד על גבי החש" נחשבת ככוונת עושה המעשה שנחשב כשלוחו. [ועי"ש[выше, 12б; Гитин, 20а; респонсы, часть I, 26], который приводит от имени рабейну Йоны: поскольку резание можно совершить через посланника, намерение другого человека, стоящего рядом с глухонемым, душевнобольным или малолетним, считается намерением того, кто совершает действие, так как этот другой считается его посланником. [И смотри там במאיריМеири בשםот имени הראב"דРаавада. וראה תוס' שם ד"ה מאן שדנו אם אחרים רואין ביום כעומד ע"ג], ואם כן יתכן שרק האחרים הרואים שחיטת חש"ו חייבין בכיסוי, וכן מדוייק שם ברש"י שכתבА также смотри Тосафот там, в комментарии «Кто», где обсуждается, считаются ли другие люди, наблюдающие днём, подобными тому, кто стоит рядом с ним.] Следовательно, возможно, что только другие люди, наблюдающие за резанием, совершённым глухонемым, душевнобольным или малолетним, обязаны покрыть кровь; это также точно следует из слов Раши, который написал: אותן«эти» אחרים חייבין לכסות, והיינו דוקא הם ולא אחרים כי רק להם יש חלק בשחיטה [אם המעשה מתייחס למשלח, ואכמ"ל] אך לא מצינו חיוב כיסוי על אדם שמצא דם מגולה, ולכן הוצרכה המשנה להשמיענו בכל אדם. עוד יתכן שחש"ו ששחט, כיון שהוא אינו חייב חל החיוב על הרואה, אך כשהחיוב חל על השוחט הוה אמינא שלא יחול על אחרים. [וראה ט"ז כח ס"ק ח שדייק מדברי הטור שזה הנידון בסוגיא בסמוך]. והסברא שחש"ו אין להם את חובת הגברא ולכן מוטל החיוב שחל בדם על כל אדם, אך כשחל חיוב הגברא על השוחט יתכן שחיוב הכיסוי שעל החפצא תלוי בו ולא באחריםдругие обязаны покрыть кровь, то есть именно они, но не другие, поскольку только у них есть доля в резании [если действие относится к пославшему, и здесь не место это подробно разбирать]. Однако мы не находим обязанности покрывать кровь у человека, обнаружившего открытую кровь, поэтому Мишна должна была сообщить, что эта обязанность распространяется на любого человека. Возможно также, что когда режет глухонемой, душевнобольной или малолетний, поскольку он сам не обязан, обязанность возлагается на наблюдающего; но если обязанность возложена на того, кто режет, можно было бы предположить, что на других она не возлагается. [Смотри Таз, 28, малый параграф 8, который вывел из слов Тур, что именно этот вопрос рассматривается в следующей сугье.] Объяснение состоит в том, что глухонемой, душевнобольной и малолетний не имеют личной обязанности, поэтому обязанность, возникающая в связи с кровью, возлагается на каждого; однако когда личная обязанность возлагается на того, кто режет, возможно, обязанность покрыть сам предмет — кровь — зависит от него, а не от других. ובאהלי ישועהИ в «Огале Йешуа» תירץ כי יתכן שכוונת המשנה לעיל היא על החש"ו כשיגדיל או יתפקח שיתחייב בכיסוי אף שלא היה חייב בעת השחיטה, ודן אם יש בו משום דיחוי כמבואר ברא"ש [סוף מו"ק] שאם אין בידו לבטל את הדיחוי יש דיחוי גם במצוות. ולכאורה גם נידון זה תלוי אם חיוב הכיסוי על הגברא או על החפצא וכדלהלןответили: возможно, смысл приведённой выше Мишны состоит в том, что глухонемой, душевнобольной или малолетний, когда вырастет или выздоровеет, будет обязан покрыть кровь, хотя во время резания он обязан не был. При этом обсуждается, имеет ли место здесь принцип отложенного запрета, как разъясняется у Роша [в конце Моэд-катан]: если человек не может устранить причину отложения, отложение действует также в отношении мицвот. По-видимому, и этот вопрос зависит от того, возложена ли обязанность покрыть кровь на человека или на сам предмет, как будет разъяснено далее].
2. 88 הרא"הРаа בבדק הבית] כתב שכיסוי דם שעל גבי הסכין לא מועיל כי עתיד לגלותו, והוכיח מכך[в «Бедек ха-байт»] написал, что покрытие крови, находящейся на ноже, недействительно, поскольку впоследствии её откроют; из этого התבואות שור«Твуот Шор» ס"ק יח] שכיון שאם עתיד לגלותו אינו כיסוי, גם אם כיסהו לצמיתות אסור לגלותו, ולכן שנינו במשנה "ונתגלה" ומשמע מאליו ולא שגלהו בידים. וכן הוכיח בהג[малый параграф 18] доказал: раз если кровь впоследствии откроют, это не считается покрытием, то и если её покрыли навсегда, запрещено открывать её. Поэтому в Мишне сказано: «и открылась», что само собой означает, что она открылась неумышленно, а не что её открыли руками. Так же доказал в комментарии יד«Яд שאולШауль» לשו"ע מרש"י בכריתות [ד ב] שכתב כי דם הכיסוי בטל לקרקע, ומשמע שאסור לגלותו. אךк «Шулхан арухе» это из слов Раши в трактате Керитот [4б], который написал, что покрытая кровь становится частью земли, — очевидно, что открывать её запрещено. Однако ביד יהודה«Яд Йехуда» כתב שמדבריнаписал, что из слов הרמב"ןРамбана והרשב"אи Рашбы, שכתבו שבסכין לא מועיל כיסוי רק משום שאין עפר מלמטה, משמע כי אין חסרון בעומד לגלותו, וראהкоторые писали, что покрытие на ноже недействительно лишь потому, что под ним нет земли, следует, что сам по себе тот факт, что кровь впоследствии будет открыта, недостатком не является. И смотри בתורת חיים«Торат Хаим», שכתב שנוהגין לכסות במקום שיתגלה מיד ע"י דריסת בני אדם כי מותר לגלותו לכתחילהкоторый написал, что принято покрывать кровь в таком месте, где она сразу же откроется из-за того, что по ней будут ходить люди, поскольку открывать её изначально разрешено.
3. 89 כבר הבאנו לעיל [פו א במשנה] את דבריВыше [в Мишне на 86а] мы уже приводили слова המאיריМеири, שאם כסהו חש"ו נפקעה המצוה, ודקדקנו מדבריו שאין הפטור משום קיום המצוה אלא משום שנעשה מעשה כיסויсогласно которым, если кровь покрыл глухонемой, душевнобольной или малолетний, мицва отпала; из его слов мы вывели, что освобождение связано не с исполнением мицвы, а с тем, что действие покрытия уже было совершено. ובידА в «Яд יהודהЙехуда» דקדק ממשנתנו שנקטה "כסהו הרוח" ולא "כסהו חש"ו", וביאר שכסויים מועיל כיון שהם בכלל זביחה מתקיים בהם "ושפך וכיסה" אף שאינם חייבים במצוות. אךвывели из нашей Мишны, где сказано «ветер покрыл её», а не «её покрыл глухонемой, душевнобольной или малолетний», и объяснили: их покрытие действительно, поскольку они относятся к категории совершающих убой и через них выполняется стих «и излил, и покрыл», хотя сами они не обязаны исполнять мицвот. Однако בדרכי תשובהв «Дархей Тшува» כח סב] הביא[28, малый параграф 62] привели מהר"םМаарама שיקШика יו"ד לז] שדינו ככסהו הרוח[Йоре деа, 37], согласно которому закон о них таков же, как если бы кровь покрыл ветер.

