6. פרק שישי - כסוי הדם

פרק שישי - כסוי הדםШестая глава — покрытие крови

Оригинал главы
פרק שישי - כסוי הדםШестая глава — покрытие крови

מתניתין:Мишна: — свод основных положений Устной Торы.

החיוב שלОбязанность כיסוי הדם,покрывать кровь שמצוה מן התורה לכסות את דם השחיטה בעפרзаключается в том, что по заповеди Торы кровь после убоя следует покрыть землёй¹; נוהגона действует ביןкак בארץ וв Эрец-Исраэль, иביןтак и בחוצה לארץ.за пределами Эрец-Исраэль. ביןКак בפני הבית,при существующем Храме, בזמן שבית המקדש היה קייםто есть в то время, когда Храм существовал, וтакביןи שלא בפני הבית.после разрушения Храма.

ונוהגОна действует בחולין אבל לא במוקדשין!для обычных животных, но не для посвящённых! שעופות קדשים, כגון חטאת העוף ועולת העוף, אין דם מליקתן חייב בכסויУ птиц, предназначенных для жертвоприношения, например у жертвы птицы за грех и птицы, приносимой во всесожжение, кровь, выпущенная при малике, не подлежит покрытию.

ונוהג בחיה ובעוף,Она действует для диких животных и птиц, אבל לא בבהמהно не для домашних животных!

ונוהגОна действует במזומן,для животных, находящихся в распоряжении человека, בחיה ועוף הגדלים בבית ומזומנים לשחיטה בכל עתто есть для диких животных и птиц, выращиваемых дома и в любой момент готовых для убоя, ובשאינו מזומןи для животных, не находящихся в его распоряжении, בחיות ועופות שאינם מזומנים לו אלא הוא צריך לצוד אותןто есть для диких животных и птиц, которых ему сначала необходимо поймать².

ונוהג בכוי, מפני שהוא ספקОна действует и для ко́я, поскольку его статус сомнителен³: אם הוא חיה או בהמה, ולכן חייבים להחמיר ולכסות את דמוнеизвестно, является ли он диким или домашним животным. Поэтому следует проявить строгость и покрыть его кровь⁴.

ואין שוחטין אותו,И не следует убивать его, את הכויто есть ко́я, ביום טובв праздничный день, כיון שביום טוב אין מכסין את דמו, כמבואר בסמוך, ולכן אין לשוחטו לכתחילה כדי שלא לבטל מצות כיסוי הדם המחויבת בכוי מספק, כאמור לעילпоскольку в праздничный день его кровь не покрывают, как будет разъяснено далее. Поэтому изначально не следует убивать его, чтобы не отменить обязанность покрыть кровь, которая существует для ко́я из-за сомнения, как сказано выше⁵. ואם שחטוА если его убили, את הכוי ביום טובто есть ко́я в праздничный день, — אין מכסין את דמוего кровь не покрывают באותו היום, מפני שיש בטלטול העפר לצורך כסוי הדם משום חילול יום טוב, ואין לחלל יום טוב לצורך כיסוי דמו, שאין מצוותו אלא מחמת הספקв тот же день, поскольку перенос земли для покрытия крови является нарушением запретов праздничного дня. Нельзя нарушать праздничный день ради покрытия его крови, ведь эта обязанность возникает только из-за сомнения⁶.

1. 1 כתבРама הרמ"אнаписал יו"ד כח, א] שהכיסוי הוא מצוה בפני עצמה, והשחיטה כשרה אפילו אם הזיד ולא כיסהв книге «Йоре дэа» (28, 1), что покрытие крови — самостоятельная заповедь, и убой остаётся действительным, даже если человек намеренно не покрыл кровь. והש"ךШах הביא דבריו בדרכי משה שאפילו הוא עצמו מותר לאכול משחיטתו, וכן כתבוпривёл его слова в книге «Дарке Моше»: даже сам этот человек может есть мясо после своего убоя. Так же написали הב"י והיש"שБейт-Йосеф и Ям шель Шломо סי' יא(параграф 11). והט"ז העיר שהרא"שТаз отметил, что Рааш סי' ד-ו] כתב שהכיסוי הוא גמר השחיטה, וביאר שהיא מצוה בפני עצמה אלא שהיא שייכת אחר מצות שחיטה כמו תפילין של ראש אחר של יד [וראה שם שחילק ביניהם לענין דיבור בין זה לזה]. ו(параграфы 4–6) написал: покрытие крови завершает убой. Он объяснил, что это самостоятельная заповедь, но она выполняется после заповеди об убое — подобно тому, как тфилин на голове надевают после тфилин на руке. См. там, где он проводит различие между ними в отношении разговора в промежутке между этими действиями. И במעדני יו"טв книге «Маданей Йом-Тов» סי' ו, אות ת] דקדק כן מדברי הרא"ש שלענין הכשר השחיטה ולענין הברכה היא נחשבת מצוה בפני עצמה אף שהיא גמר השחיטה. וראה(параграф 6, пункт 400) на основании слов Рааша тщательно уточняется, что для признания убоя действительным и для благословения покрытие считается самостоятельной заповедью, хотя и завершает убой. См. также באבי עזריв книге «Авней Эзер» פי"ב משחיטה ה"א] שנקט כי לכולי עלמא הכיסוי הוא מדיני השחיטה, ולא נחלקו אלא אם מברך לפני הכיסוי, משום שיש בו גם מצוה נפרדת של כיסוי, ועיין עוד בהערה(12, «Законы убоя», 1), где сказано, что, по мнению всех, покрытие относится к законам убоя. Спор идёт лишь о том, произносить ли благословение перед покрытием, поскольку в нём есть также отдельная заповедь покрыть кровь; см. ещё примечание 6.
2. 2 רש"יРаши פירש שהוצרך להשמיענו דין זה משום שבשילוח הקן מצינו חילוק בין מזומן לשאינו מזומןобъяснил, что об этом нужно было сообщить потому, что в законе об отсылании птицы из гнезда мы встречаем различие между животным, находящимся в распоряжении человека, и животным, не находящимся в его распоряжении. ותוס'Тосафот הקשו עליו אם כן למה לא שנינו אותו בשאר הפרקים [בגיד הנשה ואותו ואת בנו]. ולכן פירשו שהוצרך לפרש כן שלא נאמר כי כיון שנכתב בו "אשר יצוד" אין חיובו אלא כשאינו מזומן וצריך צידהвозразили ему: если так, почему это не было упомянуто в других главах — о запрещённом сухожилии и о запрете одновременно убивать животное и его детёныша? Поэтому они объяснили, что это уточнение необходимо, чтобы не сказать: поскольку в стихе написано «которую он поймает», обязанность возникает только в отношении животного, не находящегося в его распоряжении, которое нужно ловить. והרשב"אРашба תוה"ב ב"א ריש ש"ה] כתב בשם תוס' שנוהג אפילו במזומנים שהרי ריבתה התורה כי יצוד ציד, והביא ששנינו כן בברייתא להלן [פד, א]. אמנם(«Торат ха-Байт», раздел 2, ворота 1, начало пятого подраздела) написал от имени Тосафот, что покрытие действует даже для животных, находящихся в распоряжении человека, поскольку Тора расширила это правило словами «если поймает дичь». Он также привёл, что именно так сказано в барайте ниже (84а). Однако רש"י כאןРаши здесь פירש ש"מזומן" הוא עוף הגדל בבית, והיינו שנקט כי גדר עוף מזומן הוא כמו בשילוח הקן שתלוי אם יש בעלות על העוף, [שהרי ביצים ואפרוחים נחשבים שאין מזומנים כשאינם בבית], ואינו שייך לנידון הברייתא לפטור עוף שהוא ניצוד בטבעו כאווזים ותרנגולים, שאין מחוסרים צידה מפני שאינם פורחים, ותוס' והרשב"א הבינו שנידון הברייתא הוא בחידוש המשנה, ואמנם שונה דין מזומן בשילוח הקן ממזומן בכיסוי הדםобъяснил, что «находящееся в распоряжении» — это птица, выращиваемая дома. То есть он считал, что статус птицы, находящейся в распоряжении человека, здесь такой же, как в законе об отсылании птицы из гнезда: он зависит от того, принадлежит ли птица человеку. Ведь яйца и птенцы считаются не находящимися в распоряжении человека, если они не находятся дома. Это не связано с вопросом, рассматриваемым в барайте: там речь идёт о птице, которую не нужно ловить, например о гусях и курах, поскольку они не улетают. Тосафот и Рашба поняли, что в барайте обсуждается именно нововведение Мишны. При этом статус животного, находящегося в распоряжении человека, в законе об отсылании птицы из гнезда отличается от его статуса в законе о покрытии крови.
3. 3 אף שבכל שחיטת בהמה וחיה יש ספק נוסף שמא במקום שחיטה היה נקב, וטריפה פטורה מכיסוי, ונמצא לכאורה שיש ספק ספיקא לפטור מכיסוי, מכל מקום אינו מתמעט מחיובו מ"אשר יאכל" שהרי שחיטה זו מתרתו באכילה מפני שהולכים אחר הרובХотя при каждом убое домашнего или дикого животного существует ещё одно сомнение — возможно, в месте убоя было отверстие и животное оказалось трефой, то есть непригодным для употребления, а животное, оказавшееся трефой, освобождено от покрытия крови, — и на первый взгляд здесь возникает двойное сомнение, освобождающее от покрытия, тем не менее ко́й не исключается из обязанности словами «которого можно есть». Ведь этот убой разрешает есть его мясо, поскольку в данном случае следуют за большинством.
4. 4 הרא"שРааш סי' א'] הביא(параграф 1) привёл, שרבינו יונהчто Рабейну Йона אמר שצריך לברך על כיסוי דם כוי, וראייתו ממה שאמרו [שבת כג, א] שאין מברכין על דמאי משום שהוא ספק דרבנן, ומשמע שעל ספק דאורייתא ככוי מברכין, וכן הביאсказал: на покрытие крови ко́я следует произнести благословение. В доказательство он привёл сказанное (Шабат 23а): на отделённое от сомнительного урожая не произносят благословение, поскольку это постановление мудрецов, основанное на сомнении. Отсюда следует, что на заповедь Торы, выполнение которой связано с сомнением, как в случае ко́я, благословение произносят. Так же הטורТур בשםпривёл это мнение от имени בעל העיטורБааль ха-Итур. ודחה הרא"ש שטעם זה רק מבאר למה אין מברכין על מצוה דרבנן זו כשאר מצוות דרבנן, כי לא תקנוה אלא מספק, אבל מצוה שעושה מספק אפילו היא דאורייתא יתכן שאין מברך עליה, כדי שלא יעבור מספק על "לא תשא". וכן נפסק בשו"ע שאין מברכיםРааш отверг это доказательство: данная причина лишь объясняет, почему на эту заповедь мудрецов не произносят благословение, как на другие заповеди мудрецов, — ведь её установили только из-за сомнения. Но возможно, что на заповедь, выполняемую из-за сомнения, даже если это заповедь Торы, благословение не произносят, чтобы из-за сомнения не нарушить запрет «не произноси Имя Всевышнего напрасно». Так и постановлено в «Шулхан арух»: благословение не произносят.
5. 5 רש"יРаши פירש שאין שוחטין כוי ביו"ט שמא טעון כיסוי, ומספק לא מחללין יו"ט אם שחטו. וכוונתו למבואר בביצה [ח, ב] שעפר הכיסוי הוא מוקצה, וכמו שאמרו שם שדעתו להכין אפר לכיסוי חיה ודאי ואין דעתו לספק. ולכאורה תמוה אם ניתן לכיסוי למה לא ישתמש בו לכל צרכו, ואם הוא ודאי מוקצה לספק הרי גם לודאי יחשב מוקצה, וראה שמירת שבת כהלכתה [כא, כ] שדימה דין זה לעצים העומדים להסקה שאינם נחשבים לא אוכל ולא כלי כי תשמישן לפעם אחתобъяснил: ко́я не убивают в праздничный день, поскольку, возможно, его кровь подлежит покрытию, но из-за сомнения не нарушают праздничный день, если его уже убили. Он имеет в виду сказанное в трактате Бейца (8б): земля для покрытия крови считается мукце — предметом, выделенным для использования, не разрешённого в этот день. Там сказано, что человек намеревается подготовить пепел для покрытия крови заведомо дикого животного, но не намеревается подготовить его для случая сомнения. На первый взгляд это непонятно: если этот пепел пригоден для покрытия, почему его нельзя использовать для любой необходимой цели? А если для случая сомнения он определённо является мукце, то и для заведомого случая он тоже должен считаться мукце. См. «Шмират Шабат ке-гилхата» (21, 20), где это сравнивается с дровами, предназначенными для отопления: они не считаются ни пищей, ни утварью, поскольку используются только один раз. והגרעק"אРаби Акива Эгер העיר שפירוש רש"י אינו כמסקנת הסוגיא בביצה שגזרו בכוי משום התרת חלבו, וכן נפסק בשו"ע [או"ח תצח, יח] שאפילו באופן שאין חילול יו"ט אין מכסין. אךотметил, что объяснение Раши не соответствует выводу обсуждения в трактате Бейца: там запрет в отношении ко́я объясняется опасением, что люди разрешат употреблять его молочный жир. Так и постановлено в «Шулхан арух» (Орах хаим, 498, 18): даже если нарушение праздничного дня отсутствует, кровь не покрывают. Однако הרא"הРааха כאן ובביצה ובבדק הבית, שם] נקט שאם יש אפר מוכן ואין חילול יו"ט יכול לכסות, וסבר שגם למסקנת הסוגיא טעם האיסור משום חילול יו"ט(здесь, в трактате Бейца и в «Бедек ха-Байт», там же) считал, что если есть заранее подготовленный пепел и нарушение праздничного дня отсутствует, кровь можно покрыть. По его мнению, даже согласно выводу обсуждения причина запрета — нарушение праздничного дня. והרשב"אРашба בתוה"ד א ה] הוכיח מכאן שאם אין לו עפר אסור לשחוט, וכן נפסק(«Торат ха-Дешен», раздел 1, правило 5) доказал отсюда, что если у человека нет земли, ему запрещено убивать животное. Так и постановлено בשו"עв «Шулхан арухе» כח כא]. וראה להלן [פח, ב] באיזה אופן נחשב שאין עפר(28, 21). См. ниже (88б), в каком случае считается, что земли нет.
6. 6 בביאור הגר"אВ объяснении Виленского Гаона סק"ב] כתב שמכאן מקור הדין שאין הכיסוי מעכב בשחיטה, וכמו שפירש"י [ביצה ח סע"ב] שאינו מעכב בשמחת יו"ט כי אין הבשר נאסר באכילה משום שלא כיסה את הדם(пункт 2) сказано, что отсюда следует: покрытие не является условием действительности убоя. Так объяснил Раши (Бейца, 8б, в конце страницы): оно не препятствует радости праздничного дня, поскольку мясо не запрещается есть из-за того, что кровь не была покрыта. ובגליון מהרש"אВ примечаниях Махараши לשו"ע [שם, כא] הקשה למה אסור לשחוט במקום שאינו יכול לקיים כיסוי הדם, והלא מצינוк «Шулхан аруху» (там же, 21) поставлен вопрос: почему запрещено убивать там, где невозможно выполнить покрытие крови? Ведь в книге במרדכי«Мордехай» ציצית, תתקמד] שמותר בשבת ללבוש בגד של ד' כנפות בלא ציצית כיון שאנוס הוא על הציצית, [ולא נאמר בתורה שלא ילבשנו בלא ציצית, אלא רק חיוב להטיל ציצית וכשהוא אנוס פטור], והוא הדין בכיסוי שלא נאסרה השחיטה אלא נצטווה על כיסוי(«Цицит», 1294) сказано, что в Шабат разрешается надеть одежду с четырьмя углами без кистей цицит, поскольку человек вынужден и не может выполнить эту заповедь. Ведь в Торе не сказано, что нельзя надевать такую одежду без цицит; сказано лишь, что на неё нужно прикрепить цицит, а тот, кто вынужден, освобождён. То же должно относиться и к покрытию крови: убой не запрещён, а человеку велено покрыть кровь. ובאבי עזריВ книге «Авней Эзер» שם] כתב כי לשיטת הראשונים שכיסוי הוא גמר שחיטה, אף שאינו מעכב בהיתר הבשר, אין לשחוט כי אינו יכול לקיים את השחיטה בתיקונה. וכבר רמז לכך בגליון מהרש"א שציין לדברי הרמ"א שסבר כהרא"ש(там же) написано, что, согласно мнению первых комментаторов, считающих покрытие завершением убоя, хотя отсутствие покрытия не делает мясо запрещённым, убивать нельзя, поскольку невозможно выполнить убой надлежащим образом. На это уже намекнул Махараши в своих примечаниях, сославшись на слова Рамы, который придерживался мнения Рааша. ובעונג יו"טВ книге «Онег Йом-Тов» סי' א] חילק, שבציצית גם אם לא ילבש את הבגד בשבת נמצא שאינו מקיים את המצוה היום, ולמחר הוא קיום אחר, ולפיכך אין איסור ללבשו ולהכניס עצמו בחיוב ובאונס, אך בכיסוי אם לא ישחוט היום יוכל לקיים למחר את הכיסוי, ונמצא שבשחיטת יו"ט מבטל מצוותו. וראה ב(параграф 1) проведено различие: в случае цицит, даже если человек не наденет одежду в Шабат, он просто не выполнит заповедь сегодня, а на следующий день выполнит уже другую обязанность. Поэтому ему не запрещено надеть одежду и тем самым поставить себя в положение обязанного, а затем оказаться вынужденным. Но в случае покрытия крови, если человек не будет убивать сегодня, он сможет выполнить покрытие на следующий день; значит, убивая в праздничный день, он отменяет свою заповедь. См. также קהילות יעקבв книге «Кехилот Яаков» ב"ב י, מנחות כג]. ולהלן [פז א] נוכיח כי כיסוי הדם אינה מצוה שחלה רק על הגברא אלא עצם הדם מחייב בכיסוי, אף שאינו מתקנו לצורך האדם, ואם כן אף שהוא אנוס ונפטר מחיובו לכסות לא מתקיים חיוב תיקון הדם. אך ציצית מזוזה ומעקה הם חיוב שחל על האדם לתקן את הבגד והבית לצרכו, וכשהוא אנוס לא חל החיוב, וראויים הם לצרכו גם ללא מצוותן(Бава батра, 10; Менахот, 23). Ниже (87а) мы докажем, что покрытие крови — это не только обязанность человека, но и обязанность, связанная с самой кровью: кровь требует покрытия, даже если это не исправляет её для нужд человека. Поэтому, хотя человек вынужден и освобождён от обязанности покрыть кровь, обязанность привести кровь в надлежащее состояние всё равно не выполнена. А цицит, мезуза и ограда на крыше — это обязанности, возложенные на человека, чтобы привести в порядок одежду и дом для его нужд. Когда он вынужден, обязанность не возникает, и одежда или дом остаются пригодными для его нужд даже без выполнения этих заповедей.

גמרא:Гемара — талмудическое обсуждение Мишны:

והוינן בה: דםИ мы разбирали это так: кровь מוקדשין מאי טעמא לאпосвящённых жертв — почему она не חייב בכסויподлежит покрыванию? ⁷

אילימא משום דרבי זירא. דאמר רבי זירא: השוחטИли, может быть, из-за слов раби Зейры. Ведь раби Зейра сказал: «Тот, кто совершает — צריך שיתן עפר למטהдолжен положить землю под מהדם! דהיינו, שלא ישחוט על קרקע קשה אלא ישים על הקרקע קודם השחיטה עפר רךкровью! То есть он не должен совершать шхиту на твёрдой земле, а должен до шхиты положить на землю рыхлую землю ⁸, ועפר למעלהи землю сверху, כדי לכסות בו את הדםчтобы ею покрыть кровь, שנאמר "ושפך את דמוкак сказано: «И прольёт его кровь — וכסהו בעפר",и покроет её землёй»». ודרשינןИ мы выводим из этого: עפר«земля» לא נאמרне сказано שיהא משמע שרק מלמעלה יהא הדם מכוסה בעפרтак, чтобы это означало, что кровь должна быть покрыта землёй только сверху, אלא "בעפר",а сказано: «землёй», דמשמע שהדם יהא עטוף מכל צדדיו בעפרчто означает: кровь должна быть окружена землёй со всех сторон. מלמד: שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה!Отсюда следует: тот, кто совершает шхиту, должен положить землю снизу и землю сверху!

והכא,А здесь, בדם המוקדשיןс кровью посвящённых жертв לא אפשרэто невозможно ליתן עפר מלמטה, שהרי סדר הקרבת קרבנות העופות הוא שמולקין אותם ומזים את הדם, וממצים את הדם שבצוארם על קיר המזבח, ואם כןположить землю снизу, поскольку порядок принесения птичьих жертв таков: им перерезают шею, окропляют кровью и выжимают кровь из шеи на стену жертвенника. Поэтому היכי ליעביד?как же поступить?

ליתיבПусть положит עפר על קיר המזבח קודם מצוי הדםземлю на стену жертвенника до того, как выжмет кровь, וליבטליהно закрепит её там, לעפר שם, והיינו שיקבענו לעפר שם כדי שישאר כך לעולם, הריто есть сделает эту землю частью стены, чтобы она оставалась там навсегда. Но тогда קמוסיף אבניןон добавляет камни של המזבח, ואין להוסיף על מדות המזבחк жертвеннику, а изменять установленные размеры жертвенника нельзя ⁹, דпоскольку כתיבнаписано:

שאמר דוד המלך לשלמה בנוчто царь Давид сказал своему сыну Шломо: "הכל«Всё — בכתב מיד ה' עלי השכיל"!в письменном виде, полученном от руки Всевышнего, который наставил меня»! שנאמר לו בנבואה כל צורת מלאכת בית המקדש ומידותיו, ואין לשנות מהםЕму было пророчески сообщено всё устройство работ по строительству Храма и его размеры, и изменять их нельзя.

ואילו אםА если לא ליבטליהне закреплять её לעפר שם, אלא יתן העפר על המזבח על מנת ליטלו לאחר מכןтам, а положить землю на жертвенник с намерением впоследствии убрать её ¹⁰ ועל ידי כן לא יחשב העפר כחלק מהמזבח, וממילא לא נוסף על מדתו], אם כן העפר הזה[и тогда земля не будет считаться частью жертвенника и, следовательно, не увеличит его размеры], то эта земля קא הוי חציצהстанет преградой בין הדם של הקרבן למזבח, והרי צריך שהדם יתמצה על קיר המזבח!? [אך אילו היה מבטל את העפר שם, לא היה חוצץ לפי שהעפר בעצמו היה נחשב כמזבח], וכיון שאין אפשרות לקיים מצות כסוי הדם בעפר מלמטה, פטור הוא לגמרי מכסוי הדם, אפילו מלמעלהмежду кровью жертвы и жертвенником. Но кровь должна выжиматься на стену жертвенника! [Если бы землю закрепили там, она не была бы преградой, поскольку сама земля считалась бы частью жертвенника.] А поскольку невозможно исполнить заповедь покрывания крови землёй снизу, человек полностью освобождён от покрывания крови — даже от покрывания сверху.

1. 7 תוס'[требуется перевод]Тосафот ביארו שהנידון בסוגיין גם על חטאת העוף שנמלקת, ואף שאין בה שחיטה, כיון שמתירה באכילה לכהנים צריך מקור לפוטרה מכיסוי, שלא נאמר בו "שחיטה" אלא "שפיכה", והריטב"א כתב שקדשים מליקתן זו היא שחיטתן, ובכיסוי לא נאמר אשר ישחט אלא אשר יאכל, וכל הראוי לאכילה מתחייב בכיסוי. אולםобъяснили, что обсуждение в нашей сугии относится также к птице, принесённой в жертву за грех, которую подвергают мелике — перерезанию шеи ногтем. Хотя при этом не совершается шхита — обычное ритуальное заклание, поскольку мелика делает птицу разрешённой для еды коэнам — служителям Храма, нужно привести источник, освобождающий её кровь от покрывания. Ведь в стихе не сказано «которую заколют», а сказано «которую прольют», и поэтому всякая кровь, которая проливается, должна покрываться. Однако רש"י לעיל[требуется перевод]Раши выше יז, א ד"ה פטור] כתב שלדעת רבי מאיר בסמוך [פה, א] כיסוי נלמד משחוטי חוץ שנאמר בהם "שחיטה", אך אינו ממעט נחירה אלא אם אינה מתרת באכילה, ומשמע כי אף אם נאמר "שחיטה" נכללת בכך מליקה המתרת. ויתכן שדברי תוס' כדעת רבי שמעון שגדר השחיטה תלוי רק בהיתר אכילה, ומליקה אינה מתירה, כי ההיתר לכהנים הוא מדיני הקרבן, [ראה[17а, начиная со слов «освобождён»] написал, что, согласно мнению раби Меира далее [85а], покрывание крови выводится из закона о заклании вне Храма, где сказано «заклание». Но это не исключает удушение, если оно не делает животное разрешённым для еды; отсюда следует, что даже если сказано «заклание», это включает и мелика, которая делает птицу разрешённой. Возможно, слова Тосафот соответствуют мнению раби Шимона, согласно которому понятие заклания определяется только тем, делает ли оно животное разрешённым для еды; мелика же этого не делает, поскольку разрешение для коэнов связано с законами жертвы. באתוון דאורייתא[требуется перевод]В «Оттуда — постановления Торы» כלל א] שהאריך בזה] ולכן הוצרכו לומר שלא נאמר "שחיטה" בכיסוי הדם[правило 1] это подробно разбирается. Поэтому им пришлось сказать, что при покрывании крови не сказано «заклание». ובאור שמח[требуется перевод]А «Ор Самеах» פי"ד משחיטה] כתב שאילו נאמר "שחיטה" לא היתה מליקת קדשים נכללת בזה, שהרי שחיטה פוסלת בו, וכיון ששחיטה אינה מחייבתו בכיסוי אי אפשר לחייבו מצד "מליקתו כי היא שחיטתו" ולכן נקטו תוס' שלא נאמר "שחיטה" בכיסוי, וראה[законы шхиты, глава 14] написал: если бы было сказано «заклание», мелика посвящённых птиц не включалась бы в это понятие, поскольку шхита делает такую птицу непригодной, а раз шхита не обязывает покрывать её кровь, нельзя обязать покрывать её на основании принципа «её мелика — это её шхита». Поэтому Тосафот указали, что при покрывании крови не сказано «заклание». См. также קהילות יעקב[требуется перевод]«Кегилот Яаков» סי' יא] ולהלן [פה, א] נוסיף עוד[раздел 11]; ниже [85а] мы добавим ещё один момент.
2. 8 תוס'[требуется перевод]Тосафот הביאו דברי רש"י לעיל [לא, א] שעפר למטה טעון הזמנה בפהпривели слова Раши выше [31а], согласно которым землю снизу нужно заранее подготовить устным объявлением. והש"ך[требуется перевод]Шах סקי"ב] כתב שאין צורך בהזמנה אלא למצוה מן המובחר, אולם ב[подраздел 12] написал, что такая подготовка нужна только для наилучшего исполнения заповеди. Однако תבואות שור[требуется перевод]Твуот Шор ביאר שכוונת רש"י שלא שייך מעשה כיסוי מלמטה אחר שחיטה שכבר נשפך הדם, ובהכרח הכוונה רק להזמין את העפר, ולזה אין צריך מעשה. ותוס' נחלקו עליו וכתבו שאם "יש שם עפר הרי כאילו נתן הוא את העפר", והוסיף בобъяснил, что Раши имел в виду следующее: после шхиты, когда кровь уже пролилась, невозможно совершить действие покрывания снизу; следовательно, речь идёт лишь о том, чтобы заранее подготовить землю, а для этого не требуется отдельного действия. Тосафот не согласились с ним и написали: если там уже есть земля, это считается, как будто сам человек положил эту землю. И שטמ"ק[требуется перевод]Шитат Мекубецет אות ג'] כי כיון שנתן את הדם על העפר, כאילו נתן הוא את העפר. ולדעתם צריך מעשה כיסוי גם למטה, אלא שאין צורך לעיל שצריך "הזמנה" היינו בקרקע קשה שטעונה חרישה כדי שיהיה שם עפר תיחוח[буква «г»] добавил: поскольку человек пролил кровь на землю, это считается, как будто он сам положил землю. По их мнению, действие покрывания необходимо совершить и снизу; однако для этого не требуется предварительная подготовка, о которой говорится выше, то есть вспашка твёрдой земли, чтобы на ней появилась рыхлая земля. וביראים[требуется перевод]А «Йереим» תלח] כתב שאפילו עפר תחוח צריך שינערנו ויזמיננו, והיינו שצריך לעשות מעשה בגוף הכיסוי, ויכול לעשותו גם ב"כולה בקתא" כדלעיל, כי העיקר הוא בהכנה בידים לכיסוי ואין צריך שיעשנו בשעת השחיטה[раздел 438] написал, что даже рыхлую землю нужно разрыхлить и заранее подготовить. Иными словами, требуется действие, относящееся к самому покрыванию; его можно совершить и способом «всё в одном сосуде», как объяснялось выше, поскольку главное — подготовить руками место для покрывания, а делать это именно во время шхиты не обязательно. ובבית הלוי[требуется перевод]А в «Бейт-Леви» ח"ב יד] כתב שלדעת רש"י בהכרח שגם העפר למטה הוא חלק מהמצוה ולכן הוא טעון הזמנה בפה, אך לדעת תוס' שדי בעפר תחוח המונח שם, הרי יתכן שאין זה אלא תנאי, וכמו שמצות טבילה מתקיימת רק כשאין חציצה על הטובל, אך עצם הסרת החציצה אינה מצוה, כך מצות הכיסוי שהיא בעפר למעלה מתקיימת רק בדם שנשפך על עפר שתחתיו, [אך לפי המבואר בשטמ"ק גם לדעת תוס' הכיסוי הוא חלק מהמצוה, שהרי צריך שיתן בעצמו, אלא שדי שהמעשה יעשה בדם ולא בכיסוי[часть 2, раздел 14] написал: согласно Раши, очевидно, что земля снизу тоже является частью заповеди, поэтому её нужно заранее подготовить устным объявлением. Однако согласно Тосафот, которым достаточно, чтобы там находилась рыхлая земля, возможно, это лишь условие. Подобно тому как заповедь погружения выполняется только тогда, когда на погружающемся нет преграды, но само устранение преграды не является отдельной заповедью, так и заповедь покрывания, исполняемая землёй сверху, выполняется только в том случае, если кровь пролилась на землю под ней; однако, согласно объяснению в Шитат Мекубецет, даже по мнению Тосафот покрывание снизу является частью заповеди, поскольку человек должен сам положить землю, но достаточно, чтобы действие совершалось с кровью, а не с землёй.
3. 9 פירש"י[требуется перевод]Раши объяснил שמוסיף בגובהו, והיינו בדם חטאת העוף הניתן על היסוד או עולת העוף שניתן על הסובב, אך על גבי המזבח אין נתינת דם, ובסמוך לגבי חציצה פירש"י שחוצץ בין הדם לקיר המזבח, וגם, что жертвенник при этом увеличивается в высоту. Речь идёт о крови птичьей жертвы за грех, которую наносят на основание жертвенника, или о всесожжении птицы, кровь которого наносят на уступ. Однако на верхней площадке жертвенника кровь не наносится. Ниже, в связи с преградой, Раши объяснил, что земля разделяет кровь и стену жертвенника. תוס' בזבחים[требуется перевод]Тосафот в трактате «Зевахим» סב, א ד"ה אף] נקטו שני האופנים, וראה[62а, начиная со слов «даже»] также привели оба объяснения. См. רש"ש[требуется перевод]Рашаш כאן. ולכאורה מוכח מסוגיין כי העפר חוצץ אף בפני דם שאינו צריך ליגע במזבח [אלא רק להכנס באוירו, כמבואר בזבחים טו, א] וכמו שמים בתחתית מזרק חוצצים מהמזרק וכן התחתית עצמה מפסקת מהמזבח [ראה זבחים עח, א פז, א], וכן מוכח שדם אינו חוצץ אף אחר שיבש, כיון שבטל למזבח, ואינו נחשב מוסיף על המזבח כי אין בו ממש. עוד יש להעיר כי בביטולו למזבח לכאורה בטל ממנו שם עפר, ואיך יועיל לכיסוי, ומוכח שאין צורך שיהיה על הכיסוי שם עפר, אלא כל שהוא ראוי לכיסוי במציאות אף שבטל שמו, כשר לכיסוי, והעיקר שראוי מין עפר שמגדל צמחים וכדלהלן [פח, אздесь. По-видимому, из нашей сугии следует, что земля является преградой даже для крови, которой не нужно непосредственно соприкасаться с жертвенником, а нужно лишь попасть в его пространство, как объясняется в «Зевахим» 15а. Подобно этому вода на дне чаши отделяет чашу от воды, а само дно чаши отделяет её от жертвенника [см. «Зевахим» 78а, 87а]. Также отсюда следует, что кровь не перестаёт быть преградой даже после высыхания, поскольку она становится частью жертвенника и не считается добавлением к нему, так как не имеет самостоятельной материальной толщины. Следует добавить: когда земля становится частью жертвенника, название «земля», по-видимому, к ней уже не относится. Как же она может быть пригодна для покрывания? Отсюда видно, что для покрывания не требуется, чтобы используемый материал назывался именно «землёй»: если в действительности он пригоден для покрывания, он годится для этой заповеди, даже если прежнее название к нему больше не применяется. Главное, чтобы это был такой вид земли, на котором могут расти растения, как будет сказано ниже [88а].

ומקשינןИ возражают: נהי דלמטה לא אפשרпусть внизу это невозможно לקיים מצות כסוי הדם במוקדשין, אבלисполнить заповедь о покрытии крови у освящённых животных, но למעלה,сверху הריведь אפשרможно לכסותו בעפר [מבלי שיבטל שם את העפר, ולא איכפת לן שאינו מבטלו, שהרי העפר שמלמעלה אינו חוצץ בין הדם למזבח] ואם כןпокрыть её землёй [не закрепляя эту землю там; и не имеет значения, что её не закрепляют, поскольку верхний слой земли не отделяет кровь от жертвенника]. Если так, ליעביד כסוי?почему бы не выполнить покрытие? וכך אמנם מצינו, שבמקום שאי אפשר לקיים מצות כסוי למטה מכסים, לפחות, מלמעלהИ действительно, мы находим, что там, где невозможно исполнить заповедь о покрытии снизу, покрывают хотя бы сверху.

מי לא תניא: רבי יונתן בן יוסף אומר: שחט חיה, ואחר כך שחט בהמה,Разве не учили в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну: «Рабби Йонатан бен Йосеф говорит: если зарезал дикое животное, а затем зарезал домашнее животное, ודם הבהמה [שאינו חייב בכסוי] נשפך על דם החיהи кровь домашнего животного [кровь которого не обязана быть покрыта] пролилась на кровь дикого животного — פטור מלכסותон освобождён от покрытия את דם החיה, לפי שאין אפשרות לכסותו, שהרי דם הבהמה מכסה עליו ונתבטלה המצוהкрови дикого животного, поскольку покрыть её невозможно: ведь кровь домашнего животного покрывает её, и заповедь оказывается неисполненной».¹¹

אבל אם שחטНо если он зарезал בהמה, ואחר כך חיהдомашнее животное, а затем дикое животное 12 , חייב לכסותобязан покрыть ¹² את דם החיה מלמעלה ואף על פי שמלמטה לא כיסה את דם החיה בעפר [שהרי נתן דם החיה על דם הבהמהкровь дикого животного сверху, хотя снизу он не покрыл кровь дикого животного землёй [ведь он пролил кровь дикого животного на кровь домашнего животного]! ¹³ הרי, שאם אי אפשר לכסות מלמטה מכסים על כל פנים מלמעלה, ואם כן למה לא יכסה גם את דם המוקדשין מלמעלהСледовательно, если невозможно покрыть кровь снизу, покрывают по крайней мере сверху. Если так, почему бы не покрыть сверху и кровь освящённых животных?