1. 90 בפרי תוארВ «При Тоар» ¹¹ יא] ביאר שחיוב הכיסוי מוטל על השוחט, ואם לא כיסה השוחט העוון תלוי בצווארו וה' הטיל את החיוב על הרואה. ועוד פירש שהשוחט זוכה במצוה ואין אחר יכול לכסות, וראה בהערותразъяснил, что обязанность покрытия возложена на того, кто совершает шхиту; если тот, кто совершает шхиту, не покрыл кровь, грех висит на его шее, а Всевышний возложил обязанность на того, кто увидел кровь. Кроме того, он объяснил, что тот, кто совершает шхиту, приобретает мицву, и никто другой не может покрыть кровь; см. примечания הגרי"פ[требуется перевод]ГРИП к РАСАГу [положительная заповедь 14], где обсуждается, запрещено ли другому покрывать кровь, если тот, кто совершает шхиту, хочет покрыть её сам; ниже это будет разъяснено. על הרס"ג [עשה יד] שדן אם כשהשוחט רוצה לכסות יש איסור לאחר שכסות ויתבאר להלן ובאבודרהםВ «Абудархаме» [«Благословение на мицвот] написано, что невозможно исполнить мицву покрытия крови через посланника, ברכת המצוות] כתב שאי אפשר לקיים מצוות כיסוי הדם על שליח והפלתיа «Плети» писал, что можно исполнить её через другого, но только в качестве посланника; так же писал כתב שיכול לעשותה ע"י אחר אך רק בתורת שליחות, וכן כתב בבינת אדם«Бинат Адам» [«Общие правила и постановления», 10], что исполнять её из почтительности запрещено, и только при посланничестве считается, будто он сам совершает действие, тогда как או"ה י] שדרך כיבוד אסור, ורק בשליחות נחשב כאילו הוא עצמו עושה, ואילו בתבואות שור«Твуот Шор» [малый пункт 14] писал обратное: принцип «мицва исполняется самим человеком предпочтительнее, чем через его посланника» действует лишь тогда, когда он поручает другому исполнить её, чтобы снять с себя бремя мицвы; если же он поручает её другому из почтительности, чтобы удостоить его мицвой, это изначально разрешено. ס"ק יד] כתב להיפך שאין מצוה בו יותר מבשלוחו אלא כשנותן לאחר כדי לפרוך מעליו עול המצוה, אך כשנותן לו דרך כיבוד לזכותו במצוה מותר לכתחילה והגרעק"אГРАЭ обсуждал, можно ли покрыть кровь через нееврея или малолетнего, подобно тому, как мы находим в трактате Авода зара [26б, относительно обрезания] и в Тосафот к трактату Швуот [3а, относительно бритья], то есть поскольку здесь имеет место лишь посланничество для совершения действия; см. דן אם אפשר לכסות ע"י עכו"ם וקטן כמו שמצינו בע"ז [כו ב לגבי מילה] ובתוס' שבועות [ג א לגבי גילוח] והיינו משום שהוא שליחות למעשה גרידא, וראה נתיבות המשפט«Нетивот га-Мишпат» [182], но здесь не место для подробного обсуждения. [По-видимому, он исходил из того, что обязанность возложена на кровь, как будет сказано ниже.] קפב] ואכמ"ל. [ונראה שנקט כי החיוב על הדם וכדלהלן והש"ךШах [Хошен мишпат, 382:4] писал, что если человек поручил другому покрыть кровь, он отменил мицву. חו"מ שפב ד] כתב שאם נתן לאחר לכסות ביטל את המצוה, וביאר בקצוה"ח«Кцот га-Хошен» [малый пункт 2] объяснил, что это мицва, исполняемая самим человеком, поскольку Тора возложила на него совершение действия покрытия; поэтому, если покрывает его посланник, тот, кто поручил ему это, вообще ничего не исполнил. Они исходили из того, что мицва покрытия возложена на самого человека: он должен совершить действие покрытия, и она вовсе не связана с осуществлением покрытия крови.
2. 91 ס"ק ב] שהיא מצוה שבגופו שהטילה עליו התורה לעשות מעשה הכיסוי ולכן אם מכסה שלוחו לא קיים הוא כלום, ונקטו שמצוות הכיסוי על הגברא שיעשה את מעשה הכיסוי ואינו שייך כלל לקיום הכיסוי בדםСледует рассмотреть, означает ли также распространение обязанности покрытия на весь Израиль, что первоначально обязанность возлагается только на того, кто совершает шхиту, а если он не покрывает кровь, она возлагается на каждого еврея, увидевшего кровь [так, по-видимому, следует из слов יש לעיין אם גם אחר שהתרבו כל ישראל לחיוב כיסוי, אין החיוב חל בתחילה אלא על השוחט, ורק באופן שאינו מכסה הוא חל על כל אדם מישראל הרואה את הדם, [וכן משמע מדברי הפרי תואר«При Тоар» выше; см. также Таз, малый пункт 8, который будет приведён ниже]. Если так, то после того, как тот, кто совершает шхиту, не покрыл кровь, на самого увидевшего её возлагается обязанность, и он не может исполнить её через посланника; кроме того, возможно, что первый увидевший приобретает мицву, и другой не вправе отнять её у него [см. «Дархей тшува», там, малый пункт 66, где это обсуждается]. Или же этот стих учит, что помимо обязанности самого человека, возложенной на того, кто совершает шхиту, существует обязанность, связанная с самим объектом — кровью: её следует покрыть. Эта мицва возложена на каждого еврея, увидевшего непокрытую кровь; поскольку это не обязанность самого человека, её можно исполнить через посланника, и первый увидевший не приобретает её. Ниже мы склоняемся к тому, что обязанность возложена только на сам объект — кровь, и даже мицва того, кто совершает шхиту, зависит от обязанности крови [однако тот, кто отнимает его мицву, обязан заплатить, как будет сказано ниже]. Этот вопрос, по-видимому, зависит от объяснения ГРА и Хафец Хаима к Торат-коаним: читают ли они «и совершит шхиту, и покроет, а другой пусть не покрывает», то есть это мицва того, кто совершает шхиту, или «и пусть другой снова не покрывает», то есть это мицва, связанная с самим объектом — кровью. Однако, безусловно, нельзя объяснять, что обязанность возлагается на того, кто совершает шхиту, а если он не покрывает кровь, его обязанность переходит на весь Израиль, и они исполняют мицву того, кто совершает шхиту, поскольку мы находим в случае глухонемых и малолетних, что обязанность возлагается на других, хотя сами они не обязаны покрывать кровь после своей шхиты. Так же ясно из слов לעיל וראה ט"ז סק"ח ויובא להלן], ואם כן, אחר שאין השוחט מכסה חל חיוב בגופו של הרואה ואינו יכול לעשותו בשלוחו, וכן יתכן כי הרואה ראשון זוכה במצוה ואין אחר רשאי לחוטפה ממנו [ראה דרכי תשובה שם סו שדן בזה]. או שמקרא זה מלמד שחוץ מחיוב הגברא שחל על השוחט יש חיוב על החפצא של הדם לכסותו, ומצוה זו מוטלת על כל אדם מישראל הרואה דם מגולה, וכיון שאינה מצוה על הגברא יכול לעשותו בשליח והרואה ראשון אינו זוכה בה, ובסמוך נצדד שהחיוב חל רק על החפצא, וגם מצוות השוחט תלויה בחיוב הדם, [אך הגוזל מצוותו חייב וכדלהלן]. ונידון זה תלוי לכאורה בביאור הגר"א והחפץ חיים לתורת כהנים אם גרסי' ושחט וכסה ולא יכסנו אחר דהיינו שהיא מצות השוחט או ולא יכסנו שוב, דהיינו שהיא מצוה על החפצא של הדם. אך ודאי אין לפרש שהחיוב חל על השוחט, וכשאינו מכסה חל חיובו על כל ישראל ומקיימים את מצוות השוחט, שהרי מצינו בחש"ו שחל חיוב על אחרים אף שהם עצמם אין חייבין לכסות דם שחיטתן. וכן מבואר בדברי הרמב"םРамбама [в конце законов шхиты]: «Это отдельная мицва, не зависящая только от того, кто совершает шхиту», то есть Писание учит, что это не мицва того, кто совершает шхиту, а мицва всего Израиля; однако тот, кто совершает шхиту, приобретает её первым, поскольку занят шхитой, и на нём лежит обязанность её исполнить, но его обязанность не исполняется через других. Остальной Израиль обязан лишь следить за тем, чтобы кровь была покрыта, и достаточно покрытия, совершённого другим. Такова формулировка סוף הל' שחיטה] "שזו מצוה בפני עצמה ואינה תלויה בשוחט בלבד" דהיינו שהכתוב מלמד שאינה מצוות השוחט, אלא מצוות כל ישראל אלא שהשוחט זוכה בה בתחילה כי הוא עוסק בשחיטה ועליו מוטל לקיימה, וחיובו אינו מתקיים ע"י אחרים, אך שאר ישראל מצווים רק שיהא הדם מכוסה, ודי בכיסוי ע"י אחר. ולשון הטורТура: «Весь Израиль обязан её исполнять, однако тот, кто совершает шхиту, имеет преимущество перед всяким другим человеком»; см. также ниже.
3. 92 כל ישראל חייבין בה אלא שהשוחט קודם לכל אדם, וראה עוד להלן רש"יРаши объяснил, что он должен покрыть её рукой. פירש שיכסנו בידו. והרמב"ם והמאיריРамбам и Меири писали, что он должен покрыть её рукой или ножом, которым совершил шхиту, чтобы не поступать с мицвой унизительно, покрывая её ногой. כתבו שיכסנו בידו או בסכין ששחט בו כדי שלא יעשנו דרך ביזוי ברגלו והסמ"גСмаг [64] писал: нож, и то же относится к руке или щепке; סד] כתב דסכין והוא הדין בידו או בקיסם, וכתב הב"חБах писал, что из его слов следует, что изначально следует покрывать ножом. שמשמע מדבריו שלכתחילה יכסה בסכין והרשב"אРашба [часть I, 626] писал, что запрещено покрывать ножом, опасаясь, что его лезвие затупится; ח"א תרכ] כתב שאסור לכסות בסכין שמא יפגם, וכתב הדרכי משה«Дархей Моше» писал, что Смаг имел в виду другой нож или рукоять ножа, которым совершают шхиту; так и принято у всех, кто совершает шхиту, — покрывать рукоятью.
4. 93 שכוונת הסמ"ג שיכסה בסכין אחר, או בקת הסכין של שחיטה, וכן נוהגים כל השוחטים לכסות בקתВ Тосефте мы учили: «Не исполняют мицву случайно», בתוספתא שנינו "שאין עושין את המצוה עראי ובחזון יחזקאלа «Хазон Йехезкель» объяснил: не следует исполнять её мимоходом, попутно, без особого труда, специально затраченного на это. ביאר שלא יעשנה דרך מקרה ואגב אורחא בלי טירחא מיוחדת לכך והרמב"םРамбам [в конце законов шхиты] писал, что почтение оказывается не самим мицвот, а Тому, Кто повелел их исполнять, благословен Он, спас нас от ощупывания во тьме и приготовил для нас светильник, чтобы выпрямлять кривое и так далее; סוף הל' שחיטה] כתב שאין הכבוד לעצמן של מצוות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא, והצלנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים וכו', וביאר החתם סופרХатам Софер объяснил, что он имел в виду, исходя из слов כוונתו עפ"ד הרמב"ן עה"תРамбана в комментарии к Торе [Дварим, 12], что причина покрытия крови в том, что египтяне и халдеи имели обыкновение проливать кровь на поверхности поля и говорили, что духи и бесы собираются вокруг крови и сообщают им будущее и так далее. Можно было бы предположить, что следует покрывать кровь ногой, чтобы выразить презрение к тому, чему они оказывали почёт; поэтому Рамбам написал, что мы оказываем почёт Тому, Кто повелел нам покрывать кровь, и тем самым разоблачаем глупость язычников.
5. 94 דברים יב] שטעם כיסוי הדם מפני שהיו המצריים והכשדיים רגילסי לשפוך דם על פני השדה ואומרים שהרוחות והשדים מתקבצים על הדם ומגידים להם עתידות וכו' והוה אמינא שצריך לכסות ברגל כדי לנהוג בזיון במה שנהגו הם כבוד, ולכן כתב הרמב"ם שאנו נותנים כבוד למי שציונו לכסות ולהאיר מחשבת כסלותם של הגויים בחיי אדם«Хаей Адам» [68:2] вывел отсюда, что унизительное отношение при исполнении мицвы запрещено Торой. Из его слов следует, что обсуждение у первых мудрецов [см. Бейт-Йосеф, Орах хаим, 638], относится ли это к запрету Торы или к постановлению мудрецов, касается только унижения предметов мицвы или же унижения после того, как мицва уже исполнена; однако о унизительном отношении к самому исполнению сказали в трактате Шабат [22а]: «отец всех их — кровь». См. там. סח ב] למד מכאן שביזוי בעשיית המצוה אסור מן התורה, ומשמע מדבריו שנידון הראשונים [ראה ב"י או"ח תרלח] אם הוא מה"ת או מדרבנן הוא רק כשהביזוי בחפצי המצוה או אחר שהתקיימה המצוה, אך על ביזוי בעצם העשיה אמרו בשבת [כב א] אבוהון דכולהו דם. עי"ש. אך בשדי חמדА «Сдей Хемед» [бет, 38] писал, что поскольку из этого стиха также вывели: «тот, кто пролил кровь, пусть покроет», это, безусловно, лишь асмахта.
6. 95 ב לח] כתב כי כיון שלמדו מקרא זה גם ש"מי ששפך יכסה" בהכרח אינו אלא אסמכתאВ трактате Бава кама [91б] приведена эта בב"ק [צא ב] הובאה ברייתא זו וגרסינן שם "ומעשה באחד" וכו', וכתבбарайта, и там читается: «И был случай с одним человеком» и так далее; הב"ח[требуется перевод] יו"ד רסא] שמכאן למדБах [Йоре деа, 261] писал, что отсюда הרמב"ם[требуется перевод] מילה א ב] שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו, והטעם לכך, כי כיון שהמצוה מוטלת עליו אין כח ביד אחר לחטוף ממנו את המצוה. והיינו שכוונת הברייתא שהשוחט זוכה במצוה שהוטלה עליו וראיה לכך שהרי החוטפה ממנו משלם. וכן כתבРамбам [Законы обрезания, 1:2] вывел, что нельзя обрезать сына человека без его ведома. Причина в том, что поскольку мицва возложена на него, другой не имеет права отнять у него эту мицву. Иными словами, רבינו[требуется перевод] יונתןРабейну Йонатан [в комментарии к Рифу] понял, что בפירושו על הרי"ף] שאסור לחטוף את מצוות הכיסוי מהשוחט. אך הב"י נקט שמקורו מסברא או מדקדוק הגמ' בקידושין [ל.] ומשמע שאין להוכיח מסוגיין ומב"ק משום שבהם מדובר במצוה קיומית שהחוטף נהנה בקיומה כמו בעליה, ולכן צריך לשלם על הנאתו, ואין מכך ראיה לחייב בחוטף מילה שהיא חובת האב [שהרי יכול לעשות שליח לדעת השו"ע יו"ד שם, וביאוריהם תלויים בנידון לעיל אם יש בכיסוי הדם חיוב על השוחט בפני עצמו, וכן בנידון הראשונים בב"ק אם מדובר בהרחקת נזקין שהיא חובת המזיק, או בסכנת נפשות שהיא מצוה לכל ישראל. והגרי"פ בהגהותיו על הסמ"ג [עשה יד] דייק שהרמב"ם לא הזכיר דין זה לגבי כיסוי הדם ומשמע שאין צריך להמלך בדעת השוחט, ונקט שכוונת הברייתא שאסור לשוחט לזלזל במצוה ולהניח את הדם בלא כיסוי, וראיה לכך שהרי תקנו תשלום על חטיפת מצוה כדי שיהיו המצוות חביבות ולא יזלזלו בהן. [כמבוארбарайта означает: тот, кто совершает шхиту, приобретает возложенную на него мицву; доказательство тому — тот, кто отнимает её у него, обязан заплатить. Он также писал, что запрещено отнимать мицву покрытия у того, кто совершает шхиту. Однако Бейт-Йосеф считал, что источник этого — логическое рассуждение или точное толкование Гемары в трактате Кидушин [30а]. Из этого следует, что нельзя доказывать данное положение из нашей сугии и из трактата Бава кама, поскольку там речь идёт о мицве необязательной, исполнение которой приносит тому, кто отнял её, такую же пользу, как её владельцу, и поэтому он должен заплатить за полученную пользу. Но отсюда нельзя вывести обязанность платить тому, кто отнял обрезание, являющееся обязанностью отца [ведь, согласно Шулхан аруху, Йоре деа, там, отец может назначить посланника; их объяснения зависят от рассмотренного выше вопроса о том, существует ли при покрытии крови отдельная обязанность того, кто совершает шхиту, а также от обсуждения у первых мудрецов в трактате Бава кама: идёт ли речь об устранении ущерба, что является обязанностью причинившего ущерб, или об опасности для жизни, что является мицвой всего Израиля]. בשטמ"ק[требуется перевод] ב"מ שם] אך כל דין תשלום עשרה זהובים הוא רק באופן שהשוחט בא לכסות וחטף ממנו, אבל אם השוחט לא התעסק מיד בכיסוי, יכול כל אדם לכסות בלי לשאול לדעתו. [ויתכן של"ג "ומעשה" ולא קישר בין הדינים]. וראה בהל' חובל ומזיק [ז יד] שהרמב"ם הביא דין זה שתלוי בדעת השוחט וצ"עГРИП в своих глоссах к Смагу [положительная заповедь 14] точно отметил, что Рамбам не упомянул это правило применительно к покрытию крови; из этого следует, что не требуется спрашивать согласия того, кто совершает шхиту. Он считал, что הטור[требуется перевод]барайта означает: тому, кто совершает шхиту, запрещено пренебрегать мицвой и оставлять кровь непокрытой. Доказательство тому — то, что установили выплату за отнятие мицвы, чтобы мицвот были дороги людям и чтобы ими не пренебрегали. [Как разъяснено כתב מצות כיסוי היא כשאר מצוות עשה שכל ישראל חייבין בהם, אלא שהשוחט קודם לכל אדם, הלכך אם קדם אחר וכסה חייב וכו' וביאר הט"זв Шита мекубецет к трактату Бава мециа, там.] Однако вся выплата десяти золотых полагается только в случае, когда тот, кто совершает шхиту, приступил к покрытию, а другой отнял мицву у него; если же тот, кто совершает шхиту, сразу не занялся покрытием, любой человек может покрыть кровь, не спрашивая его согласия. [Возможно, следует читать не «и был случай», и тогда эти законы не связаны между собой.] См. также Законы о нанесении ущерба и причинении убытков [7:14], где Рамбам приводит это правило как зависящее от мнения того, кто совершает шхиту; и это требует выяснения.
7. 96 ס"ק ח] שכוונתו לשלול את הביאור הראשון לעיל שהחיוב על כל ישראל חל רק כשהשוחט אינו מכסה, שאם כן לא יתחייב החוטף בי' זהובים כי אינו יכלו לברך שהרי אינו מצווה, ואין חיוב תשלום אלא כשנהנה החוטף בקיום המצוה, ובהכרח שהמצוה על כל ישראל והשוחט רק קודם לקיום, [ובחי' הגרז"ס תמה שהרי אצל החוטף היא מצוה הבאה בעבירה, ולמה יברך]. אך הרמב"םТур писал: «Мицва покрытия подобна остальным положительным мицвот, обязательным для всего Израиля, однако тот, кто совершает шхиту, имеет преимущество перед всяким другим человеком; поэтому, если другой опередил его и покрыл кровь, он обязан заплатить» и так далее; חובל ז יד] כתב שכל המונע בעלים לעשות מצוה וקדם חבירו ועשאה משלם לבעלים י' זהובים, ומשמע שהתשלום אינו תלוי בקיום החוטף אלא במניעת בעל המצוה ובלחם חמודותТаз [малый пункт 8] объяснил, что этими словами Тур отвергает первое из приведённых выше объяснений, согласно которому обязанность всего Израиля возникает только тогда, когда тот, кто совершает шхиту, не покрывает кровь. В таком случае тот, кто отнял мицву, не должен был бы платить десять золотых, поскольку не мог бы произнести благословение: ведь он не обязан исполнять эту мицву. А обязанность платить возникает только тогда, когда тот, кто отнял мицву, получил пользу от её исполнения. Следовательно, мицва возложена на весь Израиль, а тот, кто совершает шхиту, лишь имеет преимущество при её исполнении. [В своих новеллах ГРАЗ удивлялся: ведь для того, кто отнял мицву, это мицва, совершённая посредством нарушения; почему же он должен произносить благословение?] Однако אות כה כתב שהמקיים פטור באופן זה כי הבעלים היה מנוע מלעשות]. וראה אחיעזר [ח"ג עג ד הרמב"םРамбам [Законы о нанесении ущерба и причинении убытков, 7:14] писал, что всякий, кто помешал владельцу исполнить мицву, а затем другой человек опередил его и исполнил её, должен заплатить владельцу десять золотых. Из этого следует, что выплата зависит не от исполнения мицвы тем, кто её отнял, а от того, что он помешал владельцу исполнить её. שם] כתב: חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים. וכתב הדרישהА в «Лехем Хемудот» [пункт 25] писал, что в таком случае исполнивший мицву освобождается от выплаты, поскольку владелец был лишён возможности исполнить её. См. «Ахиезер» [часть III, 73:4].
8. 97 חו"מ שפב ב] וכן בסמ"עРамбам [там] писал: «Он обязан дать столько, сколько определят судьи; а некоторые постановили, что он платит установленный штраф — десять золотых». שם סק"א] שנחלקו אם רבן גמליאל חייבו בסכום זה כפי ראות עיניו כמה בעל המצווה אדוק ומדקדק במצוות, ובעד איזה סכום ניחא ליה שיעשו אחרים מחמת הטירחא שבמצוה. ומה שלמדו מדין זה [בב"ק שם] למקרים אחרים, היינו שכל דיין יכול לפסוק כמראה עיניו. אולם דעת ה"יש מי שהורה" [שהוא הרי"ף בב"ק] שסכום י' זהובים קנס הוא ואין למדים ממנו והש"ך«Дриша» [Хошен мишпат, 382:2] и כתב [שם סק"א] שהסוגיא בב"ק כמאן דאמר שלמדים מקנס. וביאר שגם לדעת הרי"ף נותן כפי ראות עיני הדיינים, כי הדין יכול לקנוס כנראה בעיניו, [ושלא כביאור הסמ"ע] ולדבריו מובן למה קנסו כאן י' זהובים אף שכסה רק מלמעלה ולא חטף את כל המצוה, שהרי אין י' זהובים קנס קצוב למצוה שלמה, אלא כך ראות עיני הדיין באופן זה. [אולם מסקנת דבריו שלדעת הרמב"ם דינא הוא, ומכל מקום משלם קנס קצוב, ושוב תמוה כנ"ל והגרי"פ«Смагма» [там, малый пункт 1] писали, что они расходятся в вопросе о том, обязал ли Рабан Гамлиэль выплатить эту сумму по своему усмотрению — в зависимости от того, насколько владелец мицвы предан и внимателен к мицвот и какую сумму ему было бы приятно получить от другого за совершение мицвы, требующей труда. А то, что из этого закона [в трактате Бава кама, там] вывели правила для других случаев, означает лишь, что каждый судья может присудить сумму по своему усмотрению. Однако мнение «некоторых постановивших» [то есть Рифа в трактате Бава кама] состоит в том, что десять золотых — это штраф, и нельзя выводить из него правила для других случаев. שם] ביאר שנחלקו אם יש איסור לחטוף את המצוה וקונסים עליו, או שאין איסור ורק חייב תשלומין לבעליה, ולכאורה יש לתלות מחלוקתן בסיבת חיוב התשלומין שקנס שייך גם על מניעה גרידה אך תשלומין לא נקבעו אלא משום שהמקיים נהנה. וראה שם בש"ך שנקט כי מחלוקתן בין בכיסוי הדם ובין בהרחקת נזקין, ותמה על הטור [חו"מ שפב] שנקט בכיסוי הדם שמשלם י' זהובים ובהרחקת נזקין נקט שניתן כראות עיני הדיינים, ותמה למה חילק ביניהם, ובסמוך יתבאר שרק על קיומית משלם י' זהובים כי החוטף נהנה בקיומה ויש שיעור קצוב להנאה, אך מצוה המוטלת על בעליה אין לחוטפה הנאה כבעליה, אלא חיובו על נזק מניעת קיום חיובו, ולזה אין שיעור, כי שומת נזק תלויה בשווי החפץ לבעליו, כמבואר בנתה"מ. ולכן נותן כראות עיני הדיינים תוס' בב"ק הביאו שרבינו תם אמר שיתן החוטף תרנגול לבעל המצוה, וישחטנו ויכסה דמו ויברך עליו שתי ברכות, ומשלם לו בכך מה שחטף לו, אך תוס' בסוגיין כתבו שזאת מצוה אחרת והראשונה הלכה לה, ואינו יכול לתקון, אלא ישלם לו. ויתכן שרבינו תם סובר שאין חיוב תשלומין אלא על מניעת קיום מצוה שמוטלת על בעליה, אך במצוה קיומית יכול להעמיד לו תחתיה מצוה אחרת, ואם אכן סבר לחלק כן, בהכרח שדעתו כי התשלומין על היזק מניעת המצוה, כי אילו משלם על הנאת קיומה הרי אינה מוטלת על החוטף, ואינו נהנה בקיומה כמו בעליה. וראה או"ז [ח"א שצט] ובהערה הבאהШах писал [там, малый пункт 1], что сугия в трактате Бава кама следует мнению того, кто считает, что из закона о штрафе можно выводить правила для других случаев. Он объяснил, что даже, по мнению Рифа, выплата определяется по усмотрению судей, поскольку суд имеет право наложить штраф в размере, который сочтёт подходящим [а не так, как объясняет Смаг]. Согласно его словам, понятно, почему здесь присудили десять золотых, хотя человек покрыл только верхнюю часть крови и не отнял всю мицву: ведь десять золотых — не установленный штраф за полное исполнение мицвы, а сумма, которую судья счёл подходящей для данного случая. [Однако из заключения его слов следует, что, по мнению Рамбама, это является законом, но тем не менее выплата представляет собой установленный штраф; и это вновь вызывает указанное выше затруднение.] ГРИП [там] объяснил, что они расходятся в вопросе о том, запрещено ли отнимать мицву и налагают ли за это штраф, или же запрета нет, а отнявший мицву лишь обязан выплатить её владельцу. По-видимому, это разногласие можно связать с причиной обязанности выплаты: штраф может налагаться уже за одно лишь воспрепятствование, тогда как выплата установлена только потому, что исполнивший мицву получил пользу. См. там Шаха, который считал, что их разногласие касается как покрытия крови, так и устранения ущерба. Он удивлялся Туром [Хошен мишпат, 382], который в вопросе о покрытии крови постановил, что выплачиваются десять золотых, а в вопросе об устранении ущерба — что выплачивается сумма по усмотрению судей: почему он различил эти случаи? Ниже будет разъяснено, что десять золотых выплачиваются только за мицву необязательную, поскольку тот, кто её отнял, получил пользу от её исполнения, а размер этой пользы установлен. Но мицву, возложенную на её владельца, нельзя отнять с пользой, равной пользе владельца; обязанность отнявшего мицву состоит в возмещении ущерба, причинённого воспрепятствованием исполнению его обязанности, а для такого ущерба нет установленной суммы, поскольку оценка ущерба зависит от ценности предмета для его владельца, как разъяснено в «Нетивот га-Мишпат». Поэтому он платит столько, сколько определят судьи.
9. 98 Тосафот в трактате Бава кама привели, что Рабейну Там сказал: отнявший мицву должен дать владельцу курицу, совершить над ней шхиту, покрыть её кровь и произнести над ней два благословения; тем самым он возмещает ему то, что у него отнял. Однако Тосафот в нашей сугии написали, что это уже другая мицва, а первая утрачена и исправить положение невозможно; поэтому он должен просто выплатить ему деньги. Возможно, Рабейну Там считает, что обязанность выплаты возникает только за воспрепятствование исполнению мицвы, возложенной на её владельца, тогда как в случае мицвы необязательной можно предоставить ему взамен другую мицву. И если он действительно проводил такое различие, то неизбежно следует, что, по его мнению, выплата производится за ущерб, причинённый воспрепятствованием исполнению мицвы: если бы платили за пользу от её исполнения, то она не была бы возложена на того, кто отнял мицву, и он не получил бы от её исполнения такой же пользы, как её владелец. См. «Ор заруа» [часть I, 399] и следующее примечание.

לבסוף נתברר שהעומד בפתח לא היה אותו צדוקי שהתווכח עמו, אלא צדוקי אחר הוא שבא, וВ конце выяснилось, что стоявший у входа не был тем самым саддукеем, который спорил с ним, а был другим саддукеем, который пришёл и אמר ליה: רבי! מבשר טובות אני לך! לא מצא תשובה אויבךсказал ему: «Рабби! Я принёс тебе добрую весть! Твой первый враг не нашёл ответа» הצדוקי הראשוןна твои слова, ונפל מן הגג, ומת!упал с крыши и умер!

אמר לוСказал ему רבי לצדוקיРабби, обращаясь к саддукею: רצונך שתסעוד אצלי? אמר לו: הן!«Хочешь поесть у меня?» — «Да», — ответил он.

לאחר שאכלו ושתו אמר לוПосле того как они поели и выпили, сказал ему רבי לצדוקיРабби, обращаясь к саддукею: כוס של ברכה אתה שותה!?«Ты выпьешь чашу благословения?» כלומר רצונך להצטרף עמנו ולצאת בברכת המזוןТо есть хочешь ли ты присоединиться к нам и исполнить обязанность посредством благословения после еды, או ארבעים זהובים אתה נוטלили ты получишь сорок золотых עבור זה שתוותר על ברכת המזוןза то, что откажешься от благословения после еды?! ⁸⁰

אמר לוСказал ему הצדוקיсаддукей: כוס של ברכה אני שותה!«Я выпью чашу благословения!»

יצתה בת קול ואמרה: כוס של ברכהРаздался небесный голос и сказал: «Чаша благословения — ישוה ארבעים זהובים!сорок золотых!» ⁸¹ ומכאן מוכח שהחוטף ברכה מחבירו חייב לשלם לו עשרה זהובים. שהרי רבי רצה לשלם לצדוקי ארבעים זהובים עבור ברכת המזון משום שיש בה ארבע ברכותОтсюда доказывается, что тот, кто лишает своего товарища возможности произнести благословение, обязан заплатить ему десять золотых. Ведь Рабби хотел заплатить саддукею сорок золотых за благословение после еды, поскольку в нём четыре благословения.

אמר רבי יצחק: עדיין ישנהСказал рабби Ицхак: до сих пор существует קיימת[сохранилась] לאותה משפחהта семья של המבשר לרביтого, кто принёс Рабби добрую весть, בין גדולי רומי וקוראין אותה "משפחת בר לויאנוס".среди знатнейших людей Рима; её называют «семьёй бар-Луианос».

שנינו במשנהМы учили в Мишне: כסהו, ונתגלה«Покрыл его, и он стал открытым» — פטור מלכסותон освобождён от обязанности покрывать!

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשיСказал Рав Аха, сын Равы, Раву Аши מפני מה הוא פטור? וכי: почему он освобождён? Разве מאי שנא מהשבת אבדהчем это отличается от возвращения потерянного имущества, שחייב להשיב אפילו אם כבר השיב את האבידה הזאת ונאבדה שובза которое человек обязан возвращать его, даже если уже возвратил эту потерю, а затем она снова пропала? דאמר מרИбо учил учитель נאמר: сказано "השב"«возвращай» בהשבת אבדה ללמד שחייב בהв связи с возвращением потерянного имущества, чтобы научить: человек обязан возвращать его אפילו מאה פעמים!даже сто раз! ואם כן גם בכיסוי נפרש מה שכתוב "וכסהו" שאפילו מאה פעמים חייב לכסות אם נתגלה הדם אחרי הכסויЕсли так, то и в отношении покрытия следует истолковать написанное «и покрой его» так: даже если кровь открылась после покрытия, человек обязан покрывать её сто раз?!