ומשנינן: התםИ отвечают: там дело обстоит כדרבי זירא. דאמר רבי זירא: כלтак же, как в словах рабби Зейры. Рабби Зейра сказал: всякое מנחהприношение из муки, הראוי לבילה,пригодное для перемешивания, דהיינו שאין בכלי שבוללים בו את המנחה יותר מששים עשרונות סולת [שעד הכמות הזאת ניתן לבלול את הסולת והשמן יחד בכלי אחדто есть такое, для которого в сосуде, где перемешивают приношение, не больше шестидесяти мер эсарон тонкой муки [до этого количества муку и масло можно перемешать вместе в одном сосуде], אין בילה מעכבת בו!не становится недействительным из-за того, что его фактически не перемешали! שאפילו אם למעשה לא בלל את הסלת עם השמן כשרה המנחה הואיל וראויה היא ליבללДаже если на деле муку с маслом не перемешали, приношение действительно, поскольку оно пригодно для перемешивания. וכל שאינו ראוי לבילה,Но если приношение не пригодно для перемешивания, במנחה שיש בה יותר מששים עשרונות סלת, שאין הסלת והשמן שבה יכולים להיות נבללים היטבто есть если в нём больше шестидесяти мер эсарон муки и муку с содержащимся в нём маслом невозможно как следует перемешать, — בילה מעכבת בו!перемешивание является обязательным условием его действительности! דהיינו, שהמנחה פסולה, כיון שאינה ראויה לקיים בה מצות בילהИными словами, приношение недействительно, поскольку в нём невозможно исполнить заповедь о перемешивании.¹⁴

1. 10 במקור ברוךВ «Мекор Барух» ח"א כג] כתב מסברא שעפר התחתון בכיסוי צריך שישאר במקומו בקביעות, ומה שצידדה הגמרא שאין צריך לבטלו, היינו שאין צריך לבטלו בפירוש אך צריך שישאר במקומו ולא יהיה עתיד לפנותו. [והוכיח כסברתו מדברי[часть I, 23] писал, исходя из логики, что нижний слой земли, используемый для покрытия, должен постоянно оставаться на своём месте. А когда Гемара предположила, что нет необходимости специально закреплять эту землю, имеется в виду, что нет необходимости прямо объявлять её закреплённой; однако она должна оставаться на своём месте и не предназначаться для последующего удаления. Он доказал свою мысль словами האור זרוע«Ор Заруа» שצו] שאין מכסין בשלג כי סופו להעשות מים ויתבטל הכיסוי, עי"ש[раздел 236]: снегом нельзя покрывать кровь, поскольку он в конце концов превратится в воду, и покрытие исчезнет; см. там.
2. 11 רש"י כתב שפטורו משום שדם בהמה למעלה ומה יכסה, וביארРаши написал, что он освобождён потому, что кровь домашнего животного находится сверху, и чем же тогда покрывать кровь? הפמ"גПери Мегадим שפ"ד ס"ק יט] שכוונתו כי אפילו אם מין במינו אינו חוצץ, מכל מקום מכוסה הוא ונדחה מכיסוי כמו בכיסהו הרוח, והוכיח מכך כי אפילו אם כסהו בדבר שאינו מכסה - דהיינו במינו - פטור מלכסות[раздел «Сифат даат», малый пункт 19] объяснил, что Раши имеет в виду следующее: даже если кровь одного и того же вида не создаёт преграды, всё же кровь оказывается покрытой и уже не подлежит покрытию — так же, как если её занёс и покрыл ветер. Из этого он доказал, что если кровь покрыта веществом, которое не считается покрывающим, то есть кровью того же вида, человек освобождён от обязанности покрыть её. והפלתיПалати ס"ק ה] ביאר שאין אומרים בשני דמים אלו את הכלל "מין במינו אינו חוצץ", כיון שדם חיה חייב בכיסוי ודם בהמה פטור, ונחשבים כשני מינים[малый пункт 5] объяснил иначе: к этим двум видам крови нельзя применить правило «один и тот же вид не создаёт преграды», поскольку кровь дикого животного обязана быть покрыта, а кровь домашнего животного не обязана; поэтому они считаются двумя разными видами. ובהגהות הנצי"בВ примечаниях Нэцива לשו"ע [מכון ים] העלה מכך כדבריк «Шулхан аруху» [издание «Махон Ям»] сделал из этого вывод в соответствии со словами תוס' בבכורות«Тосафот» к трактату «Бехорот» ט, א] שחלוק דין מין במינו לענין חציצה מלענין ביטול, שהרי להלן [פז, ב] אמרו שאין מבטלין זא"ז משום מין במינו. ובאופן נוסף ביאר הפלתי, שאמנם אינו חוצץ, וכשדם בהמה למעלה גזרו משום היתר חלבו, שיאמרו חיה הוא ולכן כסהו, והוכחת הגמרא שמועיל כיסוי גם כשדם בהמה למטה, היא כדברי האומרים מין במינו חוצץ [ראה תוס' סוכה לז, א ד"ה כי[9а]: закон о том, что один и тот же вид не создаёт преграды, отличается от закона о взаимном поглощении. Ведь ниже [87б] сказано, что два вещества одного вида не поглощают друг друга. Кроме того, Палати объяснил так: действительно, кровь одного вида не создаёт преграды, но когда кровь домашнего животного находится сверху, мудрецы запретили это из-за разрешённости его жира: люди могут решить, что это кровь дикого животного, и потому покрыть её. А доказательство Гемары того, что покрытие действительно и тогда, когда кровь домашнего животного находится снизу, соответствует мнению тех, кто считает, что кровь одного вида создаёт преграду [см. «Тосафот» к трактату «Сука», 37а, слова «поскольку»]. ובמקור ברוךВ «Мекор Барух» ח"א לג] כתב כדרכו שבכיסוי צריך שישאר העפר למטה בקביעות ונקט שמין במינו אינו חוצץ רק במצוה, וכיון שהמצוה בכיסוי היא רק בשעת מעשה הכיסוי נמצא שאחר כך אין דבר המחבר ולא מועיל כלל זה שאינו חוצץ, כי נעשה כנותן עפר שעתיד לפנותו[часть I, 33] по своему обычному объяснению написал, что при покрытии земля внизу должна постоянно оставаться на месте. Он считает, что правило «один и тот же вид не создаёт преграды» действует только в отношении заповеди. Поскольку заповедь о покрытии исполняется только в момент самого покрытия, после этого уже нет соединяющего элемента, и данное правило здесь не помогает: получается, что человек положил землю, которую собирается убрать.
3. 12 הב"חБах כתב שדוקא אם שחט חיה ע"ג בהמה חייב בכיסוי, אך אם שחט על גביה עוף פטור כי דם עוף מועט. וראהписал, что обязанность покрыть кровь существует именно в случае, когда дикое животное зарезали поверх домашнего; но если его зарезали поверх птицы, человек освобождён, поскольку крови птицы мало. См. ש"ך«Сифат коэн» ס"ק כ[малый пункт 20], וט"ז«Турей захав» ס"ק י[малый пункт 10] и ופמ"ג«Пери Мегадим» שהאריכו להסיק על דבריו ולברר שיטות הראשונים בזה, где подробно рассматриваются его слова и выясняются мнения первых законоучителей по этому вопросу. והט"ז«Турей захав» עמד על השמטת הרי"ף והרא"ש לדין זה של שוחט חיה על גבי בהמהобратил внимание на то, что Риф и Рош не привели этот закон — о том, кто зарезал дикое животное поверх домашнего, ובמאיריа Меири כתב שהנידון הוא מצד תערובת דם שחייב כיסוי בדם הפטור, ומשערין אותם כמו דם במים, וראהнаписал, что вопрос связан со смешением крови, которая обязана быть покрыта, с кровью, которая не обязана быть покрыта; их соотношение определяют так же, как соотношение крови и воды. См. בפרי תואר ובבכור שור«Пери Тоар» и «Бикурей Шор» ובתבואות שור [ס"ק כד] שדנו אם שייך תערובת בדם שלא ערבוהו בידיםи «Твуот Шор» [малый пункт 24], где обсуждается, применимо ли понятие смешения к крови, которую не смешивали руками. ובשבט הלויВ «Шевет ха-Леви» ב, ריח] הסיק שזה הטעם שהשמיטו הפוסקים דין זה[часть II, раздел 218] сделал вывод, что именно поэтому законоучители не привели этот закон.
4. 13 הלבוש«Левуш» סעיף יד] כתב שחיובו לכסות הוא רק באופן שיש למטה עפר תיחוח ולבסוף יבלעו בו דמי הבהמה והחיה, אך כשאין עפר תיחוח צריך לגוררו ולתת עפר תיחוח[параграф 14] написал, что обязанность покрыть кровь существует только в случае, если внизу есть рыхлая земля и в конце концов кровь домашнего и дикого животных впитается в неё. Но если рыхлой земли нет, следует соскрести кровь и принести рыхлую землю, והש"ךа «Сифат коэн» סק"כ] כתב שאף אם אין עפר למטה יכסה, כי מה שאפשר לעשות בכיסוי עושים. וכן הוכיח[малый пункт 20] написал, что даже если внизу нет земли, всё равно следует покрыть кровь, поскольку при покрытии делают всё, что возможно. בדברי חמודות«Диврей Хамудот» אות כח] מסוגיין, שהרי לדברי הלבוש אין ראיה מדין זה לדם שעל המזבח, כי כאן יש כיסוי למטה כשיבלע בעפר תיחוח[пункт 28] также доказал это из нашей сугии: ведь согласно «Левушу» из этого закона нельзя было бы привести доказательство для крови, находящейся на жертвеннике, поскольку здесь покрытие снизу всё же происходит, когда кровь впитывается в рыхлую землю. ובבית הלוי«Бейт ха-Леви» שם] העיר שמשמע מהשקלא וטריא כי העפר למטה אם ראוי ליתנו אינו מעכב, אך לכתחילה צריך ליתנו כמו שצריך לכתחילה לבלול, ולכאורה לשיטת תוס' [כדרכו] שאין עפר למטה חלק מהמצוה, הרי גם לכתחילה די שיהא ראוי לעשותו כמו שבטבילת בית הסתרים די שיהא ראוי לביאת מים אף שאין המים נכנסים בו. וכבר ביארנו שגם לתוס' הוא חלק מהמצוה שנעשית בדם[там же] отметил, что из обсуждения, по-видимому, следует: если нижняя земля пригодна для того, чтобы её положить, её отсутствие не препятствует исполнению; однако изначально её следует положить — подобно тому как изначально необходимо перемешать ингредиенты. И, по-видимому, согласно мнению «Тосафот» [как обычно объясняет этот вопрос], нижняя земля не является частью самой заповеди, поэтому изначально достаточно, чтобы она была пригодна для исполнения этого действия, подобно тому как при погружении в микву скрытых частей тела достаточно, чтобы они были пригодны для соприкосновения с водой, даже если вода фактически в них не проникает. Мы уже объясняли, что, согласно «Тосафот», и нижняя земля является частью заповеди, исполняемой в отношении крови.
5. 14 בארצות החייםВ «Арцот хаим» כו, ד[26, 4] ובעמק יהושעи в «Эмек Йегошуа» סי' ג] כתבו שכלל זה נקבע רק במצוה שתלויה במצוה אחרת, כגון כיסוי הדם בעפר שלמטה שאינו מצוה שמתקיימת בפני עצמה, אלא כך כשיש גם עפר למעלה, וכיון שהיא טפילה למצוה המשלימתה די שיהא ראוי לעשותה אף שאינה נעשית בפועל. וראה[раздел 3] написали, что это правило установлено только для заповеди, зависящей от другой заповеди. Например, покрытие крови нижней землёй само по себе не является отдельной заповедью; оно становится частью заповеди, когда сверху также есть земля. Поэтому, поскольку эта деталь вторична по отношению к заповеди, которая завершает её исполнение, достаточно, чтобы она была пригодна для исполнения, даже если фактически она не выполнена. См. שאגת אריה«Шаагат Арье» לז[раздел 37].

וגם בעניינינו אפשר לתרץ כך. שאין להקשות מדין "דם חיה על דם בהמה" שחייבים לכסותו מלמעלה. כי שם אין הכסוי שמלמטה מעכב בו הואיל ודם החיה היה ראוי לכסוי מלמטה, שהרי יכול היה ליתן עפר על דם הבהמה קודם שחיטת החיה, ולכן לא אמרינן שבגלל העדר הכיסוי מלמטה תתבטל לגמרי ממנו מצות הכסוי, ולא יצטרך לכסותו אפילו מלמעלה. אבל בדם המוקדשין, שמעולם לא היה ראוי לכסוי מלמטה, הרי הכסוי שלמטה מעכב בו. שמכיון שלא היה ניתן לקיים בו מעולם את מצות הכסוי מלמטה - נתבטלה לגמרי מצות הכסוי! ולכן שנינו במשנה שאין כסוי הדם נוהג במוקדשיןИ в нашем случае можно объяснить так. Нельзя возражать, исходя из закона о крови дикого животного, оказавшейся на крови домашнего животного: такую кровь нужно покрыть сверху. В том случае покрытие снизу не препятствует этому, поскольку кровь дикого животного была пригодна для покрытия снизу: ведь можно было насыпать землю на кровь домашнего животного до убоя дикого животного. Поэтому мы не говорим, что из-за отсутствия покрытия снизу заповедь покрытия полностью отменяется и кровь не нужно покрывать даже сверху. Но в случае крови посвящённых животных, которая никогда не была пригодна для покрытия снизу, покрытие снизу является необходимым условием. Поскольку заповедь покрытия снизу никогда не могла быть исполнена, заповедь покрытия полностью отменяется. Поэтому в Мишне сказано, что заповедь покрытия крови не распространяется на посвящённых животных.

ומקשינןИ возражают: וליגרריהа не соскрести ли לדם הקרבן מעל המזבח, לאחר שניתן עליו ונעשתה מצותו, ויתננו לדם למטה מהמזבח על הקרקעкровь жертвы с жертвенника после того, как её поместили на него и исполнили связанную с ней заповедь, перенести кровь вниз, под жертвенник, на землю וליכסיה,и не покрыть ли её ויקיים בו מצות כסוי הדם, исполнив тем самым заповедь покрытия крови?

מי לא תנן: דם הניתזРазве мы не учили: кровь, брызнувшая בשעת השחיטה למרחוקво время убоя далеко в сторону, וи דםкровь שעל הסכיןна ноже של השחיטהдля убоя — חייב לכסות! אלמא, דגרירобязан покрыть! Значит, кровь соскребают את הדם מעל הסכיןс ножа ¹⁵ [ כדי לכסות את הדם גם מלמטהЧтобы покрыть кровь также снизу ¹⁶] ומכסי ליה,и покрывают её. ואם כןИ тогда הכא נמי נגרורздесь также следует соскрести הדם מהמזבח לקרקעкровь с жертвенника на землю ונכסי ליה!?и покрыть её?! ומתרצינןОтвечают: אי בесли речь идёт о עופות שלптицах קדשי מזבח,посвящённых для жертвенника, שמקריבין אותם במזבחкоторых приносят на жертвеннике, הכי נמיто и в самом деле שחייבין בכסוי! והיינו, שגורר את הדם מהמזבח למטה, ומכסה שם. אלאони обязаны в покрытии крови! То есть кровь соскребают с жертвенника вниз и там покрывают. Но הכאздесь, במשנתנוв нашей Мишне, במאי עסקינןо чём идёт речь על אילו מוקדשין שנינו שדמן מוקדשין פטור מכסוי הדםв отношении тех посвящённых животных, о которых сказано, что их кровь освобождена от покрытия? בקדשי בדק הבית!О посвящённых для нужд Храма! שהקדיש אותם על מנת שימכרו וישתמשו בדמים לצורך בדק בית המקדש. ועופות אלו אסורין בהנאה כל זמן שלא נפדו, ואם שחטן הרי היא "שחיטה שאינה ראויה", שאינה מתרת באכילה, ואין עליה שם שחיטה, ולכן אין הדם טעון כסוי. [מה שאין כן בקדשי מזבח שנחשבים שחיטה [מליקה] ראויה, שהרי הקרבנות נאכלין לכהנים [בחטאת העוףТо есть о птицах, посвящённых с тем, чтобы их продали, а вырученные деньги использовали для нужд содержания Храма. Пока эти птицы не выкуплены, получать от них пользу запрещено. Если же их убили, это был «непригодный убой» — убой, который не разрешает есть мясо и не считается с точки зрения закона убоем. Поэтому кровь не требует покрытия. [В отличие от посвящённых для жертвенника, убой которых считается пригодным, поскольку жертвенное мясо едят коэны — потомки Аарона, обладающие особым храмовым статусом, [в случае жертвы птицы за грех].

1. 15 רש"יРаши ד"ה דם] נקט שקושית הגמרא מדם שעל הסכין, והעיר [слова «кровь»] приводит, что вопрос Гемары — талмудического обсуждения Мишны — основан на крови на ноже, и הגר"אГра שדעתוуказывает, что он придерживается мнения כהרא"הРааи, Рааи: по его мнению, кровь с ножа действительно нужно соскрести, поскольку она не предназначена остаться на ноже.
2. 16 שדם הניתז אינו טעון גרירהсогласно которому кровь, брызнувшая в сторону, не требует соскабливания. והריטב"אРитва ביאר שדעת רש"י כי דם שעל הסכין אי אפשר לכסותו במקומו ולתת עפר למטה, אך דם הניתז אפשר לכסותו במקומו. ובפשטות כוונתו שדם הניתז היה ראוי לתת קודם את העפר למטה, אך דם שעל הסכין אי אפשר לתת שם עפר קודם השחיטה [או מפני שאי אפשר לשחוט עמו, או משום שדין הכיסוי רק אחר שחיטה, וכנ"ל] ונמצא שלא שייך כיסוי אלא עם גרירה, ובהכרח שדי בראוי לגרירה אף שלא גרר ולכן נחשב ראוי לכיסוי, ונמצא שרש"י חולק על הרא"ה, כי לדעתו דם הסכין טעון גרירה בפועל משום שאינו עומד לינטלобъясняет мнение Раши так: кровь на ноже невозможно покрыть на месте, насыпав землю снизу, тогда как кровь, брызнувшую в сторону, можно покрыть на месте. Очевидно, его мысль состоит в том, что под брызнувшую кровь можно было заранее насыпать землю, но под кровь на ноже нельзя было насыпать землю до убоя [либо потому, что с такой землёй невозможно было бы совершить убой, либо потому, что закон о покрытии действует только после убоя, как объяснялось выше]. Значит, покрыть кровь можно только после её соскабливания. Поэтому достаточно того, что кровь пригодна для соскабливания, даже если её фактически не соскребли, и она считается пригодной для покрытия. Выходит, что Раши спорит с הרשב"אРашба תוה"ב ב"א ש"ה] כתב שהשוחט ולא נתן עפר למטה, גורר את הדם ומכסהו כדין דם שעל הסכין, והשיגו [«Торат а-Байт», раздел 2, ворота 5] писал, что тот, кто совершил убой, но не насыпал землю снизу, должен соскрести кровь и покрыть её — так же, как кровь на ноже. הרא"הРааи Рааи, она не подобна крови на ноже, которую впоследствии уберут, тогда как кровь на жертвеннике останется на нём и не требует соскабливания. Очевидно, спор между ними состоит в том, является ли земля снизу частью заповеди покрытия: если она лишь часть порядка исполнения, то постфактум соскабливать кровь не нужно, поскольку достаточно того, что она была пригодна для покрытия; если же земля снизу — обязательное условие заповеди покрытия, то поскольку под кровью её не было, заповедь ещё не началась и кровь нужно соскрести, ведь её собираются покрыть надлежащим образом, а это является частью заповеди. [Раши придерживается своего мнения: для заповеди покрытия требуется словесное намерение, поэтому брызнувшую кровь не нужно соскребать. А Тосафот придерживаются своего мнения: для земли не требуется словесного намерения, но кровь необходимо соскрести.] Однако нельзя объяснять обратным образом — будто Рашба считает, что кровь нужно соскрести, чтобы исполнить часть заповеди, а Рааи считает землю лишь условием, для выполнения которого соскребать кровь не нужно. Ведь ранее [31а] Рашба писал, что для земли снизу не требуется словесного намерения, тогда как Рааи ниже [88] писал, что оно требуется. А словесное намерение необходимо только для исполнения самого действия заповеди; значит, здесь их рассуждения противоречат друг другу. См. בבדק הבית שרק דם שעל הסכין טעון גרירה כי עתיד לינטל משם, אך על הקרקע מכסהו במקומו, וכן דין דם הניתז שאינו טעון גרירה. כי היה ראוי לבילה בשעה שניתז, ושוב אינה מעכבת בה. וכן דקדקвозразил ему в «Бэдэк а-Байт»: только кровь на ноже требует соскабливания, поскольку её впоследствии уберут оттуда; кровь же на земле покрывается на месте. То же относится и к крови, брызнувшей в сторону: она была пригодна для покрытия в тот момент, когда брызнула, и последующее отсутствие необходимого условия уже не препятствует. Так же точно объяснил הגר"אГра סקי"א] מלשון רש"י [ד"ה דם] וכדלהלן. והרשב"א במשמרת הבית כתב שגם דם הניתז טעון גרירה, ואילו לכתחילה סומכים על הכלל של כל הראוי לבילה לא היה צריך ליתן עליו עפר לא מלמעלה ולא מלמטה, כי בשעה שהדם שותת ראוי הוא לכיסוי מלמעלה ומלמטה, ודקדוק הגמרא שטעון גרירה הוא מהלשון "חייב לכסות" שלא אמרו "נותן עליו עפר". ולשון זו נאמרה גם על דם הניתז. וגם עיקר קושית הגמרא על דם קדשים היא מדם הניתז שדומה לדם שעל הקרקע המזבח, שהרי לדברי הרא"ה אינו דומה לדם הסכין שעתיד לינטל, משא"כ במזבח שינוח על גביו ואינו טעון גרירה. ובפשטות נראה שנחלקו אם העפר מלמטה הוא חלק ממצות הכיסוי, ובדיעבד אין צורך לגוררו כי די שהיה ראוי לכיסוי, או שדינו ככסהו הרוח בדבר שאין ראוי לכיסוי, שפטור. אך אם הוא תנאי במצות כיסוי שיהיה עפר למטה, כיון שלא היה אלא דם לא התחילה מצוותו וצריך לגוררו, שהרי הוא בא לכסותו כדינו, וזה חלק ממצוותו. [ורש"י לשיטתו שצריך הזמנה בפה למצוות כיסוי, ולכן בניתז אין צריך גרירה. ותוס' לשיטתם שעפר אין צריך הזמנה וטעון גרירה]. אך אין לבאר להיפך, שדעת הרשב"א שצריך לגוררו כדי לקיים חלק מהמצוה, ואילו הרא"ה סבר שרק תנאי הוא ולשם כך אין צריך לגוררו, שהרי הרשב"א לעיל [לא, א] נקט שהעפר למטה אינו צריך הזמנה, ואילו הרא"ה להלן [פח] נקט שצריך הזמנה, והזמנה אינה נצרכת אלא לקיום מעשה המצוה, ונמצא שסותרים דבריהם כאן. וראה [в комментарии, пункт 11] слова Раши [слова «кровь»], как будет сказано далее. А Рашба в «Мишмерет а-Байт» писал, что и брызнувшую кровь нужно соскребать. Однако изначально, если руководствоваться правилом «всё, что пригодно для смешивания, не препятствует и постфактум», не требовалось насыпать на неё землю ни сверху, ни снизу: в тот момент, когда кровь вытекала, она была пригодна для покрытия и сверху, и снизу. Гемара делает вывод о необходимости соскабливания из формулировки «обязан покрыть»: в источнике не сказано «насыпает на неё землю». Та же формулировка употреблена и в отношении крови, брызнувшей в сторону. Кроме того, основной вопрос Гемары о посвящённой крови основан именно на крови, брызнувшей в сторону, поскольку она подобна крови на земле у жертвенника. Ведь, согласно תועפות ראם«Туфот Раам» תלח, יח] שדן בזה [пункт 438, подпункт 18], где этот вопрос рассматривается.
3. 17 תוס'Тосафот ד"ה שחט] הקשו למה בדם חיה על בהמה לא יגרור את התחתון, וכן בבהמה על חיה למה נפטר מכיסוי והרי יכול לגרור את העליון. וכבר תמה [слова «зарезал»] спрашивают: почему в случае крови дикого животного на крови домашнего животного нельзя соскрести нижнюю кровь? И наоборот, если кровь домашнего животного оказалась на крови дикого животного, почему он освобождён от покрытия, ведь можно соскрести верхнюю кровь? Уже התבואות שור«Твуот Шор» ס"ק ט"ז] שהרי כשדם הבהמה למעלה דינו ככסהו הרוח שאינו חייב לגרור כשהוא מכוסה, והעלה מכך שרק אם נתכסה בדבר המכסה מועיל לפוטרו [או שקושיית תוס' היא על עצם דין כסהו ברוח] וכבר הבאנו שה [пункт 16] выразил удивление: ведь если кровь домашнего животного находится сверху, она подобна случаю, когда кровь покрыл ветер, а тогда покрытую кровь не нужно соскребать. Из этого он заключил, что освободить от обязанности может только покрытие веществом, пригодным для покрытия [либо вопрос Тосафот относится к самому закону о том, что если кровь покрыл ветер, её не нужно покрывать]. Как уже было сказано, פמ"גПери Мегадим דקדק מרש"י שכל כיסוי פוטרו. ועל קושייתם שיגרור את דם הבהמה מלמטה, תירץвывел из слов Раши, что любое покрытие освобождает от обязанности. На вопрос Тосафот, почему бы не соскрести кровь домашнего животного снизу, הרשב"א במשמרת הביתРашба в «Мишмерет а-Байт» שמדובר בדם שלא נקרש ואי אפשר לגוררו כי בגרירה מתערבים הדמים זה בזה, [כך מובא בש"ך ס"ק כ] אך באמת אם נקרש צריך לכסות [וראה דברי חמודות אות כח שהשוה דבריו עם הלבוש שצריך עפר תיחוחответил, что речь идёт о крови, которая не свернулась, и соскрести её невозможно, поскольку при соскабливании крови смешаются друг с другом [так это приведено в «Шах», пункт 20]. Однако если кровь свернулась, её нужно покрыть [см. также «Диврей Хемудот», пункт 28, где это мнение сопоставлено с мнением «Левуша», согласно которому нужна рыхлая земля]. והרא"הРааи נחלק וסבר כי גם כשנקרש קודם שחיטת החיה פטור מגרירה כי היה ראוי לכיסוי כשנשפך. וכן ביארне согласился с этим и считал, что даже если кровь свернулась до убоя дикого животного, соскребать её не нужно, поскольку в момент, когда она вытекла, она была пригодна для покрытия. Так же הגר"אГра את דברי רש"י שאי אפשר לגרור דם מעל גבי דם, ונחשב כראוי לכיסוי כי יכל לתת עפר על דם הבהמה לפני ששחט את החיה. וטעמו כפרש"י להלן [פ"ד, ב ד"ה חייב] שהכיסוי הוא דין בשחיטה, ותלוי אם הוא ראוי לכיסוי בשעת שחיטה. אך תוס' סברו שצריך שיהא ראוי לכיסוי אחר השחיטה, כי הוא דין בדם ותלוי בשעת שפיכתו. וכיון שאין גרירה מעל גבי דם שוב אינו ראוי לכיסויобъяснил слова Раши: кровь невозможно соскрести с поверхности другой крови, но она считается пригодной для покрытия, поскольку до убоя дикого животного на кровь домашнего животного можно было насыпать землю. Его объяснение соответствует словам Раши ниже [84б, слова «обязан»], согласно которым покрытие — это закон, связанный с убоем, и вопрос зависит от того, была ли кровь пригодна для покрытия в момент убоя. Тосафот же считали, что кровь должна быть пригодна для покрытия после убоя, поскольку закон относится к крови и зависит от момента её вытекания. А поскольку кровь нельзя соскрести с поверхности другой крови, она больше не считается пригодной для покрытия.
4. 18 רש"יРаши ביאר שהכוונה לחטאת העוף, ולעיל [פא, ב לגבי איסור אותו ואת בנו] נחלקו אם גם עולת העוף נחשבת כאכילת מזבח לעשות את השחיטה כשחיטה הראויה לאכילה, וכאן לא נקט רש"י אופן זה, כי רק לרבי מאיר שהמחייב בכסוי הדם הוא כמו באותו ואת בנו [שהחיוב על עצם השחיטה], לכן די שתתיר באכילת מזבח, אך לרבי שמעון שהמחייב בכיסוי הדם הוא היתר האכילה שנאמר "אשר יאכל", הרי רק אכילת אדם [כחטאת העוף] מחייבת, ולא אכילת מזבח של עולה, שאינה מועילה אלא לחיוב אותו ואת בנו, שתלוי רק בשחיטה ראויה ולא בהיתר אכילהобъяснил, что имеется в виду жертва птицы за грех. Выше [81б, в связи с запретом «животное и его детёныш в один день»] мудрецы спорили, считается ли также птица, принесённая во всесожжение, поеданием на жертвеннике, чтобы её убой считался убоем, пригодным для еды. Здесь Раши не привёл этот вариант, потому что только согласно мнению рабби Меира, считающего, что обязанность покрытия крови подобна запрету «животное и его детёныш» и возникает уже из-за самого убоя, достаточно, чтобы убой разрешал поедание на жертвеннике. Но согласно мнению рабби Шимона, считающего, что обязанность покрытия крови связана с разрешением есть, как сказано: «которую едят», обязанность возникает только при человеческом поедании, как в случае жертвы птицы за грех, а не при поедании на жертвеннике мяса всесожжения. Такое поедание имеет значение лишь для запрета «животное и его детёныш», который зависит от пригодности убоя, а не от разрешения есть.

דף פד - אЛист 84а

ומקשינןИ возражают: וליפרקינהו,«Почему бы не выкупить их, הרי אפשר לפדות אותם לאחר שחיטה מן ההקדש, ויהיו מותרים באכילהведь после убоя их можно выкупить из посвящённого имущества и сделать разрешёнными для еды ^1, וליכסינהוи не покрыть их кровь,** שהרי עתה נתברר למפרע ששחיטה ראויה היא, והדם חייב בכסויпоскольку теперь задним числом выяснилось, что это был надлежащий убой, а кровь подлежит покрытию?

ומתרצינן: אין פודין קדשים לאחר שחיטה משום דИ отвечают: посвящённых животных не выкупают после убоя, поскольку בעינן העמדה והערכהтребуется, чтобы при выкупе животное было поставлено и оценено בשעת פדיה, שיעמיד את הבהמה לפני הכהן כדי שיעריכנה. ואחר שחיטה, שאין הבהמה יכולה לעמוד, שוב אי אפשר לפדותהперед коэном — человеком, имеющим храмовый статус коэна, — чтобы он определил его стоимость. После убоя животное уже не может стоять, и поэтому выкупить его больше нельзя².

ומקשינן, שהרי נמצא שתירוץ הגמרא תלוי בשתי הנחות, א. ששחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה. ב. שקדשי בדק הבית דינם כקדשי מזבח בכך שאף הם אינם נפדים אלא על ידי העמדה והערכה. ולכאורה תמוה אם כןИ возражают: получается, что ответ Гемары основан на двух предположениях: а) ненадлежащий убой не считается убоем; б) к посвящённым для нужд Храма применяется тот же закон, что и к посвящённым для жертвоприношений: их также нельзя выкупить без постановки и оценки. Поэтому, на первый взгляд, непонятно: כמאןчьей כשיטת מי סובר התנא במשנתנוточке зрения соответствует таннай в нашей Мишне, то есть мудрец эпохи Мишны.

אי כרבי מאיר, דאמר: הכל היו בכללЕсли он придерживается мнения рабби Меира, который сказал: «Все подпадали под הדין שלзакон העמדה והערכה,постановки и оценки», בין קדשי מזבח ובין קדשי בדק הבית— как посвящённые для жертвоприношений, так и посвящённые для нужд Храма, — האמרведь רבי מאירрабби Меир שחיטה שאינה ראויהсказал: «Ненадлежащий убой שאינה מתרת לאכילה[то есть убой, который не делает мясо разрешённым для еды] שמה שחיטה!?считается убоем»?!

ואם כן גם שחיטת קדשים שלא נפדו חייבת בכסויИ тогда даже кровь посвящённых животных, не выкупленных до убоя, должна быть покрыта.

אי כרבי שמעון, דאמר: שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, האמרЕсли же он придерживается мнения рабби Шимона, который сказал: «Ненадлежащий убой не считается убоем», то ведь רבי שמעון: קדשי בדק הביתрабби Шимон сказал, что посвящённые для нужд Храма לא היו בכלל העמדה והערכה,не подпадали под постановку и оценку אלא דוקא קדשי מזבח, אבל קדשי בדק הבית נפדים גם בלא העמדה והערכה, ואפילו לאחר מיתה, ואם כן למה לא יפדם לאחר שחיטתם ויכסה דמם— этот закон относится только к посвящённым для жертвоприношений, но посвящённых для нужд Храма можно выкупить и без постановки и оценки, даже после смерти. Почему же тогда нельзя выкупить их после убоя и покрыть их кровь?!

ומתרצינןИ отвечают: אמר רב יוסףсказал Рав Йосеф: משנתנוнаша רבי היא!Мишна — это שסידר את המשנהМишна, составленная рабби. ונסיב לה אליבא דИ он установил её согласно мнению תריдвух תנאי,таннаев, ושנה רבי את דין משנתנו שכיסוי הדם אינו נוהג במוקדשין לפי שהוא סובר כשני התנאים דלעיל, בכל דין כתנא אחרто есть рабби составил правило нашей Мишны, согласно которому покрытие крови не применяется к посвящённым, опираясь в каждом из двух вопросов на мнение другого из приведённых выше таннаев.

בשחיטה שאינה ראויהВ вопросе ненадлежащего убоя — סבר לה כרבי שמעון,он придерживается мнения рабби Шимона, דלא הוי שחיטה. וсогласно которому такой убой не считается убоем. А בהעמדה והערכהв вопросе постановки и оценки — סבר לה כרבי מאיר,он придерживается мнения рабби Меира, דקדשי בדק הבית אף הם בכלל העמדה והערכהсогласно которому посвящённые для нужд Храма также подпадают под закон постановки и оценки³]. ואיבעית אימא: כולהИли, если хочешь, можно сказать: вся מתניתיןМишна רבי שמעון היא!соответствует мнению рабби Шимона! ואף על פי שלרבי שמעון אפשר לפדות קדשי בדקי הבית גם לאחר שחיטה, מכל מקום אין חייבין בכסוי אפילו לאחר פדייתם. דИ хотя, по мнению рабби Шимона, посвящённых для нужд Храма можно выкупить даже после убоя, всё же их кровь не обязана покрытию и после выкупа. שאני הכא,Здесь особый случай, גבי כסויкогда речь идёт о покрытии крови: דאמר קרא "ושפך וכסה",Писание говорит: «И выльет и покроет», ודרשינןи мы истолковываем это так: מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסוי,«Тот, кому остаётся только вылить и покрыть», שמיד אחר השפיכה [דהיינו השחיטה] אפשר לכסות את הדם, הוא דחייב בכסוי— тот, чью кровь можно покрыть сразу после выливания [то есть после убоя], обязан покрывать её. יצא זה,Но исключается этот случай, דם של קדשי בדק הביתто есть кровь посвящённых для нужд Храма, שמחוסר שפיכה, ופדייה, וכסוי.которой необходимы выливание, выкуп и покрытие. שאחר השחיטה עדיין אינו בר כסוי עד שיפדה תחילה, ובדם שכזה לא חייבה תורה שיהיה טעון כסויПосле убоя эта кровь ещё не пригодна для покрытия, пока сначала не будет произведён выкуп; а о такой крови Тора не установила обязанности покрытия.

1. 19 רש"יРаши פירש שקושיית הגמרא שאחר פדיון יהיו מותרים באכילה ויתחייב בכיסויобъяснил, что вопрос Гемары, то есть талмудического обсуждения Мишны, состоит в том, что после выкупа мясо станет разрешённым для еды и кровь будет обязана покрытию. ותוס'Тосафот הקשו מנין שצריך לפדותו כדי להתחייב בכיסוי, [ורש"י נקט שאינו חייב לפדותן, אלא כיון שיכול לפדותן ולהתחייב, אי אפשר לומר שאינו נוהג בהן] ועוד הקשו שאם פודן אינם בכלל מוקדשין [וקושייתם לשיטתם שהכיסוי הוא דין בדם, אך לדעת רש"י החיוב תלוי בשעת שחיטה, וכיון שנפדה אחר שחיטה נחשב חיוב כיסוי במוקדשין] ולכן ביארו שהקושיא שיתחייב בכיסוי קודם פדיון כיון שסופו לפדותו מפני הפסד קדשים. ורש"י לא יכל לפרש כן, כי על ידי האפשרות לפדות נחשבת רק כשחיטה ראויה, אך אינו יכול לאכול הבשר ולדעת רבי שמעון עיקר החיוב תלוי בהיתר אכילהвозразили: откуда следует, что для возникновения обязанности покрыть кровь нужно выкупить животное? [Раши полагает, что выкупать его не обязаны; но поскольку его можно выкупить и тем самым создать обязанность покрыть кровь, нельзя сказать, что правило покрытия на него не распространяется.] Кроме того, они возразили: если животное выкуплено, оно уже не относится к посвящённым [это возражение соответствует их мнению, что покрытие — это закон о крови; по мнению Раши, обязанность определяется моментом убоя, и поскольку животное выкуплено после убоя, обязанность покрыть кровь всё же считается обязанностью, связанной с посвящёнными]. Поэтому они объяснили, что вопрос состоит в том, почему кровь не должна быть покрыта ещё до выкупа, поскольку в конце концов животное будет выкуплено, чтобы избежать потери посвящённого имущества. Раши не мог объяснить вопрос таким образом, поскольку благодаря возможности выкупа убой считается лишь надлежащим, но мясо всё равно нельзя есть, тогда как, по мнению рабби Шимона, основная обязанность зависит от разрешённости мяса для еды.
2. 20 הרמב"ןРамбан ביאר שבשעת שחיטה אינה נחשבת כעומדת להפדות, שמא לא תפרכס כשיעור העמדה והערכה, לפיכך כל זמן שהם הקדש פטור מכיסוי, ואחר שפדאן חייב לכסות אך אינן בכלל מוקדשין. ומשמע מדבריו שהחיוב תלוי בשעת כיסוי, ודי בכך שיעשה ראוי לאכילה אחר שחיטה, ואילו לעיל [כ, ב] נקט שחיוב אותו ואת בנו תלוי אם השחיטה עצמה מתרת באכילה. ולדעת רבי שמעון ניחא, כי חיוב כיסוי הדם תלוי רק בהיתר אכילה, ולדעת רבי מאיר שתלוי ב"שחיטה" מוכח כי לדעת הרמב"ן אין צריך שתתיר באכילה, אלא שהחיוב בדם חל רק אם שחיטתו היתה ראויה לאכילה אפילו אחר זמן, ויתכן שלפיכך כתב שאחר פדיון אינו נחשב כיסוי במוקדשין. בобъяснил, что в момент убоя животное ещё не считается пригодным для постановки и оценки, поскольку неизвестно, будет ли оно биться достаточно долго, чтобы его можно было поставить и оценить. Поэтому, пока оно остаётся посвящённым, кровь не обязана покрытию; после выкупа кровь нужно покрыть, но животное уже не относится к посвящённым. Из его слов следует, что обязанность зависит от момента покрытия, и достаточно, чтобы после убоя мясо стало пригодным для еды. Однако выше [20б] он указал, что обязанность, связанная с запретом убивать детёныша вместе с его матерью в один день, зависит от того, делает ли сам убой мясо разрешённым для еды. По мнению рабби Шимона это понятно, поскольку обязанность покрыть кровь зависит только от разрешённости мяса для еды. Но по мнению рабби Меира, который связывает её с «убоем», из слов Рамбана следует, что не требуется, чтобы убой сразу сделал мясо разрешённым для еды; достаточно, чтобы обязанность покрыть кровь возникала в том случае, если этот убой в конечном счёте был пригоден для разрешения мяса в пищу, пусть даже лишь позднее. Возможно, поэтому он написал, что после выкупа покрытие крови не считается покрытием крови посвящённых. תוס'Тосафот העירו שהרי כל זמן שמפרכסת נחשבת ראויה להעמדה והערכה, וכתבו שדוחק לחלק ולומר שעוף נחשב מת בשחיטה משום שיש בו חיות מועטת, והיינו בשחיטת ישראל שנחשב כבשר ע"י השחיטה, אך לבני נח נחשב כחי עד שימות, וכדלהלן [קב, א] ונמצא שגם ביאור זה סובר כביאור ה"ר שמעיה בתוס' ששחיטה המתרת בשר לאכילה גורמת שלא יהיה ראוי להעמדה והערכה [אלא שצידדו לחלק בין עוף לבהמה]. וראהзаметили, что пока животное ещё бьётся, оно считается пригодным для постановки и оценки. Они написали, что было бы натяжкой разделять случаи и утверждать, что птица считается умершей уже в момент убоя, поскольку жизненных сил в ней мало. Речь идёт об убое, совершённом евреем: в результате убоя птица считается мясом; но для потомков Ноаха она считается живой, пока не умрёт, как будет сказано ниже [102а]. Получается, что и это объяснение соответствует объяснению рабби Шемайи, приведённому в Тосафот: убой, делающий мясо разрешённым для еды, приводит к тому, что животное уже не считается пригодным для постановки и оценки [однако они допускали различие между птицей и животным]. См. רשב"אРашба ב"ק [עז, א] דהיינו דוקא בשחיטה שהיתירה לאכילה, אך אם שחט פרה שאסורה באכילה כל זמן שהיא מפרכסת נחשבת חיה, וצריך לומר שבקדשי בדק הבית שעומדין ליפדות ולהאכל נחשבת שחיטתן כמתרת לאכילה [ואף שממילא נמצא שאינה עומדת להעמדה והערכה, ושוב אין ראויה לפדות ולהאכל, מכל מקום נחשב כהיתר אכילה כתחילת הדיןв трактате Бава кама [77а]: это относится именно к убою, который сделал мясо разрешённым для еды. Но если зарезали корову, мясо которой запрещено есть, пока она ещё бьётся, она считается живой. Следует сказать, что посвящённые для нужд Храма, предназначенные к выкупу и последующему употреблению в пищу, считаются зарезанными таким образом, который делает мясо разрешённым для еды [и хотя в результате животное уже не пригодно для постановки и оценки, а значит, его больше нельзя выкупить и съесть, всё же этот убой считается разрешением для еды, как в начале рассуждения].
3. 21 לקמן [קלט, א] אמרו שאם הקדישה ואחר כך שחטה פטור מכיסוי. [ופרש"י משום שחיטה שאינה ראויה] שחטה ואחר כך הקדישה חייב, משום שכבר התחייב, ותמוה שהרי אלו קדשי בדק הבית והשחיטה היתה ראויה ולכן חייב. ובתוספתא [פ"ו ה"ב] גרסינן השוחט והקדיש את הדם חייב, כי קדמה מצוות כיסוי להקדש, והעירНиже [139а] сказано, что если животное сначала посвятили, а затем зарезали, его кровь не обязана покрытию. [Раши объяснил: причиной является ненадлежащий убой.] Если же его сначала зарезали, а затем посвятили, кровь обязана покрытию, поскольку обязанность возникла ещё раньше. Это вызывает затруднение: ведь речь идёт о посвящённых для нужд Храма, и убой был надлежащим, поэтому кровь должна быть покрыта. В Тосефте [гл. 6, галаха 2] приведена другая версия: «Тот, кто зарезал животное и посвятил его кровь, обязан покрыть её», поскольку заповедь покрытия крови предшествовала посвящению. בחזון יחזקאלВ Хазон Йехезкель שטעם הפטור באופן שהקדיש קודם הוא משום שהדם של הקדש ואינו שלו, ותמה למה לא נקטה הגמרא טעם זה בסוגייןотметили, что причина освобождения в случае, когда животное посвятили заранее, состоит в том, что кровь принадлежит посвящённому имуществу и уже не является его собственной; и поставили вопрос, почему Гемара не привела эту причину в нашей сугии. והחזו"אХазон Иш ריד לדף קלט] כתב שכיון שהקדישה בחייה וטעונה העמדה והערכה והולכת לקבורה אינו מפסיד הקדש וחייב לכסות, אך כיון שקודם לכן צריך לפדות נפטר מכיסוי משום שהוא מחוסר פדיה. וראה[примечание к листу 139] написал: поскольку животное посвятили ещё при жизни, оно подлежит постановке и оценке и предназначено для захоронения, посвящённое имущество не терпит убытка, поэтому кровь нужно покрыть. Но поскольку перед этим требуется выкуп, кровь не обязана покрытию: ей недостаёт выкупа. См. также הר צביХар-Цви להלן [קלט, א] שדן בזה עם הגרא"י פינקל. ובниже [139а], где этот вопрос обсуждается с рабби Авраамом-Ицхаком Финкелем. В מקור ברוךМекор Барух ח"א כה] הקשה שהרי קדשים שמתו יצאו מידי מעילה, וביארו תוס' [במעילה טו] שקדשי בדק הבית אינם בכלל העמדה והערכה, ואם כן למה לא יתחייב בכיסוי[ч. 1, гл. 25] возразили: ведь умершие посвящённые животные больше не подпадают под запрет неправомерного пользования посвящённым имуществом, а Тосафот [в трактате Меила, 15] объяснили, что посвящённые для нужд Храма не подпадают под закон постановки и оценки. Почему же тогда их кровь не должна быть обязана покрытию?