אמר ליהСказал ему רב אשיРав Аши: התם,«Там, בהשבת אבדהв случае возвращения потерянного имущества, לא כתיב מיעוטא. הכאне написано ограничение. Здесь же בכסוי הדםв случае покрытия крови כתיב מיעוטאнаписано ограничение. דכתיבИбо написано "וכסהו"«и покрой его», ולא כתיב "וכסה", ומשמע שרק כסוי אחד הוא חייב אך אם נתגלה פטורа не написано «и покрой», из чего следует, что обязанность распространяется лишь на одно покрытие; но если кровь вновь открылась, человек освобождён» ⁸².

שנינו במשנהМы учили в Мишне: כסהו הרוח«Если ветер покрыл его» חייב לכסותон обязан покрыть.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנוСказал Раба бар бар Хана от имени рабби Йоханана: не учили, שחייב לכסותчто он обязан покрыть, אלאтолько כкогда שחזר ונתגלהкровь снова открылась אחר שהרוח כסתה אותוпосле того, как ветер покрыл её ⁸³. אבל לא חזר ונתגלהНо если она снова не открылась, אלא הוא עדיין מכוסה מחמת הרוחа всё ещё покрыта ветром, פטור מלכסות,он освобождён от обязанности покрывать, שהרי עתה מכוסה ועומד הואведь теперь она уже покрыта и остаётся покрытой ⁸⁴.

1. 101 בתוס' רא"ש[требуется перевод]В Тосафот Рош פירש, לפי שהיה גדול ונשיא בישראל והיו הכל מתאספין כשמתווכחין עמו, היה חלול ה' וגנאי אם ינצחוהוон истолковал: поскольку он был великим человеком и предводителем Израиля, и все собирались, когда вступали с ним в спор, это было бы осквернением Имени и позором, если бы они его победили, והריטב"א[требуется перевод]а Ритва הביא בשם תוס' שאינו יכול לומר להם אלא דברי דחיות שנאמר ענה כסיל כאולתו ואם סבורים שאינו מנצחם יהא חילול התורהпривёл от имени Тосафот, что он мог сказать им только слова, опровергающие их доводы, как сказано: «Отвечай глупцу по глупости его», — ибо если бы они считали, что не одолевают его, это было бы осквернением Торы.
2. 102 פירשו תוס' ושאר הראשונים, שלא היתה כוונת רבי שישלם לו ארבעים זהובים כדי שלא ישתה, [והיינו משום שהשתיה היא מצוה] כי אם כן לא היתה מכאן ראיה שהתשלום על שכר ברכה, אלא כוונתו שלא יברך עמהם [או שלא יענה אמן, וכדלהלןТосафот и другие первые законоучители объяснили, что Рабби не имел в виду заплатить ему сорок золотых, чтобы тот не пил [то есть потому, что питьё является мицвой], ибо тогда отсюда нельзя было бы доказать, что плата предназначалась за благословение; он имел в виду, чтобы тот не произносил благословение вместе с ними [или не отвечал «амен», как будет сказано далее].
3. 103 רש"יРаши פירש "שכר ארבע ברכות שענה אחריהם אמן" וביארобъяснил: «плата за четыре благословения, после которых он отвечал “амен”», и במעדני יו"ט[требуется перевод]в Мааданей Йом-Тов אות ג] שבא לפרש שלא כרבינו תם שפטר במילה משום שומע כעונה, אלא כל ברכה שעונים עליה רק "אמן" נחשב שהפסידה לו ומשלם עליה, ורק ברכת הזימון שעונים עליה בלשון ברכה, אין צריך לשלם עליה כי גם העונה נחשב כמברך[пункт 3] пояснил, что это призвано истолковать слова не так, как Рабейну Там, который освобождал от платы за произнесение благословения, поскольку слушающий считается произносящим его; напротив, за каждое благословение, после которого отвечают только «амен», считается, что его лишили этого благословения, и за него следует заплатить. И лишь за благословение зимун, на которое отвечают словами благословения, платить не нужно, поскольку отвечающий также считается произносящим благословение. והש"ך[требуется перевод]А Шах סס"ק ד] הקשה שהרי גדול העונה יורת מן המברך. ולכן פירש שרבי לא היה נותן לצדוקי לברך לפני הרבים, ורק על כך התחייב בתשלום, [כי ברכת עצמו לא יכל למנעו לברך ביחידות] וגם על כך יכל להפטר אם היה מניחו לענות אחריו אמן, [כרבינו תם] אלא שהקפיד שלא יענה אמן ועל כך שילם לו ארבעים זוז [וכך פירש הריטב"א] ועיין עוד בחידושי[подпункт 4] возразил: ведь заслуга отвечающего больше заслуги произносящего благословение. Поэтому он объяснил, что Рабби не позволил бы саддукею произнести благословение перед множеством людей, и именно за это обязался заплатить, [поскольку помешать ему произнести собственное благословение в одиночестве он не мог], а также мог бы освободиться от платы, если бы позволил ему ответить после него «амен», [как считал Рабейну Там]. Однако он настоял на том, чтобы тот не отвечал «амен», и за это заплатил ему сорок золотых [так же объяснил Ритва]. См. также комментарии רעק"אрабби Акивы Эйгера כאן. ובתוס' [ד"ה או] הקשו למה לא שילם לו גם על ברכת הגפן שאחר המזון. ותירצו כמאן דאמר שיוצא עליה בברכת כוס ראשוןздесь. Тосафот [с. в. «или»] спросили: почему ему не заплатили также за благословение над вином после еды? Они ответили: согласно тому, кто считает, что это благословение исполняется первым благословением над чашей. והש"ך[требуется перевод]А Шах כתב שהיא כלולה בארבעים זוז, כי על ברכת הטוב ומטיב שהיא דרבנן אינו צריך לשלם. וכדבריнаписал, что оно включено в сорок золотых, поскольку за благословение «Благой и благотворящий», являющееся постановлением мудрецов, платить не нужно. Таково и мнение היש"ש«Ям шель Шломо» בב"ק שעל מצוה דרבנן אין משלמים, ותמהв трактате Бава Кама: за мицву, установленную мудрецами, не платят, и הקצוה"ח«Кцот а-Хошен» שהרי גם ברכת הגפן היא דרבנן ובהכרח שרק על "מצוה" דרבנן אין משלמים אך על ברכה דרבנן משלמים. [וכן הוכיחудивился: ведь и благословение над вином установлено мудрецами, а значит, неизбежно следует сказать, что за мицву, установленную мудрецами, не платят, но за благословение, установленное мудрецами, платят. [Так же доказал הריטב"אРитва בסוגיין], והטעם בחילוק זה הוא משום שמצוה דרבנן אפילו יקיימנה אין בידו אלא קיום דברי רבנן, אך ברכה שחיובה מדרבנן, אם מברך מקיים מצוה דאורייתא [ראה רש"י דברים כו יג], וחיוב התשלומין הוא על מניעתו מקיום המצוה. ובש"ך הביא בשם רבינו ירוחם שעל ברכת הגפן לא שילם כי היא ברכת הנהנין, וראהв нашей сугие.] Причина этого различия состоит в том, что даже исполняя мицву, установленную мудрецами, человек осуществляет лишь постановление мудрецов; но если он произносит благословение, обязанность которого установлена мудрецами, он исполняет мицву Торы [см. Раши к Дварим, 26:13], а обязанность уплаты возникает за воспрепятствование исполнению мицвы. В Шах привёл от имени Рабейну Йерухама, что за благословение над вином он не платил, поскольку это благословение над получаемым удовольствием. См. תוס'[требуется перевод]Тосафот רי"דРИДа פסחים [קג ב] שאינה ברכה של מצוה שהרי יוצא בברהמ"ז אף שלא שתה מהכוסк Псахим (103б), где сказано, что это не благословение над мицвой, поскольку человек выходит исполнением благословения после еды, даже если не пил из чаши.
4. 104 בתפארת יעקב«Тиферет Яаков» תמה מה הדמיון בין כיסוי לאבידה, והרי באבידה הוא חייב מחמת שעכשיו היא שוב אבודה, ואילו בכיסוי החיוב תלוי בשחיטה הראשונה. [וראהудивился: в чём сходство между покрытием и потерянным имуществом? В случае потерянного имущества человек обязан возвращать его потому, что теперь оно снова потеряно, тогда как в случае покрытия обязанность зависит от первоначального убоя. [См. בדבר אברהם«Давар Авраам» ח"ב ח ו] שדן אם באבידה לא נתקיימה ההשבה כשחזרה ואבדה או שחל חיוב חדש, ואפילו אם חל חיוב חדש האם הוא חל משום ההגבהה הראשונה, וראה להלן [קמא א] לענין שילוח הקן]. ומדברי רש"י [ד"ה כתיב] משמע כי בהוה אמינא סברה הגמרא שהחיוב על הדם שיהיה נכסה כל שעה, ולכן הוא דומה לאבידה שכל שעה שהיא אבודה חייב להחזירה, וזה גופא מלמד הפסוק ב"וכסהו", שהחיוב על "כיסוי זה ותו לא", ויתכן שכוונתו כי החיוב על הגברא שיכסהו וחיובו חל בעת השחיטה הראשונה ותו לא. וראה להלן בבירור ענין דיחוי[часть II, 8, 6], где разбирается, считается ли, что в случае потерянного имущества возвращение не было завершено, когда оно снова пропало, или же возникает новая обязанность; и даже если возникает новая обязанность, возникает ли она благодаря первоначальному поднятию находки; см. ниже [Бава Кама, 1а] относительно мицвы отпущения птицы из гнезда.] Из слов Раши [с. в. «написано»] следует, что в первоначальном предположении Гемара считала: обязанность состоит в том, чтобы кровь оставалась покрытой всё время, и потому это подобно потерянному имуществу, которое всякий раз, пока оно потеряно, следует возвращать. Именно это разъясняет стих словами «и покрой его»: обязанность состоит в «этом покрытии и больше ни в каком». Возможно, он имел в виду, что обязанность возложена на человека — покрыть кровь, и возникает при первом убое, и только тогда. См. ниже разбор вопроса об отложенном статусе.

ומתרצינןИ отвечают: אמר רב פפא: זאת אומרתэто означает — אין דיחוי אצל מצות!нет отсрочки в отношении мицвот! שרק בקרבנות נאמר פסול דיחויОтсрочка признаётся недействительной только в отношении жертвоприношений⁶¹. ולפיכך אם חזר ונתגלה הכיסוי שכסתהו הרוח צריך לכסותו שובПоэтому, если покрытие, которым ветер накрыл кровь, вновь открылось, её следует снова покрыть⁶². ומקשינן על רבה בר בר חנה, שאמר שכל זמן שהדם מכוסה מחמת הרוח פטור מלכסותИ возражают против мнения Раббы бар-бар Ханы, сказавшего, что, пока кровь покрыта из-за ветра, человек освобождён от обязанности покрывать её: ומאי שנא מהא דתניא: השוחט ונבלע דם בקרקע[требуется перевод]чем это отличается от того, что учили в барайта: если человек зарезал животное, и кровь впиталась в землю — חייב לכסות!он обязан покрыть её! ואפילו אם לא חזר ונתגלה מכסה על העפר שמכסה את הדם. אם כן, גם בכסהו הרוח יכסה על העפר!? ומתרצינןДаже если кровь снова не открылась, он покрывает землёй, покрывающей кровь. Если так, то и в случае, когда кровь покрыл ветер, следует покрыть её землёй! И отвечают: התםтам מייריречь идёт о случае, כשרישומוкогда след крови של הדם עדייןещё ניכר!виден! שלא נבלע לגמרי בקרקע, הלכך חייב לכסות על הכיסוי, אבל בכסהו הרוח, שהדם מכוסה לגמרי, פטור מלכסות. שהרי כבר מכוסה הואТо есть кровь не впиталась в землю полностью; поэтому он обязан покрыть её сверху. Но если кровь покрыл ветер и она полностью скрыта, человек освобождён от обязанности покрывать её, поскольку она уже покрыта¹¹⁰.

ח"ב טו] כתב שהשו"ע פוסק כהרא"ש שכיסוי נחשב "בידו" ואינו דחוי. ויתכן עוד שהרמב"ם נקט שכסתו הרוח אינו שייך כלל לדיחוי כיון שלא למד מ"וכסהו" ש"פטור" מלכסות, אלא כדבריו ש"אינו חייב לכסות" משום שהוא מכוסה ואי אפשר לכסות. [ואולי נקט שהוא רק פטור לגברא ואינו דיחוי] ונידון הגמרא שייך רק אם "וכסהו" מלמד ש"פטור" מכיסוי וכפרש"יМишна:

והמאירי[требуется перевод]А. לעיל [פו א] כתב שאם כסהו חש"ו והתגלה פטור מכיסוי, שאינו דומה לכיסהו הרוח אלא לכסהו הוא, והיינו שאף אם אין דיחוי במצוות, זהו דוקא באופן שחסרה ההיכי תמצי לקיים את המצוה בחפץ, אך כשנעשה מעשה המצוה בחפץ, אף שהעושהו לא קיים מצו, ה נתקיימה מצוות החפץ ונתקן הדם ונדחה מקיום נוסף של כיסויКровь, בחזון יחזקאל[требуется перевод]подлежащая покрытию, דן אם יכול לשחוט לכתחילה על גבי עפר תיחוח, ובכך יתקיים כיסוי גם מלמעלה כשיבלע כל הדם בעפר. והוכיח מלשון הרמב"ם שדימה דם שנבלע בקרקע לכסהו הרוח, שבא להשמיענו כי אם אחר כך התגלה חייב לכסות, כי לא התקיים מעשה כיסוי בדם שנבלע, אלא שבהיותו מכוסה אי אפשר לקיים בו כיסוי ודינו ככסהו הרוח, וראה בהערה לעיל לגבי כסהו הוא ורשומו ניכרсмешавшаяся והרשב"א[требуется перевод]с водой, причём воды больше [и так во всей Мишне] ¹¹¹, — בתוה"ב הקצר כתב אם רשומו ניכר מכסהו במקומו. ומשמע לכאורה שדין הכיסוי מלמטה ודאי מתקיים באופן שנבלע, ואין צריך לתת עפר בידו אלא כשאינו נבלע, אךесли в ней בתבואות שור[требуется перевод]в смешанной с водой крови ס"ק טו] כתב שצריך לגררו וליתן עפר מתחתיו, והעמיד את דברי הרשב"א באופן שאם יגרר יאבד מקום מראית הדם. וראהвидна кровь, לבוש[требуется перевод]кровь не аннулируется в воде, и סעי' יד] שעל דם בהמה אינו גורר כשכולו יבלע בסוף, ועייןеё обязан покрыть! בפמ"ג[требуется перевод]Но если её вид изменился вследствие смешивания с водой и кровь уже не видна, кровь аннулируется в воде, и человек освобождён от обязанности покрывать её.