והשתא דאתית להכי,И теперь, раз мы пришли к этому выводу, לדרשא זו, אם כןдля этого толкования, значит, אפילו תימאдаже если сказать, שמשנתינו הפוטרת מוקדשין מכסוי הדם עוסקת בчто наша Мишна, освобождающая посвящённые животные от покрытия крови, говорит о קדשי מזבח,посвящённых для жертвоприношения на жертвеннике, עדיין ניתן ליישב את קושית הגמרא דלעיל שהרי אפשר לגרור הדם מהמזבח ולכסותו מחוץ למזבח - לפי שיש לדרושвсё же можно разрешить приведённый выше вопрос Гемары: ведь кровь можно сгребсти с жертвенника и покрыть вне жертвенника — поскольку следует истолковать стих так: מי שאינו מחוסר אלא שפיכה וכסויтот, кому для исполнения этой заповеди требуется только вылить кровь и покрыть её, הוא טעון כסויобязан покрыть её, יצא זה, שמחוסר שפיכה, גרירה, וכסוי!а тот, кому для этого требуется вылить, сгребсти и покрыть кровь, исключается! שכיון שבקדשי מזבח אי אפשר לקיים מצות כסוי בדם מיד לאחר השחיטה בהיותו על המזבח, אלא אם כן יגרור קודם את הדם מהמזבח ויתנו על הקרקע, ויקיים מצות כיסוי מלמטה תחילה - הלכך פטור הוא מכיסויПоскольку в случае посвящённых для жертвоприношения на жертвеннике невозможно исполнить заповедь о покрытии крови сразу после заклания, пока кровь находится на жертвеннике, — сначала необходимо сгребсти кровь с жертвенника и вылить её на землю, чтобы исполнить заповедь покрытия, начав с земли, — поэтому такое посвящённое животное освобождено от покрытия! ⁴

מר בר רב אשי אמרМар бар Рав Аши сказал: הטעם שמשנתנו פוטרת מוקדשין מכסוי הדם, הוא משום דпричина, по которой наша Мишна освобождает посвящённые животные от покрытия крови, состоит в том, что אמר קראПисание говорит בכסוי הדםв законе о покрытии крови "חיה או עוף",«дикое животное или птица», ודרשינןи мы истолковываем это так: מה חיה אינה קדש,подобно тому как дикое животное не является посвящённым, שהרי אין מקריבין חיה לקרבן על המזבחведь диких животных не приносят в жертву на жертвеннике, אף עוףтак и птица אינו חייב בכסוי אלא דוקא אםобязана быть покрыта только в том случае, если она אינו קדשне является посвящённой 5 . ומקשינן על מר בר רב אשיИ возражают Мару бар Рав Аши: איа если ואולי] נדרוש כך[то есть, может быть, следует истолковать стих так:] מה חיהподобно тому как дикое животное הוא דברявляется таким видом, שאין במינו קדשсреди которого нет посвящённых животных, שלא יתכן שיהיה קרבן ממין החיה, אף עוף אינו חייב בכסוי אלא עוף כזה שאין במינו קדש, וכגון אווזין ותרנגולין שלא מקריבין מהם קרבןпоскольку невозможно принести в жертву животное из вида диких животных, так и птица обязана быть покрыта только в том случае, если это такой вид птиц, среди которого нет посвящённых, например гуси и куры, которых не приносят в жертву. אוציאИсключу מכלל מצות כסויиз обязанности покрытия תורין ובני יונה,горлиц и молодых голубей, ואפילו אם הם חולין, לפיдаже если они непосвящённые, поскольку שיש במינן קדש,среди птиц этого вида есть посвящённые, שאפשר להקריב מהמין הזה קרבןведь птиц этого вида можно принести в жертву?

ומתרצינןИ отвечают: לא!нет! עוף, דינוПтица по своему закону подобна כחיה! מה חיה לא חילקת בהдикому животному: подобно тому как в отношении дикого животного ты не разделяешь בין מין למין אלא כל מיני החיה חייבים בכסויвиды между собой, а все виды диких животных обязаны покрывать, אף עוף לא תחלוק בוтак и в отношении птицы не разделяй её בין מין למין אלא כל המינים שוים. שאם הם קדש פטורים מכסוי, ואם הם חולין חייבים בכסויпо видам: все виды имеют одинаковый закон. Если птица посвящённая — она освобождена от покрытия, а если непосвящённая — обязана быть покрыта.

אמר ליה יעקב מינאה לרבא, קיימא לן: חיה בכלל בהמה לЯаков-мина сказал Раве: нам известно, что дикое животное включается в понятие домашнего животного в отношении עניןтаких סימנים!признаков! שבתורה לא נאמרו אלא סימני בהמה טהורה, אבל בחיה לא נאמרו בה סימנים לידע איזה היא חיה טהורה. אלא, כיון שמצינו במקרא שהחיה נקראת "בהמה" אנו למדים שהחיה בכלל בהמה, וסימני הבהמה הטהורה הם גם סימני החיה הטהורה. ואם כןВ Торе приведены только признаки чистого домашнего животного, но признаки, по которым можно определить чистое дикое животное, отдельно не приведены. Однако, поскольку в Писании мы находим, что дикое животное называется «домашним животным», мы учим, что дикое животное включается в понятие домашнего животного, и признаки чистого домашнего животного являются также признаками чистого дикого животного. Если так, то אימא נמי: בהמה בכלל חיהскажи также: домашнее животное включается в понятие дикого животного שגם זה מצינו במקרא שהבהמה נקראת "חיה"], ויהא דין הבהמה כחיה[поскольку и это мы находим в Писании: домашнее животное называется «животным»], и закон домашнего животного будет таким же, как закон дикого животного לв עניןотношении כסוי,покрытия, שאף הבהמה תתחייב בכסוי הדםто есть и домашнее животное будет обязано покрывать кровь?

אמר ליהСказал ему רבאРава: עליך אמר קרא,на это тебе отвечает Писание, ביחס לדם הבהמהговоря о крови домашнего животного: "על הארץ תשפכנו כמים"!«На земле выливай её, как воду»! ודרשינןИ мы истолковываем это так:

מה מים לא בעי כסוי אף האיПодобно тому как воду не требуется покрывать, так и эту דם הבהמהкровь домашнего животного נמי לא בעי כסוי!не требуется покрывать! והוינן בהИ задают вопрос: אלא מעתה,Но тогда, שדם בהמה נקרא "מיםпоскольку кровь домашнего животного названа «водой», יטבילו בוпусть в ней погружают את הטמא כמו שמטבילין במי מקוהнечистого, как погружаются в воду миквы!?

ומתרצינןИ отвечают: אמר קרא "אך מעין ובור מקוה מיםПисание говорит: «Только источник и водоём с водой יהיה טהור"!будут чистыми»! ומשמעИз этого следует: הניвот эти — אין,да, שדוקא המים הם המטהרים [שכן משמעות הכתוב, כי קודם פסוק זה נאמרה פרשת השרצים, ומשמע כי מי שנטמא בהם יהיה טהור על ידי מעין], אבלто есть чистоту придают только вода и источник, поскольку именно таков смысл стиха: перед этим стихом говорится о законе нечистых пресмыкающихся, и из него следует, что тот, кто осквернился через них, очистится посредством источника, — но מידי אחרינא,что-либо другое, ובכלל זה אפילו דם בהמהв том числе и кровь домашнего животного, לא!нет!

ומקשינןИ возражают: ואימא הני מילי למעוטי שאר משקיןа если сказать, что эти слова нужны лишь для исключения других жидкостей, שאינם מטהרים כמים משוםкоторые не очищают, как вода, поскольку דלא איקרו "מים", אבל דם, דאיקרי "מים", הכי נמיони не названы «водой», но кровь, которая названа «водой», также שיטהרו את הטמאдолжна очищать нечистого!?

ומתרצינןИ отвечают: תרי מיעוטי כתיבי: "מעין מים" ו"בור מים",В Писании приведены два исключения: «источник воды» и «водоём воды», שה"מים" נאמרו גם על ה"מעין" וגם על ה"בור", ודרשו כאילו נאמר פעמיים "מים" והמיעוט השני בא למעט דם, בנוסף על שאר משקיןто есть слово «воды» относится и к «источнику», и к «водоёму». Поэтому это истолковывают так, будто слово «воды» повторено дважды, и второе исключение предназначено для исключения крови, помимо остальных жидкостей.

ומקשינןИ возражают: אימא אידי ואידי,а если сказать, что и то и другое, שני המיעוטים של "מים" אתוоба упоминания слова «воды», предназначены למעוטי שאר משקיןисключить только другие жидкости דוקא?

חדОдно — למעוטיчтобы исключить שאר משקין שהןдругие жидкости, которые זוחלין.текут. דהיינו מקוה שהיו בו עשרים ואחד סאה מי גשמים, שהדין הוא שיכול להוסיף לתוכם תשע עשרה סאה מים שאובים [שפסולים למקוה] ולהשלים לארבעים סאה, ובתנאי שלא ישפכם לתוך המקוה אלא סמוך למקוה במרחק ג' טפחים, ומשם הם זוחלין על הארץ לתוך המקוה. ובא הכתוב למעט שאר משקין שאם היו שאובין והזחילן לתוך המקוה שאינם משלימין את המקוהРечь идёт о микве, в которой было двадцать одна мера воды дождя. Закон позволяет добавить к ней девятнадцать мер черпаной воды, непригодной для миквы, и довести общий объём до сорока мер, но при условии, что эту воду не льют прямо в микву, а выливают рядом с ней, на расстоянии трёх тефахов, и оттуда она течёт по земле в микву. Стих приходит исключить другие жидкости: если их зачерпнули и пустили течь в микву, они не дополняют её объём.

וחדА другое — למעוטי מכונסיןчтобы исключить собранные жидкости, שאם לא הזחילן, אלא שטבל בהם כשהם מכונסים במקום אחד אינם מטהריםто есть если их не пустили течь, а погрузились в них, когда они собраны в одном месте, они не очищают ⁶, ועדיין יקשה מנין אנו למדים למעט דם בהמהно всё ещё остаётся вопрос: откуда мы учим, что нужно исключить кровь домашнего животного?

1. 22 תוס'Тосафот חילקו בין דם קדשים שהוא בהכרח מחוסר גרירה, לבין דם הניתז שאם לא היה ניתז לא היה טעון גרירה ולכן חייב בכיסויразличают между кровью посвящённых животных, для которой обязательно требуется сгребание, и брызнувшей кровью: если бы кровь не брызнула, сгребать её не пришлось бы, и поэтому она обязана быть покрыта. והרמב"ןРамбaн כתב שסתם דם של חולין אין מחוסר גרירה, ולכן גם דם שעל הסכין חייב כיסוי, אך קדשים שכל דמם טעון גרירה לא התחייבו בכיסוי. אךпишет, что обычная кровь непосвящённых животных обычно не требует сгребания, поэтому даже кровь, оставшаяся на ноже, должна быть покрыта; однако посвящённые животные, вся кровь которых требует сгребания, не были обязаны покрывать. Но הריטב"אРитва תמה [לדרכו הנ"ל] מה החילוק בין דם שעל גבי הסכין שחייב בכיסוי אף שטעון גרירה, ותירץ שדם הסכין היה ראוי לכסוי בלא גרירה אם יפול על הארץ, אך בקדשים בהכרח הוא טעון גרירה מהמזבח. וביאור דבריו, שרק לענין ראוי לבילה - לכיסוי - נחשב כאינו ראוי אף שהיה ראוי ליפול על הארץ - כי כעת לא שייך שתתקיים המצוה באופן שיהיה עפר למטה, אך חסרון גרירה הוא פטור בחפצא של הדם, ולא משום שנפל למקום שטעון גרירה, ולפיכך אם יתכן אופן שלא יחסר גרירה חל עליו דין כיסוי ואינו נפטר ממנוудивляется — согласно приведённому выше объяснению: чем кровь на ноже отличается от крови посвящённых животных? Ведь кровь на ноже должна быть покрыта, несмотря на то что для неё требуется сгребание. И он отвечает: кровь на ноже могла бы быть покрыта без сгребания, если бы упала на землю, тогда как в случае посвящённых животных обязательно требуется сгребсти кровь с жертвенника. Смысл его слов таков: только с точки зрения пригодности для исполнения действия — покрытия — кровь считается непригодной, хотя она могла бы упасть на землю, поскольку сейчас невозможно исполнить заповедь так, чтобы земля находилась под кровью. Но отсутствие необходимости в сгребании освобождает саму кровь как предмет от покрытия, а не потому, что она оказалась в месте, где требуется сгребание. Поэтому, если возможен случай, когда сгребание не требуется, на эту кровь распространяется обязанность покрытия, и она от неё не освобождается.
2. 23 תוס'Тосафот הוכיחו שמיעוט זה נאמר רק על קדשי מזבח, שהרי אפילו בשחוטי חוץ יש חיוב כיסוי [למ"ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה] וגם משום שאפילו חיה ראויה לבדק הבית, ובהכרח שקדשי בדק הבית לא התמעטו מדרשא זו אלא משום שהם שחיטה שאינה ראויה וכדלעיל. [על פיдоказывают, что это исключение относится только к посвящённым для жертвоприношения на жертвеннике. Ведь даже за животных, закланных вне Храма, полагается покрывать кровь — согласно мнению того, кто считает, что заклание, непригодное для жертвоприношения, всё же называется закланием, — а также потому, что даже дикое животное пригодно для посвящения на нужды содержания Храма. Значит, посвящённые на нужды содержания Храма не были исключены этим толкованием, а освобождены по причине того, что их заклание непригодно, как объяснялось выше. [По словам רש"שРашаша, עי"שсм. там же].

דף פד - בлист 84б

אמר רבי יוחנן:Сказал рабби Йоханан:  הרוצה שיתעשרтот, кто хочет разбогатеть — יעסוק בבהמה דקה!пусть занимается мелким скотом!

אמר רב חסדא: מאי דכתיב "ועשתרות צאנך",Сказал Рав Хисда: что означает написанное: «и богатство твоего мелкого скота», ביאורוего объяснение таково: שчтоהצאן овцы מעשרות את בעליהןобогащают своих владельцев 11 .

ואמר רבי יוחנןИ сказал рабби Йоханан: מוטב לשתותлучше выпить כסא דחרשין,чашу колдовства,כוס של מכשפות то есть чашу, приготовленную колдуньями, ולאчем לשתותвыпить כסא דפושרין,чашу тёплой воды,שמזיקין לגוף поскольку она вредит телу.

והני מיליИ всё это דאמרינן שהם מזיקים, דוקא כשהם נתוניםотносится к сказанному, что тёплая вода вредит, только если её наливают בכלי מתכות. אבל בכלי חרשв металлическую посуду. Но если в глиняную посуду — לית לן בה!это не представляет проблемы!

ובכלי מתכות נמי לא אמרן, אלא דלא שדי בהו ציביאИ даже в отношении металлической посуды это сказано только в случае, если в неё не положили травы, שלא הכניס במים הפושרין שרשי עשבים ותבליניםто есть не добавили в тёплую воду корни трав и пряности, אבל שדי בהו ציביאно если положили в неё травы — לית לן בה!это не представляет проблемы!

וכי לא שדי בהו ציביא נמי לא אמרן אלא דלא ציץ,И даже если в неё не положили травы, это сказано только в случае, если вода не кипела, שלא רתחו המים מתחילהто есть сначала вода не была доведена до кипения, אבלно איесли она ציץкипела — לית לן בה!это не представляет проблемы!

ואמר רבי יוחנן: מי שהניח לו אביו מעות ורוצה לאבדן,И сказал рабби Йоханан: тот, кому отец оставил деньги и кто хочет их потерять, כלומר, מי שקיבל ממון בירושה ואינו חס עליהם לפי שלא טרח בהםто есть тот, кто получил состояние в наследство и не бережёт его, поскольку не трудился, чтобы его заработать, — ילבש כלי פשתן, וישתמש בכלי זכוכית, וישכור פועלים ואל ישב עמהן!пусть носит льняную одежду, пользуется стеклянной посудой, нанимает работников и не сидит вместе с ними! שאם יעשה כן יאבד ממונו. ובא רבי יוחנן ללמד שאל יעשה אדם כך כדי שלא יבא לידי הפסד ממוןЕсли он будет поступать так, то потеряет своё состояние. Рабби Йоханан учит здесь, что не следует поступать так, чтобы не прийти к потере денег.

ומבארינןИ объясняют: "ילבש כלי פשתן"«пусть носит льняную одежду» — בכיתנא רומיתאиз римского льна פשתן יקר הוא[это дорогой лён]. "וישתמש בכלי זכוכית"«И пользуется стеклянной посудой» — בזוגיתא חיורתאбелой стеклянной посудой, זכוכית לבנה שהיא יקרהкоторая стоит дорого. "וישכור פועלים ואל ישב עמהן"«И нанимает работников и не сидит вместе с ними» — בתורי,при обработке быками, שמוסר לפועלים שוורים לחרוש בהםто есть он передаёт работникам быков, чтобы они пахали на них, דנפיש פסידייהו,поскольку его убытки будут велики, שמפסידים לו הרבה, משום שאינם משגיחים על החריש כראוי וגם לא על השוורים, ועל ידי כן נעשים השוורים כחושים וחבוליםведь работники не следят как следует ни за пахотой, ни за быками, и поэтому быки худеют и получают травмы.

דרש רב עוירא: זימנין אמר להРав Авира толковал: иногда он передавал это толкование להאי דרשא דלהלןследующее משמיה דרבי אמי. וזימנין אמר לה משמיה דרבי אסיот имени рабби Ами, а иногда передавал его от имени рабби Аси:

מאי דכתיב "טוב איש חונן ומלוהЧто означает написанное: «Добрый человек милует и даёт взаймы, — יכלכל דבריו במשפט",распоряжается своими делами разумно»? ביאורו: שיש לאדם לכלכל מעשיו בהוצאות הבית שיהיו לפי מדת יכולתוЕго объяснение таково: человек должен соразмерять свои домашние расходы со своими возможностями.

שЧто לעולם יאכל אדם וישתהчеловек всегда должен есть и пить — פחות ממה שיש לו!меньше, чем ему позволяют его средства! כלומר, שיוציא לצורך מזונותיו פחות מכדי יכולתוТо есть тратить на питание меньше своих возможностей.

וילבש ויתכסהА одеваться и покрывать себя — במה שיש לו!в соответствии со своими средствами! לפי יכולתו, כדי שלא יהיה מבוזה בעיני הבריותТо есть по своим возможностям, чтобы не быть униженным в глазах людей.

ויכבד אשתוИ почитать свою жену ¹² ובניוи своих сыновей — יותר ממה שיש לו!больше, чем позволяют его средства! שאפילו ילוה מעות לצורך פרנסתם ומלבושם לפיДаже если для их содержания и одежды ему придётся взять деньги в долг, שהן תלויין בו, והוא תלוי במי שאמר והיה העולם!потому что они зависят от него, а он зависит от Того, Кто сказал — и возник мир!

דרש רב עינא אפתחא דבי ריש גלותא: השוחט לРав Эйна толковал у входа в дом главы изгнания: тот, кто совершает шхиту дляצורך нужд חולהбольного שיש בו סכנה וצריך לאכול בשרкоторый находится в опасном состоянии и должен есть мясо, בשבת חייב לכסותв Шабат обязан покрыть кровь הדם, אף על פי שיש בזה חילול שבת. שכיון שהשבת נדחית לצורך השחיטה הזו הרי היא נדחית גם לצורך כל המצוות שיש באותה שחיטה, וכגון כסוי הדםхотя для этого требуется нарушить запрет Шабата. Поскольку ради этой шхиты Шабат уже отступает, он отступает и ради всех заповедей, связанных с этой шхитой, например ради покрытия крови ¹³.

1. 29 רש"י עה"תРаши на Тору דברים ז, יג] כתב: מנחם פירש אבירי בשן מבחר הצאן כמו עשתרות קרנים לשון חוזק ורבותינו אמרו שמעשרות את בעליהן. וביאר(Дварим, 7:13) писал: «Менахем истолковал: “могучие животные Башана, отборный мелкий скот”, подобно выражению “Эштерот-Карнаим”; это слово означает силу. А наши мудрецы сказали: “обогащают своих владельцев”». И הרא"םРаэм שלא נחלקו בביאור לשון "עשתרות" שהוא לשון חוזק, כמו שפירש"י [דברים כח, ד], וכל הנידון הוא אם לשון החוזק נסוב על הצאן או על בעליהםобъяснил, что они не спорят относительно значения слова «эштерот» — оно означает силу, как объяснил Раши (Дварим, 28:4). Весь спор состоит лишь в том, относится ли это значение силы к овцам или к их владельцам, ומהרש"אа Маараша כתב שמסוגיין משמע שלא כדבריוписал, что из нашей сугии следует не так, как он сказал.
2. 30 הרמב"םРамбам דעות ט י] כתב צוו חכמים וכו' ויכבד אשתו ובניו(Законы о качествах характера, 9:5) писал: «Мудрецы повелели и так далее: пусть почитает свою жену и своих сыновей» יותרбольше מן הראוי לו, ואילו בהל' אישות [טו יט] כתב צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואם יש לו ממון מרבה בטובתהтого, что ему подобает. А в Законах о браке (15:19) он писал: «Мудрецы повелели, чтобы человек почитал свою жену больше, чем самого себя, а если у него есть деньги — увеличивал её благополучие» כפיсоответственно הממון. וכן בהל' יו"ט [ו יח] כתב והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין כפי ממונו. וראה בבבא מציעא [נט א] שאמר רבא אוקירו לנשייכו כי הברכה בבית באה מכבוד האשה [עי"ש בפתח עיניים לחיד"א] ובשבת [סב, ב] אמרו שאם אשתו מקללתו על עסקי תכשיטיה כשיש לו ואינו עושה לה, בא לידי עניות, ונמצא כי אף שמצד חיובי האישות ושמחת יו"ט די שיתן כפי יכולתו, המכלכל דבריו במשפט כדאי שיתן יותר מיכולתו וירבה ברכה. [וראה ר"ן בשבת שםсвоим средствам. И в Законах о праздничном дне (6:18) он писал: «А женщинам покупают одежду и украшения соответственно своим средствам». См. также в трактате Бава Меция (59а), где Рава сказал: «Почитайте своих жён», поскольку благословение в доме приходит благодаря почитанию жены (см. там Патах Эйнаим Хиды). А в трактате Шабат (62б) сказано, что если жена проклинает мужа из-за украшений, когда у него есть деньги, но он не покупает их ей, это приводит к бедности. Получается, что хотя согласно обязанностям мужа и требованиям радости праздничного дня достаточно давать по своим возможностям, тот, кто разумно распоряжается своими делами, должен давать больше своих возможностей и тем самым умножать благословение. [См. также Ран в трактате Шабат там]. ומהרש"אМаараша כתב שדבר הנצרך לו כאוכל ומלבושים, יכלכל דבריו במשפט, וכדלעיל שלחמו קודם ללחם ביתו, אך בכבוד כמלבושים נאים, אשתו ובניו קודמים לוписал, что в отношении необходимого человеку — еды и одежды — следует разумно распоряжаться своими делами, как сказано выше: сначала он должен обеспечить себя хлебом, а затем хлебом своих домашних. Но в отношении почёта, например красивой одежды, жена и сыновья имеют преимущество перед ним.
3. 31 רש"י פירש כי מאחר שנדחית שבת אצל שחיטה זו, נדחית לכל מצותה של השחיטה [וכן מצינו במנחות עב, ב שהקטרת אימורין דוחה שבת כיון שנדחית שבת לשחיטת הקרבן וראה עודРаши объяснил: поскольку ради этой шхиты запрет Шабата уже отступает, он отступает ради всех её заповедей [и подобное мы находим в трактате Менахот (72б): сжигание частей жертвы разрешено в Шабат, поскольку ради жертвоприношения уже разрешена шхита; см. также ברשב"אРашба שבת קל, אШабат, 130а]. והראשוניםА первые толкователи דקדקו מדבריו שהותר אפילו כיסוי שטעון איסור תורה כשחיטה, כגון שצריך לכתוש עפר, ותמהו שהרי אין עשה דוחה לא תעשה של שבת שיש בו כרת [כשהזיד ללא התראה], ואין הכיסוי מועיל לצורך אוכל נפש של החולה. ולפיכך כתבוвывели из его слов, что разрешено даже такое покрытие крови, которое требует нарушения запрета Торы, подобного запрету при шхите, например если нужно раздробить землю. Они удивлялись этому, ведь положительная заповедь не отменяет запрет Шабата, за нарушение которого полагается карет [если человек нарушил его умышленно, без предупреждения], а покрытие крови не нужно для приготовления пищи больному. Поэтому הרמב"ן והרשב"אРамбан и Рашба שרב עינא לא התיר לכסות אלא באופן שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום שאין בו אלא איסור טלטול דרבנן, או עשיית גומא שאינו צריך לה אלא לעפרה, [והписали, что Рав Эйна разрешил покрывать кровь только в случае, когда у человека с предыдущего дня был воткнут заступ и тогда требуется нарушить лишь установленный мудрецами запрет переносить предмет, или когда нужно сделать углубление только ради земли, которая из него берётся. ריטב"אРитва הוסיף באופן שיש לו עפר תיחוח שאינו מוכן] ובכוי אין מכסין דמו אפילו באופן זה. [ודבריהם תמוהים שהרי מסקנת הגמרא בביצה [ח, ב] שאיסור גומא מדרבנן הותר גם לצורך כוי שהוא ספק מצוה, ולכאורה הוא הדין לאיסור מוקצה, ואם נעמיד באופן שהכין עפר רק לודאי ולא לספק הרי אי אפשר ללמוד מק"ו לאסור, כי מדינא אין איסור בספק יותר מלצורך ודאיдобавил ещё случай, когда имеется рыхлая земля, не приготовленная заранее. [Кровь птицы-кошерного гибрида не покрывают даже в таком случае. Но их слова вызывают недоумение: ведь в конце обсуждения в трактате Бейца (8б) сказано, что установленный мудрецами запрет делать углубление разрешено нарушить даже ради птицы-кошерного гибрида, когда заповедь в отношении неё сомнительна. По-видимому, то же относится и к запрету мукце. А если предположить, что землю приготовили только для случая, когда обязанность несомненна, но не для сомнительного случая, то из вывода по принципу «тем более» нельзя учиться запрещать это, поскольку по закону нет большей строгости в сомнительном случае, чем в случае с несомненной обязанностью].

אמר להו רבה: אשתומא,Рава сказал им: «Это нелепость, דבר תימהто есть удивительное высказывание, קאמר!которое он произносит!» ¹⁴ לישמטוה לאמוריה מיניה[требуется перевод]«Уберите от него его амору — мудреца эпохи Гемары, который передаёт его слова — יחתכו לשונוпусть ему отрежут язык!

[ פירוש אחר יקחו מלפניו את האמורא העומד לפניו ומשמיע לרבים מה שהוא דורש - כדי לביישוДругое объяснение: следует забрать у него амору, который стоит перед ним и сообщает людям то, что он преподаёт, — чтобы опозорить его!].

דתניא: רבי יוסי אומר: כוי, אין שוחטין אותו ביום טוב,Ибо в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну, — сказано: рабби Йоси говорит: «Куя нельзя резать в праздник, שכיון שביום טוב אין מכסין את דמו אין לשוחטו ולבטל מצות כסויпоскольку, раз в праздник его кровь не покрывают, не следует резать его и тем самым отменять заповедь покрытия крови. ואם שחטוА если его всё же зарезали, — אין מכסין את דמוего кровь в этот день не покрывают, היום! שאין מחללין יום טוב לצורך מצות כסוי הדם בכוי, שאינה אלא מספקпотому что ради заповеди покрытия крови у куя, которая основана лишь на сомнении, не нарушают запреты праздника. ¹⁵

ודבר זה נלמדЭто выводится מקל וחומר: ומה מילה, שודאהпо принципу «тем более»: если обрезание, достоверность которого באופן שהמצוה היא ודאית[то есть когда заповедь, несомненно, относится к данному случаю] דוחה שבת, אין ספיקה[требуется перевод]отодвигает Шабат, то сомнение של קיום מצות מילהв том, следует ли исполнять заповедь обрезания, דוחהне отодвигает אפילוдаже יום טוב. כסוי הדם, שאין ודאו דוחה שבת,[требуется перевод]праздник. А покрытие крови, достоверный случай которого не отодвигает Шабат, שאם תזדמן בשבת מצות כסוי הדם, ואפילו ודאית, אין היא דוחה את השבתведь если в Шабат возникнет обязанность покрыть кровь, даже когда эта обязанность несомненна, она не отменяет запреты Шабата, אין דין שאין ספיקו,тем более не может случай, в котором нет достоверности, כגון כיסוי דמו של כויнапример покрытие крови куя, דוחה יום טוב!отодвинуть праздник!»

אמרו לוЕму לרבי יוסיсказали, то есть рабби Йоси: תקיעת שופר«Трубление в шофар בראש השנהв Рош а-Шана בגבולים,вне Храма, בכל מקום, [מלבד בבית המקדש, ששם תוקעין אפילו בשבתво всех местах [кроме Храма, где трубят даже в Шабат] תוכיחдоказывает обратное — שאין ודאה דוחה שבת[требуется перевод]достоверный случай не отодвигает Шабат, שאם חל ראש השנה בשבת אין תוקעין בשופר בגבולין אף על פי שהמצוה היא ודאיתведь если Рош а-Шана выпал на Шабат, вне Храма в шофар не трубят, хотя заповедь несомненна, וספיקה דוחה יום טוב!а случай сомнения отодвигает праздник!» שאפילו מי שאינו חייב בתקיעת שופר אלא מספק מותר לו לתקוע בראש השנה, למרות שיש איסור בתקיעה ביום טוב [שלא לצורך מצוהДаже тот, кто обязан трубить в шофар лишь из-за сомнения, может трубить в Рош а-Шана, несмотря на запрет трубить в праздник [если это не связано с исполнением заповеди].

הרי מצינו, שספק מצוה דוחה יום טוב אף על פי שודאי של אותה מצוה אינו דוחה את שבת, ואם כן אף ספק כסוי הדם ידחה יום טוב ולמה אין מכסין דם הכוי ביום טובИтак, мы видим, что сомнительная заповедь отодвигает праздник, хотя достоверное исполнение той же заповеди не отодвигает Шабат. Следовательно, и сомнительное покрытие крови должно отодвигать праздник. Почему же в праздник не покрывают кровь куя?

השיב רבי אלעזר הקפר בריביРабби Элазар ха-Каппар Бери́би [ כנוי לאדם גדולпочётное прозвище великого человека] תשובהответил על הקל וחומר של רבי יוסי ממילהна вывод рабби Йоси по принципу «тем более» от обрезания к покрытию крови:

מה למילה,«Что касается обрезания, דין הוא שאין ספיקה דוחה יום טוב, לפי שיש בה קולאто понятно, почему его сомнительный случай не отодвигает праздник, поскольку в нём есть послабление: שכן אינה נוהגת בלילי ימים טובים,ведь его не совершают в ночи праздников, לפי שאין מלין בלילהтак как обрезание не совершают ночью. תאמר בכסויНо можно ли сказать то же о покрытии הדם, החמור הימנהкрови, которое строже обрезания, שנוהגпоскольку оно совершается אפילוдаже בלילי ימים טובים,в ночи праздников? ולכן יש לומר שאף ספיקו ידחה יום טובПоэтому следует сказать, что и его сомнительный случай должен отодвигать праздник!» ¹⁶

אמר רבי אבאРабби Абба сказал: קל וחומר זה שעשה רבי יוסי ממילה לכיסוי הדםэтот вывод по принципу «тем более», который рабби Йоси сделал от обрезания к покрытию крови, — זה אחד מן הדברים שאמרодин из тех выводов, о которых сказал עליהםему רבי חייא: אין לי עליהם תשובה!рабби Хия: «У меня нет на них ответа!» כלומר שאין להם פירכא, בכל זאתТо есть против них невозможно выдвинуть возражение. И всё же השיב רבי אלעזר הקפר בריבי תשובה!рабби Элазар ха-Каппар Бери́би дал ответ!