1. 108 רש"י בזבחיםРаши в трактате Зевахим [78б] разъяснил, что отсрочка признаётся недействительной только в отношении святыни, но не в отношении предмета, посредством которого исполняют мицву. עח ב] ביאר שדיחוי חל רק בדבר קדושה, ולא בחפץ שמקיימים בו מצוהИ Рокеах [Законы омовения, § 378] написал, что отсрочка применима только к священным предметам, поскольку предпочтительно принести искупление наилучшим образом, но не к мицвот. והרוקח[требуется перевод]И Рош [Моэд катан, гл. 3, § 96] написал, что обязанность исполнить мицву возложена на человека; даже если сейчас исполнение от него отложено, когда предмет снова станет пригоден, он сможет исполнить мицву, поскольку сам человек не оказался в состоянии отсрочки. טבילה שעח] כתב שרק בקדשים שייך דיחוי שהרי עדיף שיביא כפרה מן המובחר, משא"כ במצוותИ Бах [Орах хаим, § 646] והרא"ש[требуется перевод]и Пней Йегошуа [Сукка, 33б] считали, что возможность отсрочки в отношении мицвот существует лишь по постановлению мудрецов, поскольку нельзя выводить законы о непосвящённых предметах из законов о священных предметах, а мицва по отношению к священным предметам рассматривается как непосвящённый предмет. А в респонсах מו"ק פ"ג סי' צו] כתב שהאדם הוא המחויב לעשות את המצוה, ואף שנדחית ממנו עתה, כשתראה יוכל לעשותה כי האדם לא נדחה«Ктав Софер» [Орах хаим, § 121] והב"ח[требуется перевод]высказал недоумение: ведь здесь сказано, что если существует отсрочка, нет необходимости покрывать кровь. См. או"ח תרמוТаз [там же], который считал, что если существует отсрочка, она действует даже на уровне закона Торы. [Он доказал это из закона о покрытии крови: обсуждение касается также случая «стал пригодным и оказался отложенным», и для Рава Паппы очевидно, что даже в таком случае мицва не оказывается отложенной].
2. 109 ופני יהושעРамбам [12:7] и Шулхан арух [§ 11] написали, что если кровь покрыл ветер, а затем она открылась, человек обязан покрыть её, но не разъяснили, следует ли ему при этом произносить благословение, סוכה לג ב] נקטו שהצד שיש דיחוי במצוות הוא רק מדרבנן, כי אין למדים חולין מקדשים, ומצוה נחשבת כחולין לגבי קדשים. ובשו"תи При хадаш, Крати כתב סופר[требуется перевод]**и Плати [подраздел 13] או"ח קכא] תמה שהרי אמרו כאן שאם יש דיחוי אין צריך לכסות, וראהи Твуот шор [подраздел 17] написали, что он не произносит благословение, поскольку в трактате Сукка [там же] и в трактате Авода зара [там же] это нерешённый вопрос: существует ли отсрочка или нет. См. ט"זМаген Авраам [§ 586, подраздел 6], который отметил, что Шулхан арух не написал, что кровь следует покрыть только из сомнения [а в Махацит ха-шекель разъяснил, что практическое различие касается благословения]. שם] שנקט שאם יש דיחוי, הוא חל אף מדאורייתא. [והוכיח מכיסוי הדם שהנידון גם דנראה ונדחה, ופשיטא לרב פפא שאפילו באופן זה אינו נדחהИ Таз [Орах хаим, § 646, подраздел 6] написал, что для Рава Паппы очевидно отсутствие отсрочки, и мы следуем его мнению там, где у рабби Ирмии возник вопрос, который остался без решения. הרמב"ם[требуется перевод]А в Бейт יב ז] והשו"ע [סעיף יא] כתבו שאם כסהו הרוח ונתגלה חייב לכסות, ולא פירשו אם יברך או לאха-Леви [ч. 2, § 15] написал, что Шулхан арух постановляет согласно Рош: покрытие считается находящимся в его распоряжении, и потому оно не оказывается в состоянии отсрочки. Возможно также, что Рамбам считал, что случай, когда кровь покрыл ветер, вообще не связан с отсрочкой, поскольку он не выводил из слов «и покроет её», что человек «освобождён» от покрытия, а объяснял, что человек «не обязан покрывать её», поскольку она уже покрыта и покрыть её невозможно. [Возможно, он считал, что человек лишь освобождён от обязанности, но это не является отсрочкой.] Обсуждение Гемары относится только к случаю, если слова «и покроет её» учат, что человек «освобождён» от покрытия, как разъяснил Раши. והפרי חדש וכרתיИ Меири ופלתי[требуется перевод]выше [86а] написал, что если кровь покрыли малолетний, глухонемой или душевнобольной, а затем она открылась, человек освобождён от покрытия: этот случай не подобен случаю, когда кровь покрыл ветер, а подобен случаю, когда её покрыл сам человек. То есть даже если в отношении мицвот нет отсрочки, это верно лишь тогда, когда отсутствует сама возможность исполнить мицву на данном предмете; но если действие мицвы уже совершено над предметом, то, хотя тот, кто его совершил, мицву не исполнил, мицва данного предмета исполнена, кровь приведена в надлежащее состояние и отложена от дальнейшего покрытия.
3. 110 ס"ק יגВ Хазон Йехезкеле ותבואות שור[требуется перевод]исследуется вопрос, можно ли изначально зарезать животное над рыхлой землёй, чтобы тем самым покрытие состоялось также сверху, когда вся кровь впитается в землю. Он доказывает из формулировки Рамбама, сопоставившего кровь, впитавшуюся в землю, со случаем, когда кровь покрыл ветер, что это сопоставление призвано сообщить: если впоследствии кровь открылась, человек обязан покрыть её, поскольку действие покрытия над кровью, впитавшейся в землю, не было исполнено; однако, пока она покрыта, исполнить над ней покрытие невозможно, и её статус подобен случаю, когда кровь покрыл ветер. См. также примечание выше о случае, когда кровь покрыл сам человек, но её след всё ещё виден. ס"ק יז] כתבו שאינו מברך כיון שבסוכה [שם] ובע"ז [שם] היא איבעיא דלא איפשטא אם יש דיחוי או לא. וראהА Рашба במג"א[требуется перевод]в кратком сочинении «Торат ха-Байт» написал: если след крови виден, её покрывают на месте. На первый взгляд отсюда следует, что покрытие снизу в случае впитывания крови в землю, безусловно, состоялось, и нет необходимости подсыпать землю рукой; это требуется только тогда, когда кровь не впиталась. Но תקפו ו] שהעיר על השו"ע שלא כתב שיכסה רק מספק [ובמחצה"ש ביאר שנ"מ לברכהТвуот шор [подраздел 15] והט"ז[требуется перевод]написал, что кровь следует соскрести и подсыпать под неё землю, и объяснил слова Рашбы так: речь идёт о случае, когда при соскабливании исчезнет место, где видна кровь. См. או"ח תרמו ו] כתב שרב פפא פשיטא ליה שאין דיחוי וקיימא לן כוותיה במקום שאיבעיא לרבי ירמיה ולא פשטЛевуш ובבית[требуется перевод] [§ 14], который пишет, что кровь животного не соскребают, если в конце она полностью впитается в землю, и см. הלויПри мегадим [«Мишбецот захав», подраздел 10].
4. 111 משב"ז יВ Хагахот Маймони [Законы шхиты, гл. 14, примечание 2] מתניתין:[требуется перевод]написано, что наша Мишна не соответствует мнению рабби Йонатана бар Йосефа, приведённому выше [83б], который сказал: если сначала зарезали дикое животное, а затем домашнее, человек освобождён от покрытия. На первый взгляд это вызывает недоумение, ведь в нашей Мишне речь идёт о случае, когда кровь смешалась, тогда как выше обсуждался случай, когда кровь домашнего животного оказалась на диком животном, и освобождение от покрытия связано с тем, что кровь уже покрыта, а не с тем, что крови смешались. [См. א Ям шел Шломо דם[требуется перевод]§ 14, где наша Мишна и приведённая выше барайта рассматриваются вместе, что, по-видимому, означает отсутствие противоречия между ними.] Там же приведено от имени שחייב בכסויМахарама из Ротенбурга, שנתערב[требуется перевод]что если зарезали птицу, а затем зарезали над ней другую птицу, которая при этом оказалась трефной, человек обязан покрыть кровь. Бейт-Йосеф задал вопрос: чем это отличается от случая, когда кровь домашнего животного оказалась на диком животном и освобождает от покрытия? [См. Бах, Рамо и Шах.] במים, והמים הם הרוב [וכן בכל המשנהТаз [подраздел 12] אם יש בו[требуется перевод]написал, что кровь, вышедшая из второй птицы до того, как она стала трефной, пригодна для покрытия; и хотя впоследствии птица ретроактивно стала трефной, кровь уже аннулировалась в тот момент, когда была пригодна для покрытия. Это верно даже в том случае, если в первой крови было недостаточно количества, чтобы она утратила вид крови, поскольку во время смешивания первая кровь имела статус разрешённой. Поэтому над этой кровью произносят благословение. Но если птица стала трефной в самом начале шхиты, благословение произносят только в том случае, если первой крови было столько, что, будь она водой, кровь не имела бы видимого цвета. בדם המעורב במים[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]מראית דם,[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]לא בטל הדם במים, ו[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]חייב לכסות![неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]אך אם נשתנה מראהו כתוצאה מעירובו במים, ולא ניכר מראה הדם, בטל הדם במים ופטור מלכסות[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]בהגהות מיימוני[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]שחיטה יד אות ב] כתב שמשנתנו דלא כרבי יונתן בר יוסף לעיל [פג ב] שאמר שחט חיה ואחר כך בהמה פטור מלכסות, ולכאורה תמוה שהרי במשנה מדובר באופן שהתערבו הדמים זה בזה, ואילו לעיל הנידון כשדם הבהמה על החיה, ופטורו מכיסוי משום שהוא מכוסה, ולא נתערבו הדמים כלל. [וראה[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]יש"ש[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]סי' יד שהביא את משנתנו והברייתא לעיל ביחד ומשמע שאין סתירה ביניהם]. והובא שם בשם[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]מהר"ם מרוטנבורג[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]שאם שחט עוף, ושוב שחט עליו אחר והתנבלה בידו, חייב לכסות, ותמה הב"י מה החילוק בין דם בהמה על חיה שפוטר מכיסוי, [וראה ב"ח ורמ"א וש"ך], וכתב[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]הט"ז[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]ס"ק יב] שהדם היוצא מהעוף השני קודם שנעשה נבלה הוא ראוי לכיסוי, ואף שאח"כ נעשה נבילה למפרע, כבר התבטל בשעה שהיה ראוי לכיסוי, ואפילו אם אין בדם הראשון שיעור לבטל ממנו מראית דם, כיון שהיה עליו שם היתר בשעת התערובת, ולכן מברכים על כיסויו, אך אם התנבלה בתחילת השחיטה אינו מברך אלא אם היה בדם הראשון שיעור שאילו היה מים לא היה מראית דם[неясно: в исходном фрагменте отсутствует соответствующий сегмент]

דף פז - בстр. 87 — б

ג3. נתערבсмешалась הדם שחייב בכסויкровь, подлежащая покрыванию, בדם הבהמה,с кровью домашнего животного, שפטור מכסוי, ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויק או בדם החיהили с кровью дикого животного, שיצא ממנה בעודה חיה ולא בשעת שחיטהвышедшей из него при жизни, а не во время убоя¹¹³, שאינו חייב כסויкоторая не подлежит покрыванию, — רואין אותוсчитают её, את דם הבהמה או החיהкровь домашнего или дикого животного, כאילו הוא מיםсловно это вода, ומשערים אם היה ניכר מראית הדם בשיעור מים שכזהи определяют, была бы видна кровь, если бы такое количество воды было окрашено этой кровью.

רבי יהודה אומרРабби Йеуда говорит: מין במינו אינו בטלвид одного рода не отменяется в смеси с тем же родом!¹¹⁴ הילכךСледовательно, אין דם מבטל דם!кровь не отменяет кровь! ואפילו התערבה טיפת דם החייב בכסוי בתוך הרבה דם שאינו חייב בכסוי - חייב כל הדם המעורב בכסויИ даже если капля крови, подлежащей покрыванию, смешалась с большим количеством крови, не подлежащей покрыванию, вся смешанная кровь подлежит покрыванию.

ד4. דם הניתזКровь, брызнувшая למרחוקна расстояние, וи דםкровь שעל הסכיןна ноже של השחיטהдля убоя חייב לכסותподлежат покрыванию 31.

אמר רבי יהודה: אימתיРабби Йеуда сказал: когда חייב לכסות דם הניתז ושעל הסכיןобязан покрыть брызнувшую кровь и кровь на ноже? — בזמן שאין שם דםКогда нет там другой крови אחרкроме אלא הואтолько её בלבדодной. אבל,Но אםесли יש שם דם שלא הוא,там есть не её кровь, שיש שם דם אחר שיכול לקיים בו מצות כסויто есть там есть другая кровь, которой можно исполнить мицву покрывания, — פטור מלכסותон освобождён от покрывания את הדם הניתז ושעל הסכין! לפי שאין חיוב לכסות את כל הדם, אלא במקצת דם שכסהו יצא ידי חובתוбрызнувшей крови и крови на ноже, поскольку нет обязанности покрывать всю кровь: достаточно покрыть часть крови, чтобы исполнить свою обязанность.

גמרא:Гемара:

תנן התםМы учили там במסכת זבחים [עג בв трактате «Зевахим» [73б]: דםкровь של קרבן העומד להיזרק על המזבחжертвы, предназначенная для окропления жертвенника, שנתערב במיםсмешавшаяся с водой, — אם יש בוесли в ней есть בדם המעורב במיםв смешанной с водой крови מראית דם,вид крови, הרי הואто она כשרпригодна לזריקהдля окропления.

ואםА если נתערבсмешалась הדםкровь בייןс вином, — רואין אותו,считают его, את הייןвино, כאילו הוא מים.словно это вода.

ואםА если נתערבсмешалась דם הקרבןкровь жертвы בדם בהמהс кровью домашнего животного חוליןбудничного, או בדם החיהили с кровью дикого животного שאינה קריבה על המזבחнепригодного для принесения на жертвеннике, — רואין אותו,считают её, את דם הבהמה או החיהкровь домашнего или дикого животного, כאילו הוא מים!словно это вода!

רבי יהודה אומרРабби Йеуда говорит: בתערובת של דם קרבן בדם חולין, הרי גם אם דם הקרבן הוא מועט ביותר, הוא אינו מתבטל. לפי שв смеси крови жертвы с будничной кровью, даже если кровь жертвы имеется в ничтожном количестве, она не отменяется, поскольку אין דם מבטל דם,кровь не отменяет кровь, והדם המעורב כשר לזריקהи смешанная кровь пригодна для окропления.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא שנוРабби Хия бар Абба сказал от имени Рабби Йоханана: не учили במשנה במסכת זבחים שתערובת של מים ודם כשרה לזריקה אפילו אם הרוב הוא מים [כל עוד יש בתערובת מראית דם], אלא באופןв Мишне трактата «Зевахим», что смесь воды и крови пригодна для окропления, даже если воды в ней больше крови [пока в смеси сохраняется вид крови], иначе как в случае, שנפלו מים לתוך דם,когда вода попала в кровь, שאז כל טפה וטפה מהמים שנופלת לתוך הדם מתבטלת בדםтак что каждая капля воды, попадающая в кровь, отменяется кровью¹¹⁶. ולכן, כל עוד לא נתרבו המים עד שיתבטל מראית הדם מהתערובת כשר הוא לזריקהПоэтому, пока воды не стало настолько много, что вид крови исчез из смеси, она пригодна для окропления. אבל,Но אםесли נפל דם לתוך מיםкровь попала в воду [и кровь вливалась в воду не сразу, а тонкой струёй], ולא היתה נפילת הדם אל המים בבת אחת אלא בקילוח דק], אמרינןговорят: ראשון ראשון בטל!сначала отменяется первая капля! שכל טיפה וטיפה מהטיפות הראשונות, מיד כשהיא נופלת למים, לפני שהיה בה שיעור כדי ליתן מראית דם במים, הרי היא מתבטלת ברוב המים. ולכן גם כאשר מצטרפות אליה לאחר מכן הטיפות האחרונות, שביחד עם הראשונות הן נותנות מראית דם במים, אין הטיפות הראשונות חוזרות וניעורות כדי להצטרף לאחרונות להיות כשרות לזריקה. שכיון שכבר נדחו פעם אחת מהקרבה, כשלא היתה מראית דם במים, שוב אינן ראויות לזריקה לעולםТо есть каждая из первых капель сразу после попадания в воду, ещё до того, как накопилось количество, способное придать воде вид крови, отменяется большинством воды. Поэтому и после того, как к ним присоединяются последующие капли, которые вместе с первыми придают воде вид крови, первые капли уже не возвращаются и не присоединяются к последним, чтобы стать пригодными для окропления. Ведь после того как они однажды были отстранены от принесения, когда в воде ещё не было вида крови, они уже никогда не становятся пригодными для окропления¹¹⁷.

1. 113 רש"י והר"ן והרע"בРаши, Ран и РаБартенура ביארו שהכוונה לדם הקזה של חיה, שאין חיוב כיסוי אלא על דם הנפש, ואילוобъяснили, что имеется в виду кровь, выпущенная у дикого животного, поскольку покрыванию подлежит только кровь жизни, тогда как הרמב"ם בפיה"מРамбам в комментарии к Мишне ביאר שהכוונה לדם חיה טמאהобъяснил, что имеется в виду кровь нечистого дикого животного. והרש"שРашаш כתב שהכוונה לדם שבא מחיה ועוף בחיותן, דהיינו מדם מכה או הקזה, והוא מבטל את הדם שבא מחיה "שחוטהнаписал, что имеется в виду кровь, вышедшая из дикого животного или птицы при жизни, то есть кровь из раны или кровь, выпущенная при кровопускании; она отменяет кровь, вышедшую из «забитого» дикого животного. ובפתחי תשובהИ в «Питхей Тшува» ס"ק ה] הביא [с. к. 5] приведено שבתפארתв «Тиферет למשהле-Моше» כתב שדן באופן נתערב דם חיה ועוף בדם חיה ועוף שכבר התכסו והתגלו, או שהתכסה חלקם, האם נפטר מכיסוי כדין הדם שהתערבו בו, או שאין הדם הראשון מבטלו, כיון שכל הדם הוא מין שחייב בכיסוי אלא שנפטר פעם אחתнаписано: рассматривается случай, когда кровь дикого животного и птицы смешалась с кровью дикого животного и птицы, которые уже были покрыты, а затем открылись, или часть которых была покрыта, — освобождается ли она от покрывания по закону о крови, с которой она смешалась, или первая кровь не отменяет её, поскольку вся кровь относится к виду, подлежащему покрыванию, и лишь однажды была освобождена от этой обязанности.
2. 114 רש"יРаши פירש שטעמו משום שמין במינו לא בטל, וראה בזבחים [עח א] שרבי יהודה דרש מקרא שאין החילוק בדין בין החפצים גורם שיבטלו זה את זה, אלא רק חילוק המינים, וביארобъяснил, что причина в том, что вид одного рода не отменяется в смеси с тем же родом. См. трактат «Зевахим» [78а], где Рабби Йеуда выводил из стиха, что различие в правовом статусе предметов не приводит к тому, что они отменяют друг друга; это происходит только при различии видов. הר"ןРан בנדרים [נב א] שביטול הוא איבוד שמו של המיעוט שנקרא עליו שם המין של הרוב המבטל, אך במין אחד אינו מחלישו ומבטלו אלא מחזקו, [וחכמים נחלקו וסברו שהחילוק הדין בין הרוב למיעוט גורם שהרוב יבטל את המיעוטв трактате «Недарим» [52а] объяснил, что отмена — это утрата меньшинством своего названия: меньшинство получает название вида большинства, которое его отменяет; но если это один вид, большинство не ослабляет и не отменяет меньшинство, а, напротив, усиливает его. [Мудрецы же разошлись с ним во мнении и считали, что различие в правовом статусе большинства и меньшинства приводит к тому, что большинство отменяет меньшинство.] ובפמ"גИ в ПМГ [«Мишбецот Захав», 28, 11] משב"ז ה, יא] כתב כי בדם חיה על בהמה לכולי עלמא מין במינו אינו חוצץ, אךнаписано, что в случае крови дикого животного, смешанной с кровью домашнего животного, по всеобщему мнению вид одного рода не преграждает прохождение другого; однако בפלתיв «Плети» ס"ס כח] כתב שדם בהמה חוצץ בפני דם עוף, כי אינם שוים בכמותם ואיכותם, [וביאר בכך את דעת הב"ח שעוף ע"ג בהמה פטור] ולדבריו צריך לומר שחלוק דין מין במינו לענין חציצה שתלוי בכמות ואיכות, מדין מין במינו לענין ביטול שתלוי במראה, שהרי רבי יהודה אומר שדם בהמה לא מבטל דם חיה ועוף. וראה [конец § 28] написано, что кровь домашнего животного преграждает прохождение крови птицы, поскольку они различаются по количеству и качеству. Этим он объяснил мнение Баха, согласно которому птица, лежащая на домашнем животном, освобождается от покрывания. Согласно его словам, следует сказать, что закон о виде одного рода в отношении преграждения, зависящий от количества и качества, отличается от закона о виде одного рода в отношении отмены, зависящего от цвета; ведь Рабби Йеуда говорит, что кровь домашнего животного не отменяет кровь дикого животного и птицы. См. также בפיה"מ להרמב"םкомментарий Рамбама к Мишне זבחים ח ה] שרבי יהודה דקדק לומר שדם אינו "מבטל" דם, כי לא הכשיר אלא באופן שנפל הפסול לכשר, אך גם הוא מודה שדם כשר בטל בדם פסול כשנפל לתוכו, אך [«Зевахим», 8, 5], где сказано, что Рабби Йеуда тщательно выбрал выражение: кровь не «отменяет» кровь, поскольку он разрешил только случай, когда непригодное попало в пригодное; однако и он признаёт, что пригодная кровь отменяется в непригодной крови, если пригодная попала в неё, но בתוס'в Тосафот שם עז ב ד"ה רואין [там, 77б, под заголовком «Считают»] ובריטב"אи в Ритве בסוגיין מוכח כי לדעת רבי יהודה גם דם כשר שנפל לפסול אינו בטלв нашей сугии явно следует, что, по мнению Рабби Йеуды, даже пригодная кровь, попавшая в непригодную, не отменяется.
3. 115 לעיל [פג ב] אמרו שגורר את הדם ומכסה, וביארВыше [83б] сказано, что кровь соскребают и покрывают; הרא"הРаая בבדק הבית] דהיינו דוקא בדם הסכין שסופו לגלותו ואם יכסה על גביו לא נחשב כיסוי, ואילוв «Бедек ха-Байт» объяснил, что это относится именно к крови на ноже, которая впоследствии будет открыта, и если покрыть её сверху, это не считается покрыванием. הרשב"אРашба נקט שגם דם הניתז טעון גרירה כי לא נתן עפר מלמטה, ובזה נחלק עמו הרא"ה אם די בכך שהוא ראוי לבילה, וכבר ביארנו שם שנחלקו אם הכיסוי למטה הוא חלק ממעשה המצוה ודי שיהא ראוי לבילה, או שהוא תנאי במעשה הכיסוי למעלה, ואם לא יגררנו למטה לא תתקיים גם מצוותו שלמעלהже считал, что и брызнувшую кровь необходимо соскребать, поскольку под ней не была насыпана земля. Раая разошёлся с ним во мнении о том, достаточно ли того, что кровь пригодна для смешивания; как уже объяснялось там, они разошлись в вопросе, является ли покрывание снизу частью исполнения мицвы, так что достаточно пригодности для смешивания, или же оно является условием исполнения покрывания сверху, и если кровь не соскрести вниз, не будет исполнена и мицва покрывания сверху. ובלחם משנהИ в «Лехем Мишне» הי"ד] כתב [гл. 14] написано, שהרמב"םчто Рамбам והטורи Тур ועוד ראשונים סברו שהברייתא לעיל - ששוחט חיה ועליה בהמה פטור מכיסוי - חולקת על משנתנו, כי במשנתנו משמע שיכול לגרר ולכסות. אךи другие ранние законоучители считали, что барайта, приведённая выше, — согласно которой тот, кто зарезал дикое животное, а на нём домашнее животное, освобождён от покрывания, — расходится с нашей Мишной, поскольку из нашей Мишны следует, что кровь можно соскрести и покрыть. Однако הש"ךШах ס"ק כח] כתב שיתכן לחלק כי דם בהמה וחיה מתערבין ואינו יכול לגרור. והביא בשם [с. к. 28] написал, что, возможно, следует различать: кровь домашнего и дикого животного смешивается, и её невозможно соскрести. Он привёл от имени ספר המאורות«Сефер ха-Меорот» בסוגיין שדם הסכין ודם הניתז מכסן במקומן ואינו צריך לגרור, ואף שאמרו לעיל שגורר ומכסה, כיון שמסקינן שם שהמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי פטור, בהכרח שבמשנתנו הכוונה שיכסה במקומוв нашей сугии, что кровь на ноже и брызнувшую кровь покрывают на месте и не обязаны соскребать. И хотя выше сказано, что кровь соскребают и покрывают, поскольку там сделан вывод, что кровь, для которой требуется выливание, соскребание и покрывание, освобождается от обязанности, необходимо сказать, что в нашей Мишне имеется в виду покрывание на месте.