ומסיים רבה את שאלתו על רב עינאРава завершает свой вопрос к Раву Эйна: קתני מיהת«Во всяком случае, сказано בדברי רבי יוסיв словах рабби Йоси "כסוי שאין ודאו דוחה שבת".[требуется перевод]: “Достоверный случай покрытия не отодвигает Шабат”. ודייק רבהРава делает вывод: מאי "ודאו דכסוי דלא דחי שבת"?[требуется перевод]«Что означает: “Достоверный случай покрытия не отодвигает Шабат”? כלומר, באיזה אופן יתכן שיצטרך לכסות דם שחיטה בשבתТо есть при каких обстоятельствах может возникнуть необходимость покрыть кровь после шхиты в Шабат? לאו,Разве не בהיכי תימצי שלв случае השוחט לחולה בשבת![требуется перевод]шхиты для больного в Шабат! ומוכח שאסור לכסות את הדם של שחיטה שנעשית בהיתר [לצורך חולה] בשבת, וקשיא לרב עינאИз этого следует, что запрещено покрывать кровь после шхиты, которая была разрешена [ради больного] в Шабат. И это противоречит словам Рава Эйна! ¹⁷

1. 32 הרשב"אРашба כתב שרבה אסר את הכיסוי אפילו באופן שאיסורו רק מדרבנן וביארнаписал, что Рава запретил покрывать кровь даже в случае, когда запрет имеет лишь статус постановления мудрецов. הריטב"אРитва שטעמו של רבה, כי העמידו חכמים דבריהם משום חומר השבת, אי כדי לעשות היכר שלא התירו כלום אלא מפני פיקוח נפשобъяснил, что причина слов Равы такова: мудрецы оставили своё постановление в силе из-за особой строгости Шабата — седьмого дня недели, освящённого как день покоя, — или для того, чтобы люди видели: разрешено было не всё, а только то, что необходимо для спасения жизни. והרא"הРаа כתב שעשו היכר שהוא יום אסור בשחיטה, ולא התירו אלא את צורך החולה דהיינו השחיטה בלבד. ונחלקו הראשונים באופן שהיה לו חולה בביתו מבעוד יום והכין עפר לכיסוי, שדעתнаписал, что они установили такой отличительный знак, чтобы показать: это день, когда запрещено совершать шхиту, и разрешили только необходимое для больного, то есть саму шхиту. Первые законоучители разошлись во мнениях относительно случая, когда больной уже находился у него дома до наступления дня и он заранее приготовил землю для покрытия крови. По мнению תוס'Тосафот, שאסור לכסות בו בשבת משום טירחא, וגםпокрывать ею кровь в Шабат запрещено из-за лишнего труда. Так же הרשב"אРашба במשמרת הבית ובשו"ת [ח"ד שטז] כתב לאסור משום שגזרו שמא הרואים שכיסה יבואו לכסות גם בעפר שאין מוכןв книге «Мишмерет а-Байт» и в респонсах [часть 4, 316] написал, что это запрещено, поскольку мудрецы опасались: увидев, что человек покрыл кровь, другие станут покрывать её и землёй, которая не была приготовлена заранее. [ ובתוס' רא"שТосафот Рош הביא את שני הטעמיםприводит обе причины.] והרא"הРаа [ בבדק הביתв книге «Бедек а-Байт»] и והר"ןРан כתבו לפרש שטעם האוסרים הוא משום היכר שיום זה אסור לשחוט. אולם דעתпишут, что причина мнения запрещающих — в необходимости показать, что в этот день запрещено совершать шхиту. Однако мнение הרא"הсамого Раа עצמו שםв том же месте, а также мнение והרמב"ןРамбана בחולין [הובא בשטמ"ק ביצה ח, בв трактате Хулин [это приведено в «Шитат ме-Кубецет», Бейца, 8б] и והריטב"אРитвы בסוגיין, שאם העפר מוכן ואין בו שום איסור, מותר וחייב לכסות בו בשבת. וכן כתבв нашем обсуждении состоит в том, что если земля приготовлена и в этом нет никакого запрета, разрешено и необходимо покрыть ею кровь в Шабат. Так же написал הב"יБейт-Йосеф [ יו"ד כח] בשם הרשב"א וכוונתו לביאורו הנ"ל בסוגיין ובתוה"ב הארוך. [ולא היה לפניו משמרת הביתЙоре-Деа, 28] от имени Рашбы; он имел в виду приведённое выше объяснение Рашбы в нашем обсуждении и в его книге «Торат ха-Байт ха-Арох». [Книга «Мишмерет а-Байт» ему не была доступна.]
2. 33 כתבНаписал הרא"שРош, что нельзя резать животное и принимать кровь в сосуд, чтобы дождаться окончания праздника, поскольку выше [41а] сказано, что нельзя резать в сосуд [так как это выглядит как принятие крови для служения идолам]. Но всё ещё трудно понять, почему нельзя накрыть сосудом кровь до окончания праздника, שאינו שוחט ומקבל את הדם בכלי וממתין למוצאי יו"ט, משום שאמרו לעיל [מא, א] שאין שוחטין לכלי [כי נראה כמקבל דם לעבודה זרה], אך עדין קשה למה לא יכסה כלי על הדם עד מוצאי יו"ט, [שהרי לענין דם ודאי, כתב בведь в отношении крови, о которой точно известно, что её следует покрыть, написано в הגהות מרדכי«Хагахот Мордехай» פ"ק דביצה שאין כופין רק משום שחביבה מצוה בשעתה] וראהв первом разделе трактата Бейца, что сосуд накрывают только потому, что заповедь особенно дорога, когда её исполняют сразу. См. בפלתי«Палети», שעיקר המצוה לכסות מיד ואם ממתין אינו מקיימה כתיקונה, והקשה עליוгде сказано, что главное в этой заповеди — покрыть кровь сразу; если ждать, заповедь не исполняется надлежащим образом. Но באמריв книге «Имрей בינהБина» שאין זה אלא הידור מצוה, ואינו מעכב לכסות תיכף לשחיטהвозразили ему, что это лишь украшение заповеди и что нет препятствия покрыть кровь не сразу после шхиты.
3. 34 תוס'Тосафот ביארו את הק"ו [לפי שיטתם שבשבת אין מכסין אפילו בעפר מוכן], שאם אסרו כיסוי בשבת משום טורח, קל וחומר שאסור לכסות דם כוי ביו"ט משום איסור גומא דרבנן או משום מוקצה כי אין דעתו לספק, אך כשהכינו עפר ביו"ט מותר, כי אין לדמות טורח שבת ליו"ט. וראהобъяснили вывод по принципу «тем более» в соответствии со своим мнением, что в Шабат нельзя покрывать кровь даже приготовленной землёй: если покрытие запрещено в Шабат из-за лишнего труда, то тем более запрещено покрывать кровь куя в праздник — из-за установленного мудрецами запрета засыпания ямы или из-за статуса мукце, поскольку человек не рассчитывал, что возникнет сомнительный случай. Однако если землю приготовили в праздник, это разрешено, потому что нельзя сравнивать лишний труд в Шабат с лишним трудом в праздник. См. מהרשМахарша, א שביאר שכוונתם למסקנת הגמרא בביצה [ח, ב] שאין ספק דוחה יו"ט משום מוקצה, ותמוה שלא מצינו שם חילוק בין ספק לודאי, אלא ש"דעתו לודאי ולא לספק" ומשמע שאם אינו מוכן אסור לכסות אפילו ודאי, ואין קל וחומר מאיסור טורח בשבת, כי באמת אין חילוק בין ודאי לספק אלא במציאותкоторый объяснил, что они имели в виду вывод Гемары — талмудического обсуждения Мишны — в трактате Бейца [8б]: сомнительный случай не отодвигает праздник из-за мукце. Но это удивительно, поскольку там не найдено различия между сомнительным и достоверным случаем. Там сказано лишь, что человек рассчитывал на достоверный случай, а не на сомнительный. Из этого следует, что если земля не была приготовлена, запрещено покрывать даже достоверную кровь. И здесь нет вывода по принципу «тем более» от запрета лишнего труда в Шабат, поскольку на самом деле различие между достоверным и сомнительным случаями отсутствует: различие связано лишь с тем, была ли земля приготовлена.
4. 35 הריטב"אРитва הקשה מכאן לדעת המתירים לכסות בעפר מוכן, שהרי יתכן כי רב עינא התיר דוקא באופן זה ומה מקשה עליו רבה מהברייתא. והשיב לו הרא"ה שרב עינא דרש סתמא ומשמע אפילו אם נחלה בשבת, ולא היה לו עפר מוכן מקודם, וגם שאילו היתה כוונתו כשיש לו עפר מוכן פשיטא שמותר לכסות. וראה בשו"תвозразил: как это согласуется с мнением тех, кто разрешает покрывать кровь приготовленной землёй? Ведь возможно, что Рав Эйн разрешил именно такой случай; почему же Рава возражает ему на основании барайты? Раа ответил ему, что Рав Эйн произнёс своё толкование без уточнений, и из его слов следует, что он разрешает даже случай, когда больной заболел в Шабат и заранее приготовленной земли не было. Кроме того, если бы он имел в виду случай с приготовленной землёй, то это было бы само собой понятно: покрывать кровь разрешено. См. в респонсах בית יצחק«Бейт-Ицхак» [ יו"ד ח"א לו ב] שהעיר כי לפיЙоре-Деа, часть 1, 36б], где отмечено, что согласно הפני יהושע«Пней Йеошуа» [ בביצה ח] נמצא שרב עינא ורבה נחלקו אם חייב על מלאכה שא"צ לגופה, ונפקא מינה אם יש במקלקל איסור דרבנן, ויש חידוש בדברי רב עינאв трактате Бейца, 8] получается, что Рав Эйн и Рава разошлись во мнении о том, несёт ли человек ответственность за действие, не требующееся для достижения его основной цели; практическое следствие касается вопроса, существует ли запрет, установленный мудрецами, при разрушительном действии. В словах Рава Эйна есть новшество. ובמלא הרועיםВ книге «Мале ха-Роим» הקשה שמא הברייתא עוסקת באופן ששחט בערב שבת שאסור לכסות דמו בשבת. ואף שבאופן זה לא נדחית אצלו שבת, הרי גם אחר יכול לכסות, וצריך לומר שרק שחיטה שנדחית לה שבת נדחית גם לצורך כיסויה, ובאופן זה השחיטה לא נצרכה לדחות שבתвозразили: возможно, барайта говорит о случае, когда животное зарезали в канун Шабата, а покрывать его кровь в Шабат запрещено. И хотя в таком случае Шабат не был отодвинут ради шхиты, кровь всё же может покрыть другой человек. Поэтому следует сказать, что только шхита, ради которой пришлось отодвинуть Шабат, позволяет отодвинуть его и ради покрытия крови; а в данном случае шхиту не нужно было совершать с нарушением Шабата.

ומתרצינן: ודלמאИ возражают: возможно, רבי יוסי דיבר באופןрабби Йоси говорил о случае, דעבר ושחט[требуется перевод]когда человек нарушил Шабат и зарезал בשבת לצורך בריא. ודוקא שם אינו מכסה, כיון שהשבת לא נדחתה כלל לצורך שחיטה זו. אבל השוחט לחולה, שנדחית השבת לצורך השחיטה, יש לומר שנדחית אף לענין הכסוי כרב עינאживотное для здорового человека. И только в этом случае он не обязан покрывать кровь, поскольку нарушение Шабата вообще не было разрешено ради этого зарезания. Но если человек зарезал животное для больного, ради этого зарезания Шабат был нарушен по разрешению, и можно сказать, что разрешение распространяется также на покрытие крови, как утверждает Рав Эйна¹⁸.

ודחינן: יש להוכיח שרבי יוסי דיבר בשחט לחולה, שהרי הוא למד קל וחומר לכסוי הדם ממילה, ואם כן צריך לומר שהכסוי הואИ отвергают это доказательство: следует доказать, что рабби Йоси говорил о том, кто зарезал животное для больного. Ведь он вывел закон о покрытии крови по аналогии с обрезанием. Значит, нужно сказать, что покрытие крови должно быть דומיא דמילה. מה מילהподобно обрезанию. Как обрезание — ודאה דוחה שבת, רקбезусловно обязательное действие — отодвигает Шабат только ברשות,по разрешению, שנעשתה בהיתרто есть совершается разрешённым образом, אף כסוי נמיтак и покрытие крови מדוברдолжно происходить ברשות,по разрешению, שהשחיטה היתה בהיתר. והיינו, כששחט לצורך חולה, ומוכח שבכל זאת אין הכסוי דוחה שבת, וקשיא לרב עינאто есть зарезание должно быть разрешённым. Иными словами, речь идёт о случае, когда животное зарезали для больного. Отсюда следует, что, несмотря на это, покрытие крови не отодвигает запрет Шабата, и это противоречит мнению Рава Эйны!

שנינו בברייתאМы учили в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну, свод основных постановлений Мишны: אמרו לו: תקיעת שופר בגבולין תוכיח, שאין ודאה דוחה שבת, וספיקה דוחה יום טוב[требуется перевод]«Сказали ему: “Трубление в шофар за пределами Иерусалима служит доказательством: несомненно обязательное трубление не отодвигает Шабат, а трубление, обязательность которого сомнительна, отодвигает запрет праздничного дня” 19.**

והוינן בהИ задают вопрос: מאי ספיקה?что означает «сомнительное»? באיזה ספק מצות שופר מיירי שדוחה יום טובО каком сомнительном случае, связанном с заповедью трубления в шофар, говорится, что он отодвигает запрет праздничного дня? אילימא ספק חול ספק יום טוב,Если сказать, что речь идёт о сомнении: будний день это или праздничный день, וכגון בשני ימי ראש השנה שכל אחד מהם הוא ספק אם הוא ראש השנה או לא [בזמן שקידשו החדש עפ"י ראית הלבנה ולא ידעו אם באו עדים], ונמצא שתקיעת השופר בשני הימים אינה אלא מספק, ובכל זאת דוחה יום טוב, אם כן יקשה - שהרי גם קדושת היום טוב היא בספק. וнапример, о двух днях Рош ха-Шана, каждый из которых считался сомнительным: был ли он Рош ха-Шана или нет [во времена, когда начало месяца освящали на основании наблюдения луны и не знали, прибыли ли свидетели], тогда получается, что трубление в шофар в оба дня совершается только из-за сомнения, но всё же отодвигает запрет праздничного дня. В таком случае возникает вопрос: ведь и святость самого праздничного дня сомнительна. השתא, ודאי יום טוב דחיאТеперь, если при несомненном праздничном дне заповедь трубления отодвигает מצות השופרзапрет праздничного дня, ספק יום טוב ספק חול מיבעיאто тем более при сомнении: праздничный это день или будний — она должна его отодвигать? שתדחה!? ואין להוכיח מכאן לספק כסוי הדם שידחה יום טוב ודאיИ из этого нельзя доказать, что сомнительное покрытие крови отодвигает несомненный праздничный день!?

1. 36 בתורא"שВ Тораш הביא שהקשו כיון שרק כשעבר ושחט אין ודאו חייב כיסוי, אם כן מה הראיה מודאי לכוי, והרי כשהודאי נעשה ברשות הוא דוחה שבת, וכתב שזה גופא דחיית הגמרא, שבהכרח מדובר בודאי שנעשה ברשות כמילה, שאם לא כן אין כאן קל וחומר לכוי שהוא ספקприводится возражение: если только в случае, когда человек нарушил Шабат и зарезал животное, он, безусловно, не обязан покрывать кровь, то каким образом из определённого случая доказывают закон о кое? Ведь определённое животное, когда его зарезание происходит по разрешению, действительно позволяет нарушить Шабат. И Тораш пишет, что именно это и является ответом Гемары — талмудического обсуждения Мишны: очевидно, речь идёт об определённом действии, совершённом по разрешению, например об обрезании. Иначе не было бы вывода по принципу «тем более» для кое, в отношении которого есть сомнение.
2. 37 תוס'Тосафот הקשו איך הוכיחו מתקיעת שופר, והרי איסורה בשבת הוא רק משום גזירה שמא יוציא לרה"ר, והיא מלאכה שאינה אסורה ביו"ט ולכן הותרה ביו"ט אפילו לספק. ותירצו שגם ביו"ט יש איסור הוצאה ולא הותרה אלא לצורך, ועל צד הספק שהטומטום הוא אשה ופטורה יתכן לגזור משום האיסור להוציא. ותירוץ זה כשיטתם בביצה [יב, א] שגם ביו"ט אסורה הוצאה שלא לצורך מדאורייתא, אך רש"י שם סבר שרק מדרבנן נאסרה, ואם כן אין לגזור ביו"ט גזירה לגזירה שמא יעבור באיסור הוצאה דרבנן, וראה בסמוך שרש"י ביאר כתירוץ השניвозражают: как они доказали это из закона о трублении в шофар? Ведь его запрет в Шабат связан только с постановлением мудрецов: как бы человек не вынес шофар в общественное владение. А вынос в праздничный день сам по себе не запрещён, поэтому в праздничный день он разрешён даже при сомнении. Они отвечают: и в праздничный день вынос запрещён, если он не нужен для этого дня, и разрешён только при необходимости. Поэтому в случае сомнения — возможно, что человек с неопределёнными половыми признаками является женщиной и не обязан трубить, — можно было бы установить запрет из опасения, что он вынесет шофар. Этот ответ соответствует их мнению в трактате Бейца [12а], что в праздничный день вынос без необходимости запрещён согласно Торе. Однако Раши там считал, что он запрещён только по постановлению мудрецов. В таком случае в праздничный день нельзя было бы устанавливать постановление из опасения нарушения другого постановления — запрета на вынос. См. ниже: Раши объясняет этот случай вторым ответом. ובשאגת אריהВ «Шаагат Арье» [ קז] הקשה הרי יש צורך בהוצאה זו כי הטומטום חייב לשמוע על צד שהוא זכר, ובפשטות נראה ליישב, שמכל מקום הוכיחה הגמרא כי כשם שמותר להוציא לספק אשה משום ספק זכר כן מותר לכסות כוי שהוא ספק בהמה משום שהוא גם ספק חיה. וביאור נוסף כתבו תוס', שספיקה דוחה יו"ט אף שיש בו איסור דרבנן כי תקיעה היא חכמה ואינה מלאכה, ונמצא שהוא עדיף מודאי שאינו דוחה את האיסור דרבנן שגזרו שמא יעבירנו ברה"ר107] возразили: ведь этот вынос необходим, поскольку человек с неопределёнными половыми признаками обязан слушать трубление, если он мужчина. На первый взгляд, это можно объяснить так: Гемара доказала, что подобно тому, как разрешено вынести шофар для человека, который, возможно, является женщиной, поскольку он, возможно, мужчина, так разрешено покрыть кровь кое, который, возможно, является животным, поскольку он также, возможно, дикий зверь. Другой ответ приводят Тосафот: сомнительное трубление отодвигает запрет праздничного дня, хотя в этот день существует запрет, установленный мудрецами, поскольку трубление — это искусство, а не запрещённая работа. Поэтому его положение легче, чем положение безусловно обязательного трубления, которое не отодвигает запрет, установленный мудрецами из опасения, что человек понесёт шофар в общественное владение. ובשאגת אריהВ «Шаагат Арье» שם] כתב שאיסור תקיעה משום "חכמה" אינו חל על אנשים כיון שחייבים בתקיעה, אךтам написано, что запрет трубления как «искусства» не распространяется на мужчин, поскольку они обязаны трубить. Однако הרשבРашба א בשבת [לה, ב] הוכיח מסוגיין שאסור לתקוע חוץ מתקיעות מצוה, וכן פסקа в трактате Шабат [35б] доказал из нашей сугии, что запрещено трубить иначе как во время трубления, связанного с заповедью. Так постановил הרמ"אРамо [ או"ח תקצו] וכן נקטОрах Хаим, 596], и так же считал הרא"שРааш בר"ה [פ"ד סי"א] וביאר שםв трактате Рош ха-Шана [гл. 4, § 11]. Там הקרבן נתנאלКорбан Нетанэль שהאיסור משום שמא יתקן כלי שירобъяснил, что запрет связан с опасением, как бы человек не стал чинить музыкальный инструмент.

דף פה - אДав 85 — а

ומתרצינןИ отвечают: אלא,но ספק מצות תקיעת השופר שדוחה יום טוב היא באופן שהשומע הואсомнение относительно заповеди трубления в шофар — когда слушающий, ספק איש ספק אשהвозможно, мужчина, а возможно, женщина שפטורה ממצות שופר], שאף לו מותר לתקוע, ואפילו ביום טוב ודאי, ואף על פי שהמצוה שהוא חייב בה אינה אלא מספק[поскольку женщина освобождена от заповеди трубления в шофар]. Даже ему разрешено трубить, в том числе в Йом-Тов, несмотря на то, что заповедь, которую он обязан исполнять, обязательна для него лишь из-за сомнения.