אמר רב פפא: ולעניןСказал Рав Папа: а относительно מצותмицвы כסויпокрытия הדםкрови — אינו כן!это не так! אלא, אפילו נפל דם החייב בכסוי לתוך מים לא אמרינן שראשון ראשון בטל. אלא הטיפות הראשונות, שנפלו תחילה למים ונתבטלו, חוזרות וניעורות לאחר שיצטרף אליהם הדם הנוסף וביחד יתנו מראית דם במים, ומעתה הן חייבות בכסוי. לפי שНо даже если кровь, требующая покрытия, упала в воду, мы не говорим, что первая капля за первой каплей аннулировалась. Напротив, первые капли, упавшие в воду и аннулировавшиеся, вновь выходят из состояния аннулирования после того, как к ним присоединится дополнительная кровь и вместе они придадут воде вид крови; с этого момента они подлежат покрытию. Ведь אין דיחוי אצל מצות!в отношении мицвот нет отложения! שרק בקדשים אמרינן כיון שנדחו פעם אחת נידחו עולמיתТолько в отношении жертвоприношений мы говорим: поскольку нечто однажды оказалось отодвинуто, оно отодвинуто навсегда.

אמר רב יהודה אמר שמואלСказал Рав Йеуда от имени Шмуэля: דם קדשים שמעורב במים הריкровь жертвоприношений, смешанная с водой, — כלвсё זמן שיש בתערובתвремя, пока в смеси сохраняется מראה אדמומיתкрасноватый вид, — מכפרין.искупает. שהתערובת כשרה לזריקה על המזבח ולכפרТакая смесь пригодна для кропления на жертвенник и для искупления. ומכשירין,И делает пригодным, שאם היה דם חולין מעורב במים הרי הוא מכשיר את האכל לקבלת טומאה. [שהדין הוא שכל דבר מאכל אינו מקבל טומאה אלא אם הוכשר לפני כן לקבלת טומאה. והכשרתו הוא על ידי הרטבתו של האוכל פעם אחת במים או שאר משקין, שמאז הוא "מוכשר" לקבל טומאה. ואפילו אם לאחר מכן נתנגבו ממנו המיםто есть если кровь [требуется перевод]ин смешалась с водой, она делает пищу пригодной для восприятия нечистоты. Дело в том, что никакая пища не воспринимает нечистоту, пока предварительно не будет подготовлена к восприятию нечистоты. Подготовка осуществляется однократным смачиванием пищи водой или другой жидкостью; с этого момента она считается «подготовленной» к восприятию нечистоты. И это остаётся в силе даже в том случае, если впоследствии вода с неё высохла.

[ ולקמן מקשה הגמ' למה צריך מראית דם במים לענין הכשר לקבלת טומאה והרי אפילו מים כשלעצמן מכשיריןВ дальнейшем Гемара возражает: зачем нужен вид крови в воде для того, чтобы сделать пищу пригодной к восприятию нечистоты, если даже сама по себе вода делает её пригодной?].

וחייבין בכסוי,И подлежат покрытию, כל זמן שיש מראה אדמומיתпока сохраняется красноватый вид.

והוינן בהИ разбирали это: מאי קמשמע לןчто он сообщает רבי יהודהРав Йеуда?

אם רצונו להשמיענו שבזריקתוЕсли он хотел сообщить, что при кроплении смесь "מכפרין",«искупает», הרי כברто это уже תנינאмы учили לה במשנה בזבחים שכל זמן שיש מראית דם כשר לזריקהв Мишне трактата Зевахим: пока сохраняется вид крови, смесь пригодна для кропления.

ואם רצונו להשמיענו שהםА если он хотел сообщить, что смесь "חייבין בכסוי",«подлежит покрытию», הרי כברто это уже תנינאмы учили דין זה במשנתנוв нашей Мишне!?

ומתרצינןИ отвечаем: "מכשירין" איצטריכא ליה«делает пригодным» — это понадобилось ему להשמיענו, שאף לענין הכשר תלוי הכל במראית הדם. שלא מצינו דין זה במשנהсообщить нам, что даже в отношении подготовки к восприятию нечистоты всё зависит от вида крови. Такой закон в Мишне не приводится.

ומקשינןИ возражаем: "מכשירין" נמי«делает пригодным» — тоже אין צורך להשמיענו, שהרי אפילו אם אין בו מראה אדמומית הרי הוא מכשיר את האכל לקבלת טומאה. דнет необходимости сообщать нам, поскольку даже если красноватого вида в смеси нет, она всё равно делает пищу пригодной для восприятия нечистоты. Ведь אי דםесли это кровь, הוא התערובת הזוто есть если эта смесь считается кровью, אכשורי מכשר,она делает пригодным, וа אי מיאесли это вода, הוא נמיто она также אכשורי מכשרי,делает пригодным, שגם מים בכחם להכשיר את האכלпоскольку вода тоже способна сделать пищу пригодной для восприятия нечистоты? ¹¹⁹

ומתרצינןИ отвечаем: לא צריכאнеобходимо אלא באופןтолько в случае, שתמדוкогда вы разбавили. והיינו, שעירב את הדםТо есть кровь смешали במי גשמיםс дождевой водой, שאינם מכשירים את האוכל. לפי שהמים [וכל המשקין] אין בכחם להכשיר אלא אם קודם לכן הוענקה להם חשיבות בכך שהיתה דעתו של אדם להשתמש במים אלו לצורך כל שהוא. ומי גשמים, שלא גילה אדם צורך בהם, אינם מכשירים. וכשנתערבו בדם [שהיה צורך בו לאדם] הרי הדם בלבד בכחו להכשיר, ולכן דוקא כשיש מראה אדמימות בתערובת של מי הגשמים הרי הדם שבתערובת מכשיר את האוכלкоторая не делает пищу пригодной для восприятия нечистоты. Ведь вода [и все жидкости] способна сделать пищу пригодной только в том случае, если прежде ей была придана значимость: человек должен был намереваться использовать эту воду для какой-либо цели. Дождевая вода, потребность в которой человек не выразил, не делает пищу пригодной. А когда она смешалась с кровью [которая была нужна человеку], только кровь обладает способностью сделать пищу пригодной. Поэтому именно тогда, когда в смеси дождевой воды сохраняется вид крови, кровь, содержащаяся в смеси, делает пищу пригодной ¹²⁰.

1. 116 רש"יРаши פירש שכל טיפת מים שנפלה בטלה, ולכאורה תמוה למה הוצרך לכל, והרי העיקר שהדם לא בטל, והוא כשר לזריקה, ויתכן שבא ליישב את קושית תוס' בזבחים [עז ב ד"ה בדם] איך יזרוק מתערובת דם ומים והרי נמצא מקריב חולין לעזרה, ולשם כך צריך שיהא ביטול במים ויקרא עליהם שם דם קדשיםистолковал: каждая капля воды, упавшая туда, аннулировалась. Но, на первый взгляд, непонятно, зачем ему понадобилось говорить о каждой капле: ведь главное, что кровь не аннулировалась и пригодна для кропления. Возможно, он пришёл разрешить вопрос, поставленный Тосафот в трактате Зевахим [77б, слова «кровью»]: как можно кропить смесью крови и воды, ведь получается, что в Азару приносят обычное, не предназначенное для жертвоприношения? Для этого необходимо, чтобы вода аннулировалась и чтобы на неё распространилось название жертвенной крови.
2. 117 תוס'Тосафот [ ד"ה ראשון] הקשו מכמה מקומות שמוכח בהם שאם הוסיף עד שאין רוב כנגדו, הראשון חוזר וניעור, ומשום כך כתבו לחלק בין קדשים שכיון שבטל אין חוזר וניעור, ואילו בשאר איסורין אפילו אם יש דיחוי נשאר איסור דרבנן. ותמהслова «первый»] возразили, приведя несколько мест, из которых следует, что если добавили вещества до тех пор, пока его не стало больше первоначального вещества, то первоначальное вещество вновь выходит из состояния аннулирования. Поэтому они провели различие между жертвенными дарами: поскольку вещество аннулировалось, оно уже не выходит из состояния аннулирования, — и прочими запретами, где даже если имеет место отложение, запрет всё же остаётся запретом по постановлению мудрецов. И удивился הגרעק"אрабби Акива Эйгер: שהרי מתוך סוגיין מוכח שאינו תלוי בביטול אלא בדיחוי שהרי גם הדם קמא קמא בטל ובכל זאת אם אין דיחוי חוזר וניעור, ובהכרח שבקדשים אינו חוזר משום דיחויведь из нашей сугии следует, что это зависит не от аннулирования, а от отложения: кровь также аннулируется капля за каплей, однако если отложения нет, она вновь выходит из состояния аннулирования. Следовательно, в отношении жертвоприношений она не выходит из него именно по причине отложения. ובקובץ שיעוריםА в «Ковец шиурим» הביאпривёл, שהכסף משנהчто «Кесеф Мишне» [ אבות הטומאות א] חילק בין ביטול יבש ביבש ששייך רק כשהנידון על כל חתיכה בפני עצמה, לביטול לח בלח ששייך גם כשהנידון על הכל יחד, כיון שהמיעוט בטל ממציאותו ונחשב כמי שאינו, וכתב שלפי זה נמצא שרק ביטול לח בלח שייך שיהא חוזר וניעור משום שמציאותו ניכרת, אך ביבש ביבש כיון שבטל האיסור והותר, אינו שב לאיסורו. ולפיכך אין מסוגיין ראיה לחלק בין איסורים לקדשים, שהרי לענין כיסוי ודאי צריך ביטול של לח בלח, כי אם לא בטל ממציאותו הרי יש לפנינו דם שטעון כיסוי, ולכן כשהתרבה חוזר וניעור, אך בקדשים די בביטול של יבש ביבש כדי לדון על כל חלק בדם שאינו דם זריקה, ולא יהא חוזר וניעור, ולכן הוצרכו תוס' להוכיח שגם בביטול חוזר וניעור«Авот ха-Тумот», 1] провёл различие между аннулированием сухого в сухом, которое возможно только тогда, когда рассматривается каждый кусок сам по себе, и аннулированием жидкого в жидком, которое возможно также тогда, когда рассматривается вся смесь вместе, поскольку меньшая часть утрачивает самостоятельное существование и считается несуществующей. Согласно этому получается, что только при аннулировании жидкого в жидком возможно возвращение из состояния аннулирования, поскольку его наличие различимо; но при сухом в сухом, поскольку запрет аннулировался и стало разрешённым, он уже не возвращается к своему запрету. Поэтому из нашей сугии нельзя доказать, что между прочими запретами и жертвенными дарами существует различие: ведь в отношении покрытия, несомненно, требуется аннулирование жидкого в жидком, поскольку если смесь не утратила самостоятельного существования, перед нами остаётся кровь, требующая покрытия. Поэтому, когда её количество увеличилось, она вновь выходит из состояния аннулирования. В отношении же жертвоприношений достаточно аннулирования сухого в сухом, чтобы рассматривать каждую часть крови как не являющуюся кровью, предназначенной для кропления, и она уже не выйдет из состояния аннулирования. Поэтому Тосафот понадобилось доказывать, что и после аннулирования возможно возвращение из этого состояния.
3. 118 הפרי חדש והגרעק"אПри Хадаш и рабби Акива Эйгер [ בסעי' יב] כתבו שדם הנשפך למים יכסנו בלא ברכה, כיון שהאיבעיא אם יש דיחוי במצוות לא איפשטא [בסוכה ובע"ז, וכנ"ל] והעירраздел 12] написали, что кровь, пролитую в воду, следует покрыть без благословения, поскольку вопрос о наличии отложения в отношении мицвот не получил окончательного решения [в трактатах Сукка и Авода зара, как было сказано выше]. הגרי"ש אלישיבРав Йосеф-Шалом Эльяшив ב"הערות" סוכה לג א] שהרי בידו לשחוט עוד עוף אחר ולהוסיף דם כדי שיוכל לקיים את המצוה, ואינו דחוי, [ורק בכסהו הרוח אינו נחשב "בידו" כי אין מצוה לגלותו בעת שהוא מכוסה, אבל במים אינו מכוסה וצריך לפעול שיוכל לקיים את המצוהв «Замечаниях» к трактату Сукка, 33а, указал: ведь человек может зарезать ещё одну птицу и добавить крови, чтобы получить возможность исполнить мицву, и это не считается отложенным. Только если ветер покрыл кровь, это не считается находящимся в его руках, поскольку нет мицвы раскрывать кровь, пока она покрыта; но в случае воды кровь не покрыта, и человек должен предпринять действие, чтобы получить возможность исполнить мицву.
4. 119 בזרע אברהםВ книге «Зера Авраам» [ סי' מא] הקשה מכאן על דעתраздел 41] задал вопрос на основании мнения הרשב"םРашбама [ ב"ב צז א] שרק מים טעונים מחשבה להכשר, אך שאר משקין אין צריכין מחשבה, ולדבריו מאי מקשינן, והרי יש נפקא מינה אם נחשב דם או מים לגבי מחשבה. אולם בפשטות כוונת הגמרא שאם חשב בשניהם, אין נפקא מינה, כי שניהם ראויים להכשיר, וזה גופא מתרצינן לגבי מחשבה וכפרש"י [ד"ה תמדוБава Батра, 97а], согласно которому только вода требует намерения для подготовки к восприятию нечистоты, тогда как прочие жидкости намерения не требуют. Если так, почему Гемара возражает? Ведь есть практическая разница в том, считать ли смесь кровью или водой — с точки зрения намерения. Однако, по простому смыслу, Гемара имеет в виду случай, когда человек намеревался использовать и то и другое: тогда разницы нет, поскольку и кровь, и вода пригодны для подготовки. Именно это Гемара и разрешает в отношении намерения, как объясняет Раши [слова «вы отмерили»].
5. 120 משמע בסוגיין שדם אינו בטל ברוב לענין הכשר אלא רק כשבטלה מראיתו, והקשהИз нашей сугии следует, что кровь не аннулируется большинством в отношении подготовки к восприятию нечистоты, а только тогда, когда исчезает её вид. И задал вопрос החזו"אХазон Иш [ מכשירין ט ו] שהרי בתוספתא [הובאה בר"ש פ"ב מ"ג] שנינו כי יין חלב ודבש שנפלו לציר הולכים לפי הרוב, ולמה דם שהתערב מכשיר. וחילק, שדם אינו נחשב משקה מצד עצמו. אלא שרחמנא אחשביה, ולפיכך די במראית דם כדי שלא יתבטל, אבל שאר משקין כיון שבטלו אינם נחשבים כמשקין להכשיר. עוד תמה החזו"אМахширин, 9:5]: ведь в Тосефте [приведённой Рашем во введении к 2:3] мы учили, что если в рассол упали вино, молоко и мёд, то всё определяется большинством. Почему же кровь, смешавшаяся с другой жидкостью, делает пищу пригодной? Он провёл различие: кровь сама по себе не считается жидкостью. Однако Тора придала ей такой статус, и поэтому достаточно вида крови, чтобы она не аннулировалась. Прочие же жидкости, поскольку они аннулировались, уже не считаются жидкостями, способными сделать пищу пригодной. Кроме того, Хазон Иш удивился, שהרמב"םпочему Рамбам לא הזכיר מהו דין דם שהתערב אלא לענין טומאת מת ונדה [במשכב ומושב ב ו] אך לא ביאר דינו לגבי הכשר, ומדבריו [טומאת אוכלין טז ד] משמע שגם בדם הולכין אחר הרוב, והניח בקושיא. וראה תוספתא טהרות [ה א] ששנינו "דם טמא שנתערב בדם טהור וכו"' ומשמע שמראה דם הוא מדיני טומאת דם ולא מדין "משקה" שלו, ורק אחר שנקבע דינו כדם לענין טומאה, אחשביה רחמנא כמשקה להכשיר, ונמצא שרק דם מת ונדה מכשירין ולא שאר דמים, ולכן נקט הרמב"ם דין מראה רק בדמים אלו, [וראהне упомянул закон о крови, смешавшейся с другой жидкостью, за исключением вопросов нечистоты умершего и ниды [Мишкав у-мошав, 2:6], но не разъяснил её закон относительно подготовки к восприятию нечистоты. Из его слов [«Нечистота пищи», 16:4] следует, что и в случае крови всё определяется большинством; и он оставил этот вопрос неразрешённым. См. Тосефту Таһарот [5:1], где мы учили: «Нечистая кровь смешалась с чистой кровью и так далее»; из этого следует, что вид крови относится к законам нечистоты крови, а не к её статусу как «жидкости». Только после того, как её статус крови установлен в отношении нечистоты, Тора придаёт ей статус жидкости, способной сделать пищу пригодной. Получается, что пригодной делают только кровь умершего и кровь ниды, но не прочая кровь. Поэтому Рамбам упомянул закон о виде крови только применительно к этим видам крови. [См. חזו"אХазон Иш מקוואות תנינא י יד]. ויתכן עוד לפרש כמבואר ברש"י שהמים נחשבים כדם לכפרה וזריקה, והיינו רק במים שהם בטלים לדם, אך שאר מי פירות - שבהם עסק הרמב"ם בהל' טומאת אוכלין - נחשבים כתערובת ובהם הולכים אחר הרוב ולא אחר מראהМикваот, второе издание, 10:14.] Возможно также объяснить это, как разъясняет Раши: вода считается кровью в отношении искупления и кропления; речь идёт только о воде, аннулировавшейся в крови. Прочие же фруктовые соки, о которых Рамбам говорит в законах о нечистоте пищи, считаются смесью, и в их случае всё определяется большинством, а не видом.

תנו רבנן[требуется перевод]Учили мудрецы в барайта: אילו נאמר רקесли бы было сказано только "וכסהו", יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי?«и покрой его, — мог бы он покрыть его камнями или опрокинуть на него сосуд?» — תלמוד לומר "בעפר"Писание говорит: «землёй» 8 .

ואין ליИ известно мне שאפשר לכסות בוтолько то, что покрывать можно אלא עפר. מנין לרבות זבל הדק וחול הדק ושחיקת אבנים ושחיקת חרסיתземлёй. Откуда включить мелкий навоз, мелкий песок, толчёные камни, толчёную глину ⁹³ ונעורת פשתן דקה,и мелкую льняную костру,

1. 130 בתבואות שור[требуется перевод]В «Твуот Шор» כתב שאם כפה עליו כלי נפטר מברכה גם אחר שגלהו כמו בכסהו הרוח בדבר שאין מכסין בו [וכדיוקו לעיל מאין רשומו ניכר, וראה שם שחילקנו בין כסהו הרוח לכיסה בעצמו], אךнаписано, что если он накрыл его сосудом, то освобождается от благословения даже после того, как открыл его, — как в случае, когда его накрыл ветер, поскольку это относится к случаю, когда покрывают не тем, чем следует покрывать [и в соответствии с его точным толкованием выше: «откуда видно, что его след не различим?»; см. там, где мы провели различие между случаем, когда его накрыл ветер, и случаем, когда он накрыл его сам], однако ביד יהודה[требуется перевод]в «Яд Йеѓуда» כתב שכיסוי כלי אינו כיסוי כלל [כלשון הרמב"ם הי"א שרק בכלי כתב "שאינו כיסוי"] ומגלהו ומכסה בברכהнаписано, что покрытие сосудом вообще не является покрытием [как сказано у Рамбама в галахе 11: только о сосуде он написал: «что это не покрытие»], и он открывает его и покрывает с благословением.
2. 131 רש"י[требуется перевод]Раши במשנה פירש ש"חרסית" היינו שחיקת חרסיםв Мишне объяснил, что «глинистая земля» — это толчёная черепица, ותוס'[требуется перевод]а Тосафот הקשו עליו מהברייתא שנקטה גם חרסית וגם שחיקת חרסית ובהכרח שהם שני דבריםвозразили ему на основании барайты, где упомянуты и глинистая земля, и толчёная глинистая земля, а значит, это непременно два разных вещества. והרמב"ם בפיה"מ[требуется перевод]А Рамбам в комментарии к Мишне שבת [ח ד] כתב שהוא טיט האדמה. [ובמעשר שני ה א כתב שהוא הטיט השרוף, וכתב שםк трактату Шабат [8:4] написал, что это земная глина. [А в трактате Маасер Шени 5:1 он написал, что это обожжённая глина, и там הרע"בРААВ שהיא אדמה שעושים ממנה כלי חרס וראהнаписал, что это земля, из которой делают глиняную посуду; см. מלאכת שלמה[требуется перевод]«Мелехет Шломо» ושנות אליהו[требуется перевод]и «Шнот Элиягу» שםтам]. ובכנסת הגדולה[требуется перевод]А в «Кнесет ха-Гдола» הגב"י מה] כתב שכך יפרש גם רש"י בברייתא, ששנינו בה גם חרסית וגם כתישת חרסית, ורק במשנה ששנינו בה רק "חרסית" פירש שהיא כתישת חרסים, וראה[неясно: библиографическое сокращение] написано, что так следует истолковать Раши и в барайта: в ней упомянуты и глинистая земля, и толчёная глинистая земля, тогда как в Мишне, где упомянута только «глинистая земля», он объяснил её как толчёную черепицу; см. ב"ח[требуется перевод]«Бах». ובערוךАрух פירש שחרסית הוא מין סיד, וכן כתבобъяснил, что глинистая земля — это разновидность извести; так же написал הריטב"אРитба, שהוא מין סיד שעושין ממנו חרסיםчто это разновидность извести, из которой делают черепицу, ורבינו גרשום[требуется перевод]а Рабейну Гершом ביאר שהוא עפר לבן ומעורה באבנים דקיםобъяснил, что это белая земля, перемешанная с мелкими камнями.

דף פח - בстр. 88б

קסמין הנושרים מן הפשתן כשמנפצים אותוОтходы, осыпающиеся с льна при его трепании, ונסורת של חרשיןи опилки плотников נגריםмелкие, דקה, וסיד וחרסית, לבנה ומגופה שכתשן,а также известь, глина, необожжённый кирпич и черепица, если их измельчили, מנין שכל אלו מכסין בהםоткуда известно, что всё это можно использовать для покрытия? תלמוד לומר "וכסהו"Писание говорит: «и покроет его» שכיון שלא כתוב "ובעפר יכסנו" שהיה משמע שרק בעפר יכסה אלא כתיב "וכסהו" לפני "בעפר", משמע שיש לדרוש את ה"וכסהו" בפני עצמו ללמד שיתכן גם כסוי שלא בעפר: поскольку не сказано: «и покроет его землёй», из чего следовало бы, что покрывать можно только землёй, а сказано: «и покроет его» перед словами «землёй», это означает, что выражение «и покроет его» следует истолковать самостоятельно — как указание на возможность покрытия не землёй.

יכול שאני מרבהМожно было бы сказать, что я включу מ"וכסהוиз выражения «и покроет его» אף זבל הגס, וחול הגס, ושחיקת כלי מתכותтакже крупный навоз, крупный песок и измельчённые металлические изделия 10 , ולבנה ומגופה שלא כתשן, וקמח וסובין ומורסן? תלמוד לומר "בעפר" 10, а также необожжённый кирпич и черепицу, которые не измельчили, муку, отруби и мякину? Писание говорит: «землёй» 11 .

ומה ראית לרבות את אלוПочему ты решил включить именно эти השנויים לעילперечисленные выше ולהוציא את אלו?и исключить именно те?

אחר שריבה הכתובПосле того как Писание включило מ"וכסהוвыражением «и покроет его» ומיעטи исключило מ"בעפרвыражением «землёй», מרבה אני את אלו שהן מין עפר, ומוציא אני את אלו שאיןя включаю эти вещества, поскольку они являются видом земли, а те исключаю, поскольку они הםне являются מין עפר,видом земли, שכל אלו שנתרבו הם "מין עפר" שדומים לעפר בכך שמגדלים צמחים כמו עפרведь все включённые вещества являются «видом земли» и подобны земле тем, что, как и земля, выращивают растения.

והוינן בהИ возразили мы на это: אימא "וכסהו"можно сказать, что выражение «и покроет его» — כלל, "עפר"общее правило, а «землёй» —

פרט,частное правило, וכל מקום שכתובи везде, где сначала написано כללобщее правило, ואחר כךа затем פרט,частное правило, ונדרוש שмы истолковываем это так, что אין בכלל אלא מה שבפרט,общее правило включает только то, что указано в частном, ונלמד מכך כיи из этого заключаем, что עפרземлёй — אין, מידי אחרינאда, а чем-либо иным — לא!нет! ואפילו דבר הדומה לעפר אין מכסין בו אלא בעפר ממשИ даже веществом, подобным земле, покрывать нельзя — только самой землёй?!

ומתרצינןИ отвечают: אמר רב מריсказал Рав Мари: כלל ופרט זה שונה הוא מכל כלל ופרטэто общее и частное правило отличается от обычного общего и частного правила משום דהוה כלל הצריך לפרט!тем, что общее правило нуждается в частном! שהפרט מפרש את הכלל. שהכלל "וכסהו" יש במשמעותו שני עניני כסוי שאינם דומים זה לזה: א. כסוי בדבר אחד שלם, כגון בכפיית כלי עליו. ב. כסוי בדבר דק כגון עפר וכדומה. ובא הפרט "בעפר" לפרש שהכסוי יהיה בצורה שהכסוי מתערב ונבלל בדםЧастное разъясняет общее. Общее правило «и покроет его» включает два вида покрытия, не похожих друг на друга: а) покрытие одним цельным предметом, например если накрыть кровь сосудом; б) покрытие мелким веществом, например землёй и тому подобным. Поэтому частное правило «землёй» разъясняет, что покрытие должно производиться таким образом, чтобы покрывающий материал смешался с кровью и проник в неё ⁹⁶.

וכל כלל הצריך לפרט אין דנין אותו ב"כלל ופרט".А всякое общее правило, нуждающееся в частном, не истолковывают по принципу «общее и частное правило». לפי שהפרט אינו בא למעט לגמרי אלא לפרש את הכלל. וכן בענינינו ה"בעפר" לא בא למעט שרק בו מכסים, אלא לפרש שכל הדומה לעפר מכסים בו! [והיכן אנו דורשים שאין בכלל אלא מה שבפרט? במקום שהכלל משמעותו העקרונית ברורה אלא שיש בכללו הרבה פרטים, והפרט בא למעט ולומר שרק הוא ולא אחריםПоскольку частное не приходит полностью ограничить общее, а лишь разъясняет его. Так и в нашем случае выражение «землёй» не пришло ограничить сказанное так, будто покрывать можно только землёй; оно разъясняет, что можно покрывать всяким веществом, подобным земле! [А где мы истолковываем: «общее правило включает только то, что указано в частном»? Там, где основное значение общего правила ясно, но в его объём входит множество частных случаев, а частное приходит ограничить его и сказать, что имеется в виду только оно, а не другие случаи] ⁹⁷.

1. 132 תוס'Тосафот [ ד"ה שחיקת] הקשו שהרי מצינו בע"ז [מג ב] ששחיקת מתכות ראויה לגדל צמחים שנעשית זבל לשדות. ותירצו שאינה נחשבת עפר כי אינה מגדלת בפני עצמה, ואינה ראויה אלא לזבל. ורבינו תם תירץ ששם שורפה קודם שחיקתה ולכן מגדלת צמחיםд. х. «измельчённые металлические изделия»] возразили: ведь мы находим в трактате «Авода зара» [43б], что измельчённые металлы пригодны для выращивания растений и используются как удобрение для полей. И ответили, что они не считаются землёй, поскольку сами по себе не выращивают растения, а пригодны лишь в качестве удобрения. Рабейну Там же ответил, что там их сначала обжигают, а затем измельчают, поэтому они выращивают растения. והרשב"אА Рашба בתוה"ב הקצר כתב שאם נשרפו חוזרין לעפרן ומכסין בהם. וכתבв кратком сочинении «Торат ха-Байт» написал, что если их обожгли, они возвращаются к своему состоянию земли и ими можно покрывать. И הבית יוסףБейт-Йосеф שהוא הדין בכל דבר הנשרף שחוזר לעפרו, וכתבнаписал, что то же относится ко всякому сожжённому веществу, которое возвращается в состояние земли. הפרישהПриша שמקורו כדלהלן שכל אפר קרוי עפר, וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם שאפילו אפר בשר או בגדי כשר משום שנקרא עפר. [אך מהסוגיא בע"ז אין ראיה אלא על מתכות שאחר שריפתן ראויין לגדל צמחים ולא לכל דבר שאינו ראוי לגדל], ויש לעיין בדבר שנשרף קודם שנעשה כלי אם יחשב כשרוף לכיסוי אחר שישתק הכלי [כגון טיט השרוף שעושין ממנו חרס ושוחקין אותוнаписал, что основание этому будет приведено ниже: всякий пепел называется землёй. То же разъясняется в комментарии Рамбама к Мишне: даже пепел мяса или одежды пригоден, поскольку называется землёй. [Однако из сугии в «Авода зара» следует лишь, что металлы после обжига пригодны для выращивания растений, но не что-либо, не пригодное для их выращивания.] Следует рассмотреть вопрос о веществе, обожжённом ещё до того, как из него сделали сосуд: считается ли оно обожжённым для покрытия после того, как сосуд измельчили [например, обожжённая глина, из которой делают черепицу, а затем измельчают её].
2. 133 הרמב"ם בפיה"מРамбам в комментарии к Мишне פירש שאלו לא מגדלים צמחים, ואין למדים מן הכללות [דהיינו הכלל שאמר רשב"ג] אלא אף לפי רשב"ג כל שנקרא עפר מכסין בו, ואין כוונת רשב"ג לומר אלא שכל דבר שהיה ראוי בתחילתו לגדל צמחים כשר לכיסוי אף שהשתנה מחמת מלאכה שנעשית בו. ואילוразъяснил, что эти вещества не выращивают растения, и из общих правил нельзя делать выводы [то есть из правила, приведённого Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем]. Однако даже, согласно Раббану Шимону бен Гамлиэлю, всякое вещество, называемое землёй, пригодно для покрытия; намерение Раббана Шимона бен Гамлиэля состоит лишь в том, что всякое вещество, изначально пригодное для выращивания растений, пригодно для покрытия, даже если оно изменилось вследствие обработки. רש"יРаши [ ע"ב ד"ה לאחר] כתב שקים להו לרבנן שכל מינים אלו מגדלין צמחים. ולביאוריהם אין רשב"ג חולק על תנא קמא, ואין הברייתא חולקת על רשב"ג, וכן מבוארна 88б, д. х. «после»] написал, что мудрецам известно: все эти виды выращивают растения. Согласно их объяснениям, Раббан Шимон бен Гамлиэль не спорит с первым таннаем, а барайта не спорит с Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем. Так же разъясняется и у בתוס'Тосафот [ ד"ה כל]. ונראה שנחלקו אם הכלל ש"מגדלין צמחים" הוא סיבה להחשב עפר, כמו שהביאд. х. «всякое»]. По-видимому, они спорят о том, является ли правило «выращивают растения» причиной того, что вещество считается землёй, как приводит היראיםЙереим דכתיב "ומעפר אחר יצמחו", או שהוא רק סימן שהדם נבלע בהם היטב, ולפיכך יתכן שיהיו יוצאים מן הכלל שיהיו ראויין לכיסוי כי הדם נבלע בהם אף שאינו מצמיח. אולם דעתиз сказанного: «и из земли вновь произрастут», или же это лишь признак того, что кровь хорошо впитывается в такое вещество. Поэтому возможно, что существуют исключения, пригодные для покрытия, поскольку кровь в них впитывается, хотя они и не выращивают растения. Однако הרא"הРаава שהברייתא נחלקה על רשב"ג שהוא מצריך דוקא עפר שמגדל צמחים, והברייתא סברה שכל דבר דק שיצא מהקרקע כמות שהוא מכסין בו, ורק דבר גס או דבר שלא יצא מן הקרקע כמות שהוא - כסובין ומורסן - אין מכסין בוсчитает, что барайта спорит с Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем, который требует именно землю, выращивающую растения. А барайта считает, что всякое мелкое вещество, вышедшее из земли в неизменном виде, пригодно для покрытия; и только крупным веществом или веществом, не вышедшим из земли в неизменном виде, — например, отрубями и мякиной, — покрывать нельзя.
3. 134 רש"י ותוס'Раши и Тосафот [ לעיל פג ב] נקטו שקרקע קשה אינה ראויה לכסות בה, אלא רק עפר תיחוחвыше, 83б] полагали, что твёрдая почва непригодна для покрытия и пригодна лишь рыхлая земля. ובתבואות שורА в «Твуот Шор» [ טז] כתב שנאמר "ומן העפר אשר בקרקע המשכן" ובהכרח שעפר וקרקע הם שני דברים חלוקים. ותמה שאם כן באופן שנבלע העפר בקרקע לא חל בו דיחוי ואף אם כיסוי בדבר שאין מכסין בו פוטר מכיסוי, הרי כשרישומו ניכר ודאי חייב כיסוי, ואיך הוכיחה הגמרא לעיל [פז א] מאופן זה שאין דיחוי במצוות. ולכן חילק, שקרקע לא מועילה רק באופן שאין הדם נבלע, כי צריך שיהיה הכיסוי דבר שמתערב בו הדם [בפרש"י] אך אם שהה ולא כסה מלמעלה עד שנבלע הדם בקרקע, נחשבת בדיעבד ככיסוי מלמטה. [וכן דקדק16] написал, что сказано: «и из земли, которая была на полу Святилища», — и, следовательно, земля и почва представляют собой два разных понятия. Он удивляется: если так, то в случае, когда земля смешалась с почвой, отвержение не действует; и даже если покрытие веществом, которым нельзя покрывать, освобождает от обязанности покрытия, когда след крови заметен, несомненно, сохраняется обязанность покрыть. Как же тогда Гемара выше [87а] доказывала из подобного случая, что в отношении мицвот отвержение не действует? Поэтому он различает: почва не приносит пользы лишь в случае, когда кровь не впитывается, поскольку покрытие должно быть веществом, с которым кровь смешивается [по объяснению Раши]. Но если человек не накрыл кровь сверху сразу и она успела впитаться в почву, то постфактум это считается покрытием снизу. [Так же ביד יהודהЯд Йеуда מהרמב"ם שאפשר לשחוט על קרקע קשה, וביאר שבסתם קרקע יש מעט עפר]. אולם הביאвыводит из слов Рамбама, что можно совершать шхиту на твёрдой почве, и объясняет, что в обычной почве есть немного земли.] Однако он приводит, שהסמ"גчто Смаг [ עשה סד] כתב שקרקע פסולה לכיסוי משום שאין נקרא "עפר" אלא דבר הנפרד שראוי להמנות שנאמר אם יוכל איש למנות עפר הארץ וגוповеление 64] написал: почва непригодна для покрытия, поскольку «землёй» называется только отдельное вещество, которое можно сосчитать, как сказано: «если можно будет сосчитать земную пыль и прочее»; והיראיםа Йереим כתב שמפסוק זה משמע שצריך עפר דק שאי אפשר למנותו, ונפקא מינה ביניהם בעפר עבה שאפשר למנותו ראהнаписал, что из этого стиха следует, что требуется мелкая земля, которую невозможно сосчитать. Практическое различие между ними касается крупной земли, которую можно сосчитать; см. יד יהודהЯд Йеуда ב]. ולדבריהם בהכרח שהנידון בדיחוי הוא גם בדברים שאין ראוים לכסות, ולכן מקשינן מדם שנבלע בקרקעтам. Согласно их мнению, необходимо признать, что обсуждение отвержения касается также веществ, непригодных для покрытия; поэтому Гемара и возражает из случая, когда кровь впиталась в почву.

והוינן בהИ мы задаём вопрос по этому поводу: בשלמאведь הא דקתניто, что сказано: «שורף טליתו ומכסהсжигает свою одежду и покрывает באפר" ניחא, שאפשר לכסות באפר, דпеплом», — понятно, поскольку можно покрыть пеплом: אשכחן אפר דאיקרי "עפר",мы находим, что пепел называется «землёй», דכתיב "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאתкак сказано: «И возьмут для нечистого земли от сожжения очистительной жертвы». אלאНо מה ששנינו "שוחקчто касается сказанного нами: «истирает דינר זהבзолотой динар», — מנלןоткуда мы знаем, что им можно покрывать?!

שאפשר לכסות בוומבארינןИ разъясняем: אמר רבי זיראсказал рабби Зейра: דכתיבкак сказано: "ועפרות זהב לו".«И прах золота у него». הרי שגם זהב נקרא "עפרСледовательно, и золото называется «прахом».¹⁰¹

תנו רבנן: אין מכסין אלא בעפר, דברי בית שמאי. ובית הלל אומרים: מצינו אפר שקרוי "עפר" שנאמרУчили в барайте: покрывают только землёй — таково мнение Бейт-Шамая. А Бейт-Гиллель говорят: мы находим, что пепел называется «землёй», как сказано: «ולקחו לטמא מעפר שריפתИ возьмут для нечистого земли от сожжения החטאתочистительной жертвы».¹⁰²

ומבארינןИ разъясняем: ובית שמאיБейт-Шамай לא למדו מחטאת שאפשר לכסות גם באפר שאפר החטאתне выводили из закона об очистительной жертве, что можно покрывать также пеплом, поскольку пепел очистительной жертвы называется "עפר«землёй» — שריפה" איקרי!«сожжения»! אבלНо "עפר" סתמא לא איקרי!просто «землёй» он не называется!

תנא: הוסיפו עליהן,Таннай учил: к ним добавили על אלו שמנויים בברייתא לעיל שמכסין בהן— к перечисленным выше в барайте материалам, которыми покрывают, — השחור,чёрный פחמין כתושין— дроблёный древесный уголь, והכחול, ונקרת פיסוליןсиний и выемки жерновов עפר שמנקרים מן הריחיים— землю, которую выскребают из жерновов. ויש אומרים אף הז רניך.А некоторые говорят: также [неясно: название материала повреждено].

אמר רבא: בשכר שאמר אברהם אבינו "ואנכי עפר ואפר" זכו בניו לשתי מצותСказал Рава: за то, что Авраам-авину сказал: «А я — прах и пепел», его сыновья удостоились двух заповедей הקשורות בעפר ואפרсвязанных с землёй и пеплом: אפר פרה ועפר סוטה!пепла рыжей коровы и земли соты!¹⁰³

והוינן בהИ мы задаём вопрос по этому поводу: וליחשוב נמי עפר כסוי הדם?почему же не следует также упомянуть землю для покрытия крови?

ומשנינןИ отвечаем: התם,там, בכסוי הדםпри покрытии крови, הכשר מצוה איכא, הנאה ליכא!есть пригодность для исполнения заповеди, но нет пользы! שאין הנאה לאדם ממצות כסוי הדם שהרי מותר לאכול הבשר גם אם לא כיסה הדם. מה שאין כן באפר פרה יש הנאה בכך שהוא מטהר אותו מטומאתו, ומכפר על מעשה העגל. ועפר סוטה משכין שלום בין איש לאשתו, שמברר את צדקתה ולאחר מכן היא מתברכת בזרע, שאם היתה יולדת בצער תלד בריוח, וכדומהЧеловек не получает пользы от заповеди покрытия крови, поскольку мясо разрешено есть даже в том случае, если кровь не была покрыта. В отличие от этого, пепел рыжей коровы приносит пользу: он очищает человека от нечистоты и искупает грех золотого тельца. А земля соты устанавливает мир между мужем и его женой, выясняя её невиновность, после чего она благословляется потомством: если прежде рожала в мучениях, то будет рожать легко, и тому подобное.¹⁰⁴

1. 139 תוס'Тосафот ד"ה שוחק] פירשו שמכסין בשחיקת זהב אע"ג שאינו מגדל צמחים, כיון שנקרא בשם "עפר". ולדעת[к разделу «истирает»] разъяснили, что покрывают истёртым золотом, хотя оно не способствует росту растений, поскольку называется «прахом». А по мнению השאלתותШеилтот הברייתא כדעת תנא קמא שאין צריך עפר שמגדל צמחים. ועל ביאור תוס' הקשהбарайта соответствует мнению первого танная, который считает, что не требуется земля, способствующая росту растений. На разъяснение Тосафот הרשב"אРашба בתורת הבית, אם כן למה אין מכסין בעפר המדבר שנקרא "עפר". ותירץ שהוא חול גס ואינו בכלל עפרв трактате «Торат ха-Байт» возразил: если так, почему не покрывают землёй пустыни, которая называется «землёй»? И ответил, что это крупный песок, который не входит в понятие «земля». והרא"ש והבית יוסףРош и Бейт-Йосеф כתבו שכיון שהוא עפר ממש ובכל זאת אינו מגדל צמחים דינו גרוע מכל עפר ואין מכסין בוнаписали, что, поскольку это действительно земля, но при этом она не способствует росту растений, её статус хуже, чем у любой земли, и ею не покрывают. והמרדכיМордехай תרנד] הביא שיטת גאון שמכסין בשלג שנאמר בו הוי ארץ, וגם בשחיקת ברזל שנאמר בו ברזל מעפר יוקח. [ונמצא לדבריו ששחיקת כלי מתכות אינה כוללת זהב וברזל[разд. 394] привёл мнение одного гаона, согласно которому покрывают снегом, поскольку о нём сказано: «Да будет земля», а также истёртым железом, поскольку сказано: «Железо добывается из земли». [Следовательно, по его мнению, истирание металлических предметов не включает золото и железо], ובאור זרועно Ор Заруа שצו] דחה כי השלג למחר יתחמם ויהיה מים, וראה[разд. 392] отверг это, поскольку на следующий день снег согреется и станет водой; и פמ"גПри Мегадим משב"ז יט] שאין להוכיח שדעתו כהרא"ה שאין מכסין על הסכין כי סופו לגלותו אלא כבר עתה אינו כיסוי כי נחשב כמים, ועי[«Мишбецот Захав», разд. 19] считает, что отсюда нельзя доказывать, будто он придерживается мнения РаА, что не покрывают на ноже, поскольку в конце концов он обнажится; причина в том, что уже сейчас это не считается покрытием, так как снег рассматривается как вода. См. בביאור הגר"אБиур га-Гра ס"ק ל"ג[подпункт 33].
2. 140 В трактате Бейца [8а] сказали, что покрывают горячим пеплом, пригодным для запекания яйца. בביצה [ח א] אמרו שמכסין באפר חם שראוי לצלות בו ביצה, והקשההמאיריМеири הרי אינו ראוי לגדל צמחים, וכתב שהכשרו משום שאפר נקרא עפר, וגם בלאו הכי הרי מינו מגדל צמחים, [וראה בתוד"ה אלא שרב נחמן בא למעט עפר מדבר שלא יכסה בו אף שמינו מגדל צמחיםвозразил: ведь такой пепел не пригоден для выращивания растений! И написал, что он пригоден потому, что пепел называется землёй; кроме того, его вид всё же способствует росту растений. [См. Тосафот к словам «но», где сказано, что Рав Нахман пришёл исключить землю пустыни, чтобы ею не покрывали, хотя её вид способствует росту растений]. והאור זרועОр Заруа שצב] כתב כיון שראוי לגדל כשיצטנן כשר לכיסוי, כי רק עפר שאינו ראוי לגדל לעולם פסול לכיסוי [והיינו שנחשב כעת כראוי לגדל, וכבר הבאנו מדברי הרמב"ם בפיה"מ שאפילו אם היה ראוי לגדל רק בתחילתו, כשר לכיסוי[разд. 392] написал: поскольку после остывания такой пепел пригоден для выращивания растений, он пригоден и для покрытия; непригодной для покрытия является только земля, которая вообще никогда не пригодна для выращивания растений. [То есть в данный момент она считается пригодной для выращивания; мы уже приводили слова Рамбама в его комментарии к Мишне, что даже если земля была пригодна для выращивания только вначале, ею можно покрывать]. ובמנחת חנוךМинхат Хинух קפז] הקשה הרי הדם יתבשל מחום האפר ודם מבושל אינו נחשב דם [מנחות כא א], ולפיכך נקט שמטלטל את האפר כשהוא חם ומכסה בו רק כשמצטנן, אך מדברי הראשונים לעיל מוכח שהנידון לכסות בו כשהוא חם. וראה[заповедь 187] возразил: ведь кровь сварится от жара пепла, а сваренная кровь не считается кровью [Менахот 21а]. Поэтому он постановил, что горячий пепел переносят и покрывают им только после того, как он остынет. Однако из слов ранних законоучителей, приведённых выше, следует, что обсуждается покрытие горячим пеплом. См. ביד יהודהЯд Йеуда, שהכיסוי מתקיים מיד בהנחתו על הדם קודם שמספיק להתבשל ויתכן שהמנחת חנוך נקט כרש"י שמדיני הכיסוי שיתערב הדם ויבלע בכיסוי [וראה הוכחת הגרש"ז בשש"כ יג הערה לח שאין חשש כיבוי באפר חם שהרי מכסין בו דם, ולדברי המנ"ח הרי מכסין בו כשמצאנוкоторый пишет, что покрытие осуществляется сразу после помещения пепла на кровь, прежде чем она успеет свариться; возможно, Минхат Хинух придерживался мнения Раши, что по законам покрытия кровь должна смешаться с покрывающим материалом и впитаться в него. [См. доказательство рабби Шломо-Залмана в «Шмират Шабат ке-Хилхата», гл. 13, прим. 38, что в горячем пепле нет опасения тушения, ведь им покрывают кровь; согласно же словам Минхат Хинух, им покрывают, когда он уже остыл].
3. 141 במשך חכמהМешех Хохма בראשית [יח כז] ביאר שאברהם זכה בשכר זה דוקא, משום שהיסודות אינם מקבלים טומאה, כי הם נצרכים לבריאה, אלא רק גופים שהתחדשו והורכבו ע"י אדם, וברצונו הביאם, ולפיכך הטהרה תלויה בחזרה אל המקור, וכשביטל אברהם אבינו את עצמו כעפר ואפר ולא נהנה מהעוה"ז זכה לבניו באפר פרה שמטהר טמאים ובעפר סוטה שמטהר אשה לבעלה וכדבריו תמצא בחידושי אגדותк книге Берешит [18:27] разъяснил, что Авраам удостоился именно этой награды, поскольку первозданные основы не воспринимают нечистоту, так как они необходимы для творения; нечистоту воспринимают лишь тела, созданные и составленные человеком, который по своему желанию привёл их в мир. Поэтому очищение зависит от возвращения к источнику. И поскольку Авраам-авину уподобил себя праху и пеплу и не пользовался благами этого мира, его сыновья удостоились пепла рыжей коровы, очищающего нечистых, и земли соты, очищающей женщину для её мужа. То же говорится в хидушей агадот מהרי"לМаариля בסוגייןв нашей сугии. ובבית הלויБейт-ха-Леви עה"ת כתב שאברהם השפיל עצמו בשתי בחינות, עפר - שלא היה נחשב מעולם לכלום [אף שיש בעפר תועלת לעתיד לזרוע צמחים שיגדלו] ואפר - שאינו עתיד לצאת ממנו כל תועלת [אף אם בעבר היה בו ערך קודם שנשרף]. ועל כך זכה לעפר - שמברר את טהרת הסוטה לשעבר, ולאפר - שבא לטהר את הטמא מכאן ולהבא. וראהв комментарии к Торе написал, что Авраам унизил себя в двух отношениях: прах — поскольку никогда не считался чем-либо значимым [хотя в прахе есть будущая польза: в нём можно посеять растения, которые вырастут], а пепел — поскольку из него уже не предстоит извлечь никакой пользы [даже если прежде, до сожжения, он имел ценность]. За это он удостоился земли, которая устанавливает прежнюю чистоту соты, и пепла, который впредь очищает нечистого. См. קרןКерен אורהОра סוטה [יז, ב] שאדם צריך לעשות טבעו כאפר אך לגבי אחרים צריך להשתמש בו כעפר ולהועיל להם ולכן אברהם שעשה כן זכו זרעו לאפר פרה שבתחילה מטמאה את עושיה וסופה מטהרת אחרים, וכן לעפר סוטה שמצמיח וגורם לונזרעה זרעк трактату Сота [17б], где сказано, что человек должен по отношению к себе уподобляться пеплу, но по отношению к другим использовать себя подобно земле и приносить им пользу. Поэтому потомки Авраама, поступавшего так, удостоились пепла рыжей коровы, которая сначала оскверняет тех, кто её приготовляет, а в конце очищает других, и земли соты, которая порождает и приводит к тому, что «она зачнёт семя».
4. 142 הבית יוסףБейт-Йосеф הביא בשםпривёл от имени אורחות חייםОрхот Хаим, שדייק מכאן שמותר לאכול את הבשר אפילו אם לא כסה את הדם [וכן מבואר ברש"י ביצה ח סע"ב ראה בהערות לעיל פג בкоторый вывел отсюда, что мясо разрешено есть даже в том случае, если кровь не была покрыта [и так же разъясняет Раши в Бейце, 8б, см. примечания выше к 83б]. והמרדכיМордехай תרנג] הביא בשם הגאונים שאם כסה ולא בירך במזיד אסור לשוחט עצמו לאכול ממנו אבל לאחר מותר[разд. 498] привёл от имени гаонов, что если человек покрыл кровь, но намеренно не произнёс благословение, самому совершившему шхиту запрещено есть это мясо, но другому разрешено. והב"חБах הביאו להלכהпривёл это как галахическое постановление, והש"ךа Шах ס"ק ג] הביא בשמו שאם לא כסה לא יאכל הוא עצמו[подпункт 3] привёл от его имени, что если человек не покрыл кровь, ему самому нельзя есть это мясо. ובפמ"גПри Мегадим שפ"ד ב] הביא[«Сифtei Даат», разд. 2] привёл, שהכנסת הגדולהчто Кнесет ха-Гдола דקדק מדברי רש"י בסוגיין [ד"ה הנאה] "דבלאו כיסוי נמי הוה משתרי בשר" דהיינו שאילו לא היתה מצות כיסוי היה מותר לאכול בלי כיסוי, ולכן אף אחר שהתחדשה המצוה [ואסור לאכול קודם כיסוי] אין בה הנאה כמו באפר פרה שאיל ולא ניתן להם היו טמאים בלי אפשרות להטהר. וכן ביארвывел из слов Раши в нашей сугии [к словам «польза»]: «ведь и без покрытия мясо было бы разрешено», то есть если бы заповеди покрытия не существовало, мясо можно было бы есть без покрытия. Поэтому даже после появления этой заповеди [и запрета есть до покрытия] в ней нет такой пользы, как в пепле рыжей коровы: если бы им не снабдили евреев, они оставались бы нечистыми без возможности очиститься. Так же разъяснил בתפארת ישראלТиферет Исраэль. В трактате Сота [17б] Раши разъяснил, что пепел рыжей коровы искупает Израилю грех золотого тельца [как сказано в Мидраш Бемидбар-Раба, Хукат], а в «Примечаниях» ובסוטה [יז ב] פירש רש"י שאפר פרה מכפר לישראל ממעשה העגל, [כמבואר בבמדב"ר חקת] וב"הערותрабби Йосеф-Шалома Элишива הגרי"ש אלישיבразъяснено, что он не истолковал это так, как сказано здесь, поскольку такое толкование опровергается сугией в трактате Назир [61б]: нееврей не считается осквернённым трупом, поскольку у него нет очищения пеплом рыжей коровы. См. ביאר שלא פירש כמבואר כאן, כיון שפירוש זה נסתר מהסוגיא בנזיר [סא ב] שעכו"ם אינו טמא מת כיון שאין לו טהרת פרה. [וראהМахарша מהרש"א[требуется перевод]в нашей сугии: даже если бы не было заслуги Авраама, очищение осквернённого трупом всё равно существовало бы, но совершалось бы с помощью предмета, который трудно достать; поскольку Авраам умалил себя, уподобив пеплу, его потомки удостоились того, что очищение совершается с помощью пепла, который легко достать. בסוגיין שגם לולי דברי אברהם היתה טהרה לטמא מת, אלא שהיתה נעשית בדבר שקשה להשיגו, וכיון שמיעט את עצמו כאפר, זכו שתעשה באפר שקל להשיגו

דף פט - אстр. 89а

ואמר רבא: בשכר שאמר אברהם אבינוИ сказал Рава: в награду за то, что сказал Авраам-авину ¹²³  "אם מחוט ועד שרוך נעל",«от нитки до ремешка обуви», שלא רצה ליהנות מן הגזלпоскольку не пожелал получать пользу от награбленного, זכו בניו לשתי מצותудостоились его сыновья двух мицвот הקשורות בחוט ושרוך [רצועהсвязанных с ниткой и ремешком [ремнём]: לחוט של תכלתсиней нити בציציתв цицит, ורצועה של תפיליןи ремешка тфиллин 2 .

והוינן בהИ мы разбирали это возражение: בשלמא רצועה של תפיליןв отношении ремешка тфиллин יש בה הנאה לאדם דесть польза для человека, поскольку כתיב "וראו כל הארץ כי שם ה' נקרא עליךсказано: «И увидят все народы земли, что имя Всевышнего наречено над тобой ויראו ממךи устрашатся тебя». ותניא: רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש,И учили в барайте: великий рабби Элиэзер говорит: это тфиллин, находящиеся на голове, שהם נראים לכל, ועליהם אומר הכתוב שהגויים יתיראו מעם ישראל, כשיראו את התפילין בראשםкоторые видны всем; о них и говорит Писание, что народы устрашатся Израиля, увидев тфиллин на его голове ¹²⁵, והרי זו הנאה, שהגויים מפחדים מהםа значит, это действительно польза — народы боятся их.

אלא חוט של תכלת, מאי היא?Но синяя нить — что это такое? איזו הנאה יש בהкакая польза от неё? ¹²⁶

ומשנינןИ отвечаем: דתניא: רבי מאיר אומר: מה נשתנהибо учили в барайте: рабби Меир говорит: почему отличается צבעцвет תכלתсиней нити שציותה תורה ליתנו בציציתкоторую Тора повелела помещать в цицит, מכל הצבעונין?от всех цветов?

מפני שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד! דכתיב "ויראו את אלקי ישראל, ותחת רגליוПотому что синий цвет подобен морю, море подобно небосводу, небосвод подобен сапфиру, а сапфир подобен Трону Славы! Ведь сказано: «И увидели Бога Израиля, а под Его ногами כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר". הרי שהשמים דומים לספירподобие кирпичной кладки из сапфира и подобие самого неба, чистого». Значит, небосвод подобен сапфиру. וכתיב "כמראה אבן ספיר דמות כסא".И сказано: «Подобие сапфирового камня — образ трона». הרי שאבן ספיר הוא כסא הכבודЗначит, сапфировый камень — это Трон Славы.

וכשהקדוש ברוך הוא מסתכל בכסא כבוד, שהוא דומה לתכלת, הוא נזכר במצוה זו שהיא שקולה כנגד כל המצוות וזו היא ההנאה של מצות תכלתКогда Всевышний смотрит на Трон Славы, подобный синей нити, Он вспоминает об этой мицве, которая равна всем мицвот, и в этом состоит польза мицвы синей нити ¹²⁷.

אמר רבי אבא: קשה גזל הנאכלСказал рабби Абба: тяжело вернуть съеденное награбленное לעשות תשובה ולהשיבוи раскаяться в этом и возвратить его, שאפילו צדיקים גמוריםтак что даже совершенные праведники כאברהם אבינוкак Авраам-авину, אינם יכולים להחזירו! שנאמרне могут его возвратить! Как сказано: «בלעדי רק אשר אכלו הנעריםтолько то, что съели юноши ... הם יקחו חלקם" מרכוש סדום. שאברהם עצמו השיב את הכל למלך סדום מלבד מה שכבר נאכל [ולא היה שם גזל ממש, שאם כן ודאי היה אברהם מחזיר אף מה שכבר נאכל, אלא שמצד הדין לא היה צריך אברהם כלל להחזיר את רכוש סדום, אלא שנהג לפנים משורת הדין ומה שנאכל לא החמיר להחזירוони возьмут свою долю» из имущества Сдома. Авраам сам возвратил всё царю Сдома, кроме уже съеденного [а настоящего грабежа там не было: если бы это действительно был грабёж, Авраам, несомненно, возвратил бы и уже съеденное. Однако по закону Авраам вообще не должен был возвращать имущество Сдома, а поступил сверх буквы закона; съеденное же он не стал возвращать] ¹²⁸.

1. 143 רש"י עה"תРаши на Тору [בראשית ט כג] הביא דברי חז"ל [בד"ב לו] שבני שם - דהיינו ישראל - זכו למצוות ציצית משום שהתאמץ יותר מיפת במצות כיסוי נח, והקשהБерешит, 9:23] приводит слова мудрецов [в трактате «Сота», 36б], согласно которым сыновья Шема — то есть Израиль — удостоились мицвы цицит, поскольку он проявил больше старания, чем Йефет, исполняя мицву о покрытии Ноаха, и הרא"םРААМ מסוגייתנו שזכו בה מפני אברהם. ובעץ יוסף שם כתב שאת מצות צ יצית זכו בזכות שם, והתכלת בזכות אברהםвозразил ему на основании нашей сугии: согласно ей, они удостоились этого благодаря Аврааму. В комментарии «Эц Йосеф» там написано, что мицвой цицит они удостоились благодаря Шему, а синей нитью — благодаря Аврааму. ובגור אריהА в комментарии «Гур Арье» שם תירץ שלולי זכותו של שם לא היו מקבלים מצות "טלית" שהרי אברהם אמר רק חוט שאינו בגד, אלא שמצות שם לבד לא היתה בחוט אלא בבגד, ואת הציצית זכו בזכות אברהם, ובהכרח זכות שניהם גרמה למצוה זו. וראהтам объяснил, что без заслуги Шема они не получили бы мицву «талита», поскольку Авраам говорил лишь о нитке, которая не является одеждой; однако одна только заслуга Шема дала бы им мицву не в отношении нити, а в отношении одежды, а цицит они получили благодаря Аврааму. Следовательно, причиной этой мицвы стали заслуги обоих. См. בשיחות מוסר«Бесихот мусар» ל"ב ח] שביאר כי מעשה שם היה הגרעין למצוה, והכח המצמיח היה בדברי אברהם אבינו(32-я беседа), где объясняется, что поступок Шема был зерном этой мицвы, а силой, взрастившей её, стали слова Авраама-авину.
2. 144 במשך חכמהВ «Мешех Хохма» בראשית [יד כג] כתב שיתכן כי משום כך בתפילת שחרית שתקנה אברהם [כמבואר בברכות כו ב] כל ישראל מלובשים בתפילין וטלית גדול. ובהגהות רע"א [או"ח ב] הביא בשםБерешит [14:23] написано, что, возможно, поэтому во время утренней молитвы, которую установил Авраам [как объясняется в трактате «Брахот», 26б], весь Израиль облачается в тфиллин и большой талит. В примечаниях раби Акивы Эгера [Орах Хаим, 2] приведено от имени עמק«Эмек הלכהГалаха» שלכן אמרו בשבת [סא א] שבקשירת נעלים נעל שמאל קודמת כקשירת תפילין, והטעם שהשוום אינו משום קשירה בלבד אלא משום שרצועות התפילין נתנו כנגד שרוך נעל. וראה— поэтому сказали в трактате «Шабат» [61а], что при завязывании обуви сначала надевают левую обувь, подобно порядку завязывания тфиллин; причина, по которой эти действия уподоблены друг другу, состоит не только в завязывании, но и в том, что ремешки тфиллин были установлены в соответствии с ремешком обуви. См. מהר"לМахараль, שזכו למצות דקות כציצית ורצועות התפילין [והדקות מורה על ה"פשיטות"]. משום שלא רצה ליהנות אפילו בדבר קטן שאינו משמש אלא לקשור את הנעל שהוא דבר קטןкоторый объясняет, что они удостоились тонких мицвот — таких, как цицит и ремешки тфиллин [тонкость указывает на «простоту»], поскольку он не пожелал получать пользу даже от маленькой вещи, которая служит лишь для завязывания обуви, то есть от вещи незначительной. ובתורת חייםА в «Торат Хаим» כתב ששני מצוות אלו נתנו כנגד מניעת אברהם מהגזל, כי תפילין יכלו להקשר בלי רצועות, ע"י חוט וכדו', וציצית מתקיימת בחוטי לבן כשאין תכלת, ומה שהצטוו ברצועות וציצית שהשכר בראייתן, הוא משום שאברהם לא נתן עיניו בגזל אפילו בחוט ושרוך. וראה עודнаписано, что эти две мицвот были даны в соответствии с отказом Авраама от награбленного, поскольку тфиллин можно было бы завязать и без ремешков — с помощью нитки и тому подобного, а мицва цицит исполняется белыми нитями и без синей нити. То, что было заповедано использовать ремешки и цицит, наградой за созерцание которых они являются, объясняется тем, что Авраам не устремил взгляд на награбленное даже ради нитки и ремешка. См. также בלב אריה«Лев Арье».
3. 145 רש"י במנחותРаши в трактате «Менахот» לה ב] פירש שברצועות התפילין שבראש ישנו רוב השם, שהשי"ן כתובה בקמט העור שבבית והדלת בקשר הרצועה. והקשו[35б] объяснил, что в ремешках тфиллин, находящихся на голове, содержится большая часть Имени: буква шин написана в складке кожи корпуса, а далет — на узле ремешка. תוס'Тосафот שהאותיות שברצועות אינם אותיות גמורות, וגם אין עצמם קדושין אלא נחשבים רק כתשמישי קדושה, ולכן פירשו ש"אלו תפילין שבראש" משום שתפילין של יד צריך שיהיו מכוסות שנאמר לך לאות ולא לאחרים לאותвозразили, что буквы на ремешках не являются полноценными буквами и сами по себе не обладают святостью, а считаются лишь принадлежностями святыни. Поэтому они объяснили: «это тфиллин, находящиеся на голове» — потому что тфиллин на руке должны быть покрыты, как сказано: «и будет тебе знаком», но не «для других знаком».
4. 146 רש"יРаши פירש בשלמא בתפילין יש הנאה שעמי הארץ יראים ממנו, אך מה הנאה יש בציצית. אולםобъяснил: в случае тфиллин всё понятно — невежды боятся человека; но какая польза от цицит? Однако מהר"לМахараль ביאר שקושית הגמרא על רבא שנקט דוקא מצוות אלו שהם ב"פשיטות" ביותר וכיון שניתנו כשכר ודאי שיש בהם ענין גדול, ובשלמא תפילין יש בה דבר גדול כי שם ה' נקרא עליך אך מהו הדבר הגדול בציציתобъяснил, что вопрос Гемары к Раве состоит в следующем: почему он назвал именно эти мицвот, в которых особенно проявляется «простота»? Раз они были даны как награда, в них, несомненно, заключён большой смысл. В случае тфиллин всё понятно: в человеке проявляется то, что на нём наречено имя Всевышнего. Но в чём заключается великое значение цицит?
5. 147 רש"י בסוטהРаши в трактате «Сота» יז, ב] נקט שההנאה לישראל היא במה שנחשבים במצות ציצית כמקבלים פני השכינה, שנאמרו בתכלת ג' דברים, ים כנגד תורה שרחבה מני ים, רקיע כנגד חכמים המזהירים כרקיע, וכסא כנגד בית המקדש, ועל כך נאמר ותקע כף יר"ך יעקב, ר"ת ים רקיע כסא, שרצה לפגוע בשלשתן ולא עלה בידו אלא לגעת בכ"ף דהיינו בבנין בית המקדש ולא בתורה וחכמיה[17б] указал, что польза для Израиля состоит в том, что благодаря мицве цицит они уподобляются встречающим Шхину. В синей нити упомянуты три вещи: море соответствует Торе, которая шире моря; небосвод — мудрецам, сияющим подобно небосводу; а Трон — Храму. Поэтому сказано: «И коснулся ладони бедра Яакова» — первые буквы слов образуют выражение «море, небосвод, трон»: он хотел поразить все три, но ему удалось коснуться лишь «каф», то есть здания Храма, но не Торы и её мудрецов.
6. 148 הראשונים הקשו הרי שנינו [בב"ק קיד א] המציל מן הגייס הכל שלו, ומה גזל היה במלקוח שלקח אברהם, [וכיון שהיה שלו הוצרך לעשרו כי אין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן]. ובעלי תוס' ביארוПервые комментаторы возразили: ведь мы учили [в трактате «Бава Кама», 114а], что тот, кто спас имущество от войска, приобретает всё себе; так почему же добыча, захваченная Авраамом, считалась награбленным? [А поскольку она принадлежала ему, он должен был отделить от неё десятину, ведь человек, строго соблюдающий заповеди, не выпускает из своих рук вещь, которая не приведена в надлежащее состояние.] Ученики Тосафот объяснили במושב זקניםв комментарии «Мошав Зекеним» עה"ת שעדין היה מלך סדום רודף אחריהם, ושנינו [שם] שאם היו הבעלים מרדפין אחריהם אינו שלו. וראהк Торе, что царь Сдома всё ещё преследовал их, а мы учили [там]: если владельцы преследуют спасших имущество, оно не становится их собственностью. См. מהרש"אМахарша בסוגין שאברהם אכן לא גזל והוא רק דמיון לאחרים, ומרש"י לא משמע כן. ובדרשות ר"י אבן שועיב הביא בשם רבינו תם שאברהם שויה אנפשיה כגזל דכתיב אם מחוט ועד שרוך נעל. ועוד שהקב"ה הבטיחו ב"אברכך" ולא רצה שיתלה העושר רק בהקב"ה, ולכאורה תמוה שאם היה לו טעם נוסף מנין שקשה גזל הנאכל. ואמנםв нашей сугии: Авраам действительно не грабил, а этот случай лишь уподобляется другим; однако из слов Раши это не следует. В «Драшот рабби Йехуды ибн Шуаиб» от имени Рабейну Тама приведено, что Авраам сам признал это грабежом, поскольку сказано: «от нитки до ремешка обуви». Кроме того, Всевышний обещал ему: «Я благословлю тебя», и он не пожелал приписывать своё богатство только Всевышнему. На первый взгляд это трудно понять: если у него была дополнительная причина, откуда следует, что тяжело вернуть съеденное награбленное? И действительно, רש"יРаши עה"תна Тору יד כג] פירש "אם מחוט עד שרוך נעל". אעכב לעצמי מן השבי, והיינו שזה לא לקח מצד גזל, [כי קנין כיבוש מלחמה הוא קנין גזילה כי אין בו חיוב השבה ורק אין בו איסור גזילה]. אך מה שאמר "ואם אקח מכל אשר לך" הוא על שכר שרצה ליתן לו מבית גנזיו, ורק על חלק זה הוצרך לטעם שלא רצה ליהנות. וראה[14:23] объяснил слова «от нитки до ремешка обуви» так: «Я не оставлю себе ничего из захваченного». То есть это не было взято посредством грабежа [поскольку приобретение военной добычи является приобретением через захват: обязанности возвращать её нет, и потому запрета грабежа здесь также нет]. Однако слова «а если возьму что-либо из всего, что твоё» относятся к вознаграждению, которое царь хотел дать ему из своих сокровищ; лишь в отношении этой части Авраам нуждался в причине: он не пожелал получать пользу. См. רש"י במשליРаши в «Мишлей» טו כד] שמעלת שונא מתנות הוא מפני שאם הוא שונא מתנות כל שכן ששונא את הגזל, ונמצא שבמניעת עצמו ממתנות גדר עצמו מן הגזל, ולפיכך אף שממון המלקוח היה מותר לו, במניעתו ממנו נחשב כמבריח עצמו מן הגזל [כלשון רש"י בסוטה[15:24], где сказано, что достоинство того, кто ненавидит подарки, состоит в том, что если он ненавидит подарки, то тем более ненавидит грабёж. Значит, отказываясь от подарков, он ограждает себя от грабежа; поэтому, хотя деньги, захваченные в качестве добычи, были ему дозволены, отказ от них считается тем, что он удалил себя от грабежа [как сказано у Раши в трактате «Сота»].

דף פט - בлист 89 — б

ומתרצינן: אמרИ мы отвечаем: сказал רב אשי: הכי השתא!?Рав Аши: разве это можно сравнивать?! אין דומה כסוי הדם לשופר ולולב! כיНет сходства между покрыванием крови и шофаром и лулавом! Ведь התם,там, בשופר ולולב, אין הטעם ש"לא יצא" משום שנהנה מאיסור הנאהв случае шофара и лулава, причина, по которой человек «не исполнил обязанность», заключается не в том, что он получил пользу от запрещённого в пользовании предмета ¹³⁵, אלא מאחר שבשופר ולולב ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקа в том, что в отношении шофара и лулава  שיעורא בעינןтребуется установленный размер, שיש להם שיעור כמה יהא גודלם, ושופרто есть для них установлен размер, которому должна соответствовать их величина; а этот шофар וи לולב זה שלлулав, изготовленный из עבודת כוכביםпредмета идолопоклонства, — כתותי מכתת שיעורא!его размер считается как бы раздробленным и утраченным! שהרי הוא כמו שנכתש ואבד שיעורו דע"ז דינה להשרף וכל העומד לישרף כשרוף דמיВедь он подобен раздробленному предмету, размер которого исчез, поскольку предмет идолопоклонства подлежит сожжению, а всякий предмет, предназначенный для сожжения, считается уже сожжённым ¹³⁶. אבלНо הכא,здесь, בכסוי הדםв случае покрывания крови, כל מה דמכתתчем больше он раздроблен, ככל שהוא יותר שרוף וכתושто есть чем сильнее он обожжён и раздроблен, — מעליтем лучше עדיף[лучше] לכסויдля покрытия בו. ולכן אפשר לכסות באפר שריפתה של עיר הנדחתим. Поэтому можно покрыть кровь пеплом от сожжения города, жителей которого приговорили к уничтожению ¹³⁷.

הדרן עלך פרק כיסוי הדםЗавершили мы главу «Покрывание крови»

1. 155 הריטב"אРитва כתב שרב אשי אינו חוזר מהתירוץ לעיל ש"לא יתקע" היינו לכתחילה אך בדיעבד יצא, ומעמיד את המשנה ש"לא יתקע" ואם תקע יצא, בשופר של ע"ז של עכו"ם שיש לה ביטול ואפילו קודם ביטול אינה נחשבת כעומדת לישרף, וגם אינו עובר באיסור הנאה כי מצוות לאו ליהנות נתנו. ואילו הברייתא ששנינו בה ש"לא יצא" עוסקת בשופר ע"ז של ישראל שאין לה ביטול, ולפיכך מיכתת שיעורה ולא יצא אף שמצוות לאו ליהנות נתנו. וכן ביארו תוס' בסוכה [לא ב ד"ה באשירה]. אולםписал, что Рав Аши не отказывается от приведённого выше ответа, согласно которому слова «пусть не трубит» означают запрет делать это изначально, однако постфактум обязанность исполнена. Он объясняет, что Мишна, в которой сказано: «пусть не трубит», а если протрубил — исполнил обязанность, говорит о шофаре, принадлежащем нееврею и являющемся предметом идолопоклонства, который можно аннулировать; даже до аннулирования он не считается предметом, предназначенным для сожжения. Кроме того, человек не нарушает запрет получать от него пользу, поскольку заповеди не даны для получения пользы. А барайта, в которой сказано: «не исполнил обязанность», говорит о шофаре, принадлежащем еврею и являющемся предметом идолопоклонства, который невозможно аннулировать; поэтому его размер считается раздробленным и утраченным, и человек не исполнил обязанность, несмотря на то что заповеди не даны для получения пользы. Так же объяснили תוס'Тосафот בע"א ד"ה והתניא ובסוכה שם] הביאו דעת רבינו תם שבברייתא שנינו "לא יצא" כי מדובר בע"ז של גוי קודם ביטול, ובמשנה שנינו "לא יתקע" אפילו אחר ביטול, כי אע"פ שיוצא אין זה לכתחילה משום מיאוס(в трактате Авода зара, там, в комментарии «А ведь было сказано», и в трактате Сукка, там же). Однако והר"ןРан בע"ז מב א] תמה שמסוגיין מוכח שבמשנה מדובר קודם ביטול, שהרי מסקינן שיוצא בדיעבד רק משום שליהנות נתנו, ואחר ביטול אין בו איסורי הנאה(Авода зара, 42а) возразил, что из нашей сугии следует, будто в Мишне речь идёт о времени до аннулирования: ведь в итоге мы заключаем, что постфактум человек исполняет обязанность именно потому, что заповеди не даны для получения пользы; после же аннулирования запрета получать пользу нет. ובכפות תמריםА в «Кафот Тамарим» שם] תירץ שרק בהוה אמינא סברה הגמרא שיוצא בשופר ולולב של ע"ז של גוי קודם ביטול, אך למסקנא שכתותי מיכתת שיעורא אינו יוצא בו אלא אחר ביטול(там) ответили, что лишь первоначально Гемара полагала, будто человек исполняет обязанность с помощью шофара и лулава, являющихся предметами идолопоклонства нееврея до аннулирования; однако согласно окончательному выводу, что их размер считается раздробленным и утраченным, исполнить обязанность с их помощью можно только после аннулирования.
2. 156 רש"י פירש שכיון שהעומד לישרף כשרוף דמי הלכך שיעורא הוא דכיתותי מיכתת, ובהגהותРаши объяснил: поскольку предмет, предназначенный для сожжения, считается уже сожжённым, его размер считается как бы раздробленным и утраченным. מלא הרועיםМале ха-Роим תמה שהרי נחלקו בכלל זה רבי שמעון ורבנן במנחות [קב ב], וכתב שבמקום שודאי סופו לישרף לכולי עלמא כשרוף דמי, ולכן רק ע"ז של ישראל מיכתת שיעורה, ואילו של עכו"ם שאפשר לבטלה לרבנן לאו כשרוף דמי ולא מיכתת שיעורה. וראהвозразил, что в отношении этого общего правила спорят рабби Шимон и мудрецы в трактате Менахот (102б), и написал, что там, где предмет несомненно должен быть сожжён, по общему мнению он считается уже сожжённым. Поэтому только размер предмета идолопоклонства, принадлежащего еврею, считается раздробленным и утраченным, тогда как предмет идолопоклонства, принадлежащий нееврею и подлежащий аннулированию, согласно мнению мудрецов не считается уже сожжённым, и его размер не считается раздробленным и утраченным. См. בערוך לנר«Арух ле-Нер» סוכה [לה א] שדקדק מדברי הריטב"א שם שההלכה של מיכתת שיעורה נאמר רק לדעת רבי שמעון שכל העומד לישרף כשרוף דמי(Сукка, 35а), где на основании слов Ритвы там сделал вывод, что закон о том, что размер предмета считается раздробленным и утраченным, относится только к мнению рабби Шимона, согласно которому всякий предмет, предназначенный для сожжения, считается уже сожжённым. והגר"אГра אה"ע קכד ב] הוכיח מסוכה [שם] שגם לרבנן כתותי מיכתת שיעוריה הוא רק בדבר שטעון שריפה, וכן כתב(Эвен га-Эзер, 124:2) доказал из трактата Сукка (там), что и согласно мнению мудрецов размер считается раздробленным и утраченным только у предмета, который должен быть сожжён; так же написал הבית מאירБейт-Меир באה"ע שם] אך מתוס' [בסוכה שם] מבואר שבכל איסור הנאה אמרו כלל זה, שהרי דנו לפסול אתרוג של ערלה משום כך אף שאין מצוה לשרפה אלא שאם שרף האפר מותר בהנאה, וראה(Эвен га-Эзер, там). Однако из слов Тосафот [в трактате Сукка, там] следует, что это общее правило применяют к любому запрещённому в пользовании предмету: ведь они обсуждают непригодность этрога орлы именно по этой причине, хотя такой этрог не заповедано сжигать, а если его сжечь, полученный пепел будет разрешён в пользовании. См. מנחת ברוך«Минхат Барух» צט(99).
3. 157 הר"ןРан בגיטין [כ ב] כתב שהכלל שלכתותי מיכתת שיעוריה נאמר רק בדבר שצריך שיעור כגון לולב ושופר, שאם מכתת חסר בשיעורם, ואילו(Гитин, 20б) написал, что правило о том, что размер предмета считается раздробленным и утраченным, относится только к предмету, для которого требуется установленный размер, например к лулаву и шофару: если его раздробить, его размер окажется недостаточным. רש"יРаши ביבמות [קג ב ד"ה מאי] כתב שהכיתות גורם שיהיה החפץ כמפורר ולא יצטרף לשיעור, אך אינו מחסר בעצם השיעור(Йевамот, 103б, в комментарии «Что») написал, что раздробленность приводит к тому, что предмет становится рассыпанным и его части не могут объединиться в установленный размер, однако сам установленный размер не уменьшается. ובתורת גיטין«Торат Гитин» סי' קכד] הוכיח כרש"י מסוגיין שאמרו כי לענין כיסוי כל מה דמיכתת טפי מעליא ואילו גורם רק לחסר בשיעורו אינו מעלה והיה צריך לומר שאין צריך שיעור לכיסוי, ובהכרח שהכוונה שהוא מפורר וראוי לכיסוי. אמנם לפי מה שכתב רש"י שכתותי מיכתת הוא משום שעומד לישרף כשרוף דמי נמצא שכתותי מיכתת הוא כמאן דליתיה, וכן כתב(гл. 124) доказал правоту Раши из нашей сугии: в отношении покрывания крови сказано, что чем сильнее предмет раздроблен, тем лучше, тогда как если бы раздробленность лишь уменьшала его размер, это не давало бы преимущества, и следовало бы сказать, что для покрывания крови не требуется установленный размер. Следовательно, имеется в виду, что он становится рассыпанным и пригодным для покрывания. Однако согласно тому, что написал Раши: размер считается раздробленным и утраченным потому, что предмет предназначен для сожжения и считается уже сожжённым, — получается, что предмет считается как бы несуществующим. Так же написал הר"ןРан שם] שלפי רבי שמעון שהעומד לישרף כשרוף דמי גם גט על איסורי הנאה פסול אף שאין לו שיעור כי נחשב כאילו אין כאן ניר כלל(там): согласно рабби Шимону, считающему предназначенный для сожжения предмет уже сожжённым, даже гет, написанный на запрещённом в пользовании предмете, непригоден, хотя для гета не требуется установленный размер, поскольку считается, будто бумаги здесь вообще нет. ובקהילות יעקבА в «Кехилот Яаков» כד] ביאר שכיתות השיעור גורם לאבד את חשיבות השיעור, וזהו משום שעומד לשריפה, אך הוא כשר לדבר שצריך להיות שלם ואין לו שיעור, וכדברי(24) объяснил, что раздробленность лишает установленный размер его значимости; это происходит потому, что предмет предназначен для сожжения. Однако такой предмет пригоден для того, для чего требуется, чтобы он оставался целым, но не требуется установленный размер, согласно словам הגר"חрабби Хаима שבת יז יב] שרק השיעור בטל אך החפץ נשאר בעינו ולפיכך לגבי כיסוי אינו מאבד חשיבותו כי הפירור אינו מגרע בו, וכוונת הגמרא שאפילו אם היה שיעור לעפר כיסוי הדם לא היה הפירור מגרע את חשיבות השיעור כי הוא טוב לכיסוי. [וראה(Шабат, 17:12): отменяется только установленный размер, но сам предмет сохраняется; поэтому в отношении покрывания крови он не теряет своей значимости, поскольку раздробленность не ухудшает его пригодность. Именно это имеет в виду Гемара, говоря, что даже если бы для земли, используемой при покрывании крови, требовался установленный размер, раздробленность не уменьшала бы значимость этого размера, поскольку такая земля хорошо подходит для покрывания. [См. также אבי עזרי«Ави Эзри» גירושין ד ב שהוכיח שאינו נחשב דבר שלםГирушин, 4б, где доказано, что предмет не считается целым].