וכיון שהתברר מה היא הקושיא שהקשו על רבי יוסי מספק תקיעת שופר, יש לומר שרבי יוסי אינו חושש לפירכא זו, משום שПосле того как выяснилось, в чём состояло возражение против слов рабби Йоси, основанное на сомнении относительно трубления в шофар, можно сказать, что рабби Йоси не считает это возражение состоятельным, поскольку רבי יוסי לטעמיהрабби Йоси придерживается здесь своей точки зрения — דאמר: אשה ודאית נמי תקעה!ведь он говорит: даже женщине, которая наверняка освобождена от этой заповеди, разрешено трубить! שמותר לה לתקוע בראש השנה אף על פי שהיא פטורה בודאי מתקיעת שופר, וכל שכן מי שהוא ספק אם הוא חייב בשופר שמותר לו לתקוע, ולא משום שספק המצוה דוחה יום טוב. ואין להוכיח מזה לכסוי הדם, שהרי אסור לכסות ביום טוב דם שהוא בודאי פטור מכסוי כגון של בהמה. ואם כן, יש לומר שגם הכוי, הואיל וספק הוא אם חייב בכסוי, אין כסויו דוחה יום טובТо есть женщине разрешено трубить в шофар в Рош а-Шана, хотя она наверняка освобождена от этой заповеди. Тем более разрешено трубить тому, о ком неизвестно, обязан ли он трубить в шофар. И разрешение основано не на том, что заповедь, обязательная лишь в силу сомнения, отодвигает запреты Йом-Това. Поэтому из этого нельзя сделать вывод относительно покрытия крови: ведь в Йом-Тов запрещено покрывать кровь, которая наверняка не требует покрытия, например кровь животного. Следовательно, можно сказать, что и в случае с коем, поскольку неизвестно, обязан ли он покрывать кровь, его кровь не разрешено покрывать в Йом-Тов. ¹⁹

דתניאВедь в барайте сказано — в таннайском источнике, не включённом в Мишну: ומצינו שזו דעת רבי יוסי בתחילת הפרשה שמתבאר בה חיוב סמיכה על הקרבן נאמר "דבר אל בני ישראל". ודרשינןВ начале раздела, где разъясняется обязанность возлагать руки на жертвоприношение, сказано: «Обратись к сынам Израиля». И мы истолковываем это так: בני ישראל סומכיןсыны Израиля возлагают руки על הקרבנותна жертвоприношения, ולא בנות ישראל סומכות!но дочери Израиля не возлагают руки! שאשה שהביאה קרבן אינה סומכת עליוТо есть женщина, принесшая жертвоприношение, не возлагает на него руки. ²⁰

רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: נשים,Рабби Йоси и рабби Шимон говорят: женщины, אף על פי שהן פטורות מסמיכה, מכל מקוםхотя освобождены от возложения рук, всё же סומכותвозлагают руки — רשות!это разрешено! שאם רוצות לסמוך על הקרבן הרשות בידם לסמוך, ולא אמרינן שכיון שהן פטורות הרי הן עושות עבודה בקדשים על ידי הסמיכה שלהםЕсли они хотят возложить руки на жертвоприношение, им разрешено это сделать; мы не говорим, что, поскольку они освобождены от этой обязанности, их возложение рук считается служением при святых жертвах. ²¹ והוא הדין שלדעת רבי יוסי ורבי שמעון מותר לנשים לתקוע בשופר אף על פי שתקיעה שלא לצורך אסורה ביום טובИ то же самое относится к мнению рабби Йоси и рабби Шимона относительно трубления женщин в шофар: им разрешено трубить, хотя трубление без необходимости в Йом-Тов запрещено.

אמר רבינאСказал Равина: אפילוдаже למאי דקאמרי רבנןпо мнению мудрецов שאשה אסורה לתקוע בשופר בראש השנה— что женщине запрещено трубить в шофар в Рош а-Шана — נמי אית ליה פירכאесть возражение להך תשובה שהשיבו לרבי יוסי על הקל וחומר שלו - שתקיעת שופר של ספק איש ספק אשה תוכיח שמותרת ביום טוב, ועל כרחך שספק המצוה דוחה יום טוב - לפי שיש לפרוך על ההוכחהна тот ответ, который они дали рабби Йоси в ответ на его вывод по принципу «тем более»: что трубление в шофар человеком, который, возможно, мужчина, а возможно, женщина, доказывает, что в Йом-Тов оно разрешено, и, следовательно, заповедь, обязательная лишь в силу сомнения, отодвигает запреты Йом-Това. Ведь против этого доказательства можно возразить: מה לתקיעת שופר[требуется перевод]что особенного в трублении в шофар שספיקה דוחה יום טוב— раз оно разрешено в Йом-Тов при сомнении, שכן ודאה דוחה שבת במקדש!так это потому, что в определённом случае оно разрешено даже в Шабат в Храме! שבמקדש תוקעין בראש השנה אפילו בשבת, הלכך ספיקה דוחה יום טוב ואפילו בגבוליןВ Храме трубят в Рош а-Шана даже в Шабат. Поэтому трубление при сомнении разрешено в Йом-Тов даже за пределами Храма. תאמר בכסויМожешь ли ты сказать то же о покрытии דליתיה כלל!крови — ведь такого вообще нет! שבשום מקום אין ודאו דוחה שבת, ולכן יש לומר שספיקו אינו דוחה יום טובНи в каком месте достоверная обязанность покрывать кровь не отодвигает запрет Шабата. Поэтому можно сказать, что покрытие крови в случае сомнения не отодвигает запрет Йом-Това.

1. 38 מדבריИз слов רש"יРаши בד"ה סומכות] משמע כביאור השני בתוס' לעיל שיש בספיקה איסור דרבנן, שהרי נקט כי לרבי יוסי לא אמרינן שהיא "מחללת יו"ט". והיינו משום שעושה "חכמה" ביו"ט, כי גזירה שמא תעבירנו אינה שייכת באשה ודאית, ואינה נחשבת כחילול יו"ט. ולביאור הראשון בתוס' צריך לפרש שלדעת רבי יוסי מותר לאשה לתקוע לכתחילה, אך לא הותר להוציא לכתחילה שופר ביו"ט לרה"ר לצורך אשה, כי כיון שאינה חייבת נאסרה בגזירה שמא יעבירנו שלא לצורך ביו"ט. אך[в комментарии «Сомот»] следует второе объяснение, приведённое выше в Тосафот: сомнение в этом случае связано с запретом, установленным мудрецами. Ведь Раши пишет, что, по мнению рабби Йоси, нельзя сказать, будто женщина «нарушает запрет Йом-Това». Это объясняется тем, что она лишь «поступает мудро» в Йом-Тов: опасение, что она понесёт шофар в общественное владение, не относится к женщине, которая наверняка освобождена от заповеди, и её действие не считается нарушением Йом-Това. Согласно же первому объяснению в Тосафот, следует сказать, что, по мнению рабби Йоси, женщине изначально разрешено трубить в шофар. Однако ей изначально не разрешено выносить шофар в общественное владение в Йом-Тов, поскольку она не обязана трубить и на неё распространяется запрет, установленный из опасения, что она понесёт его без необходимости в Йом-Тов. Но באגרות משהв «Игрот Моше» או"ח ח"ג צו] הרחיב בביאור סוגין והוכיח שמותר לכתחילה להוציא שופר לצורך אשה. וראה דברי[Орах Хаим, часть 3, параграф 96] подробно разобрано это обсуждение и доказано, что изначально разрешено выносить шофар для женщины. См. также слова רש"י בראש השנהРаши в трактате Рош а-Шана לג, א] שטעם האוסרים תקיעת שופר לאשה הוא משום בל תוסיף[33а]: он пишет, что причина, по которой запрещают женщине трубить в шофар, — запрет «не прибавляй» к заповедям. והגרעק"אА рабби Акива Эйгер כאן הקשה שאם כן למה אמרו ש"רבי יוסי לטעמיה" והרי גם לרבנן יהא מותר לתקוע, כי בטומטום לא שייך שילקה משום בל תוסיף שהרי צריך לתקוע מספק. [ואמנםвозразил здесь: если это так, почему сказано, что «рабби Йоси придерживается здесь своей точки зрения»? Ведь и по мнению мудрецов женщине должно быть разрешено трубить, поскольку к человеку, в котором не определены половые признаки, нельзя применить наказание за нарушение запрета «не прибавляй» — ведь он обязан трубить из-за сомнения. רש"י בעירוביןРаши в трактате Эрувин צו, א כתב ש[96а] написал, что מיחזיэто выглядит כמוסיף, ואינו לוקה]. וכבר ביארנו כי לרבי יוסי גם אם הוא אשה מותר להוציא לצרכו, ולכן אין ראיה לכוי שאם הוא בהמה אסור לכסות דמו ולכן גם בספק אסור, אך לרבנן אם הוא אשה אסור להוציא לצרכו, ובכל זאת בספק מותר, ולכן הוכיחו ממנו לכוי שמותר לכסות דמוкак добавление к заповеди, хотя наказание за это не налагается. Мы уже объясняли, что, по мнению рабби Йоси, даже если слушающий — женщина, ей разрешено выносить шофар для себя. Поэтому этот случай не доказывает положение относительно коя: если кой — это животное, покрывать его кровь запрещено, и поэтому запрещено покрывать её даже при сомнении. Однако, по мнению мудрецов, женщине запрещено выносить шофар для себя, но в случае сомнения это разрешено. Поэтому на основании этого случая они доказывают, что кровь коя разрешено покрывать.
2. 39 רש"י בעירוביןРаши в трактате Эрувин צו, ב] כתב שאינן סומכות משום שנראות כמוסיפות[96б] написал, что они не возлагают руки, поскольку это выглядит как добавление к заповеди. ותוס'Тосафот שם ע"א ד"ה מיכל] כתבו שסמיכה אפילו בהקפת יד נראית כעבודה בקדשים[там, выше, в комментарии «Михаль»] написали, что даже возложение рук с лёгким прикосновением выглядит как служение при святых жертвах. והראב"דРаавад בביאור לתו"כ [נדבה ב] כתב שאין מניחין אותן אפילו להקיף ודן על הבהמה שמא יבואו לידי מעילה[в комментарии к «То-сфата» [«Добровольные жертвоприношения», 2] написал, что им не разрешают даже слегка прикасаться к животному, поскольку опасаются, что это приведёт их к незаконному использованию святыни.
3. 40 רש"יРаши פירש ש"לא אמרינן עבודה עובדת בקדשים" ומשמע שסומכות בכל כוחן, וכן הביאобъяснил, что «мы не говорим, будто это является служением при святых жертвах»; из этого следует, что они возлагают руки со всей силой. Так же написал הראב"דРаавад בביאורו לתו"כ [נדבה ב] שאף סמיכה גדולה מותרת כיון שמקיימות בה מצוה. וכך ניתנה מצותה, לאנשים חובה ולנשים רשות ורק בחגיגה צריך שיסמכו בהיקף יד, משום שאין להם חלק בקרבן וניתן להם רשות לעשות להן נחת רוח. אךв своём комментарии к «То-сфата» [«Добровольные жертвоприношения», 2]: даже полное возложение рук разрешено, поскольку таким образом они исполняют заповедь. Таково установленное исполнение этой заповеди: для мужчин она обязательна, а для женщин разрешена. Только в случае праздничного жертвоприношения им следует лишь слегка прикасаться рукой, поскольку у них нет доли в этом жертвоприношении и им разрешили это, чтобы доставить им удовольствие. Но תוס'Тосафот כתבו שסומכות רק בהקפת ידן, כי אסור לעשות עבודה בקדשים. ולכאורה נפקא מינה בביאוריהם אם אשה ודאית יכולה להוציא שופר לתקוע כי אם הותרה לה אפילו עבודה בקדשים לצורך סמיכת רשות הוא הדין שתוכל להוציאו לרה"ר לצורך תקיעה, ואם לא הותרה אלא סומכת בהקפת יד, לא תוכל להוציא שופר. אולם דעתнаписали, что женщины возлагают руки только лёгким прикосновением, поскольку запрещено совершать служение при святых жертвах. По-видимому, практическое различие между этими объяснениями состоит в следующем: может ли женщина, которая наверняка освобождена от заповеди, вынести шофар, чтобы трубить в него? Если ей разрешено даже совершать служение при святых жертвах ради необязательного возложения рук, то ей тем более разрешено вынести шофар в общественное владение ради трубления. Если же ей разрешено только слегка прикоснуться рукой, то выносить шофар ей нельзя. Однако ראבי"הрабби Авия שאין סומכות אלא בהקפת יד, ומאידך הביאсчитает, что женщины возлагают руки только лёгким прикосновением, а הרא"שрабби Ашер בשמו [ר"ה פ"ב ס"ז] שמותר לאשה להוציא שופר לצורך תקיעה, ואמנם צריך טעם למה יוכלו לסמוך סמיכה גמורה מפני שמקיימות בכך מצוה והריпривёл от его имени [Рош а-Шана, глава 2, параграф 7], что женщине разрешено вынести шофар ради трубления. Правда, требуется объяснить, почему ей разрешено полностью возлагать руки только на том основании, что этим она исполняет заповедь, ведь הגרעק"אрабби Акива Эйгер או"ח יא] כתב שאין עשה דוחה ל"ת אלא במצוה חיובית [ולא בקיומית] והיא מוטלת על המקיים לעשותה, וסמיכה אינה מוטלת על הנשים. ובהכרח שנחלקו אם מצות סמיכה מגלה שלא נאסרה כלל עבודה זו בקדשים [וכדעת הסוברים שכלאים בציצית וידים לא נאסרו כלל] ולכן סומכות בכל כוחן, או שרק נדחית ואינה מתירה אלא הקפת יד, ולפיכך גם בתקיעת שופר אינה יכולה להוציא שופר לצורכה[Орах Хаим, параграф 11] написал, что предписывающая заповедь отодвигает запрет только тогда, когда речь идёт об обязательной заповеди [но не о заповеди, исполнение которой добровольно] и на человеке лежит обязанность её исполнить, тогда как на женщинах возложение рук не лежит. Необходимо сказать, что мудрецы разошлись во мнениях относительно того, показывает ли заповедь возложения рук, что такое служение при святых жертвах вообще не было запрещено [подобно мнению тех, кто считает, что запреты, связанные со смешением видов в кистях цицит и с руками, вообще не действуют], и поэтому женщины могут возлагать руки со всей силой, или же запрет лишь отодвигается и разрешается только лёгкое прикосновение. Поэтому и при трублении в шофар женщина не может вынести шофар для себя.

שנינו בברייתאМы учили в барайте: השיב רבי אלעזר הקפר בריבי: מה למילה שכן אינה נוהגת בלילי ימים טובים!«Рабби Элазар ха-Капар, сын Рабби, возразил: чем отличается обрезание? Тем, что его не совершают в ночи праздничных дней!»

ותמהינן: וכי רקИ удивились: разве только בלילי ימים טובים הוא דלאв ночи праздничных дней оно не совершается נהגה, וа בשאר לילי נהגא!?в остальные ночи совершается!? והלא בכל הלילות אין מליןВедь ни в одну ночь обрезание не совершают.

ומתרצינןИ ответили: אלא,«Нет, הכי קאמרон сказал следующее: מה למילה, שכן אינה נוהגת בלילות כבימים, תאמר בכסוי שנוהג בלילות כבימים. אמר רבי אבא: זה אחד מן הדברים שאמר רבי חייא: אין לי עליהם תשובה! והשיב רבי אלעזר הקפר בריבי תשובה.чем отличается обрезание? Тем, что его совершают не ночью, как днём. А о покрытии крови можно сказать, что его совершают и ночью, и днём». Рабби Абба сказал: «Это один из вопросов, о которых рабби Хия сказал: “У меня нет на них ответа”. А рабби Элазар ха-Капар, сын Рабби, дал ответ».

מתניתין:Мишна — изложение основных законов, составленное мудрецами эпохи Мишны:

אа. השוחטТот, кто режет חיה או עוףдикое животное или птицу ונמצאת טריפהи обнаруживает, что они трефные 4 .

פמ"ג[требуется перевод]בפתיחה להל' שחיטה שורש ג] כתב שכיון שספק דאורייתא לחומרא נחשבת שחיטה שאינה ראויה ואינה בכלל "אשר יאכל". וראה דבריו בשפ"ד [ס"ק כז]. שהאריך להוכיח כי גם בלי חזקת איסור אינו בכלל "אשר יאכל" משום הספקוהגרעק"א[требуется перевод]נחלק עליו וכתב שספק חייב בכיסוי, מבואר בתוס' להלן [פו א ד"ה סיפא] ושם נרחיבובזכרון שמואל[требуется перевод]עג, ב] תמה למה הוצרך הב"ח לומר שאינה בכלל "אשר יאכל" והרי אם אינה זבוחה נמצא שאין כאן שחיטה כלל, והוא כנוחר ומעקר. והעלה מכך שהחזקה אינה מכריעה את הספק בעצם מעשה השחיטה, אלא רק קובעת איסור על הבשר, ופטורו מכיסוי רק משום שאינו בכלל "אשר יאכל" אלא שבכל ספק טריפה חייב בכיסוי כי יש צד שמותרת באכילה ולא חל האיסור על החפצא אלא הוא דין על הגברא מספק, אך כשהספק בשחיטה והחזקה מכריעה לאיסור ודאי, ממילא נפטר מכיסוי שהוי תלוי בדין הכשרוהשוחט לА тот, кто режет ради שםидолопоклонства, עבודת כוכבים,и тот, кто режет неосвящённых животных внутри והשוחט חולין בפנים,двора Храма, בעזרהа וקדשים,посвящённых животных, קרבנות העוףжертвенных птиц, בחוץснаружи לעזרהдвора Храма.

או שחטИли тот, кто зарезал חיה ועוף הנסקליםдикое животное или птицу, приговорённых к побиению камнями, וכגון שהרגו אדם או שנרבעו, ונגמר דינם להיסקל, ושחטם קודם הסקילהнапример, если они убили человека или совокупились с человеком, и суд вынес им окончательный приговор о побиении камнями, но их зарезали до исполнения приговора.

שכל אלו אסורים באכילה גם לאחר שחיטתםВсе они запрещены в пищу даже после убоя.

רבי מאיר מחייבРабби Меир обязывает לכסות הדם שלהםпокрыть их кровь, וחכמים פוטרים!а мудрецы освобождают! משום ש"שחיטה שאינה ראויה" היא, דהיינו, שאינה מתרת הבשר באכילה, ולפיכך אין עליה שם "שחיטה", ופטורים מלכסות את הדםПоскольку это «непригодный убой», то есть он не делает мясо разрешённым в пищу, такой убой не считается убоем, и поэтому от покрытия крови освобождают.

בб. השוחט ונתנבלה בידו,Тот, кто режет, но животное погибает в результате неправильного убоя, שנפסלה השחיטה בלא כונת השוחט, אוто есть убой оказывается недействительным не по намерению режущего, или הנוחר,тот, кто перерезает горло, שהרג את הבהמהто есть убивает животное, והמעקרили тот, кто вырывает органы, перерезаемые при убое, את הסימנים שבצואר הבהמה בכוונה תחילה, והרגהто есть намеренно повреждает органы в шее животного и убивает его, פטור מלכסות,освобождён от покрытия крови, ואפילו לרבי מאיר, לפי שאין כאן שחיטה כללдаже по мнению рабби Меира, поскольку здесь вообще нет убоя ²³.

כה, ה] כתב שכל הנשחט בסכין כשר נחשב שחיטה, ואינה תלויה בהיתרה מידי נבילה אלא רק במעשה שחיטה, ולכן גם עוף טמא אינו נבילה בשחיטה אלא בשהיה ודריסה, ומה שעוף טמא מטמא בנבילה אפילו אם שחטו הוא כדרשת התו"כ שהובאה ברש"י [עב ב ד"ה ומה] שגילתה תורה שאין השחיטה מפקיעה שם נבילה אלא מטהורים ולא מטמאים. אך נחשבת שחיטה גם בטמאגמרא:Гемара — талмудическое обсуждение Мишны:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראה רביРабби Хия бар Абба сказал от имени рабби Йоханана: Рабби увидел שהוא מסדר המשנהчто, составляя Мишну, דבריו של רבי מאיר ב"אותו ואת בנו",мнение рабби Меира в законе о «нём и его детёныше», שבפרק הקודם גם כן נחלקו רבי מאיר וחכמים במשנה, בדין שחיטה שאינה ראויה אם נחשבת שחיטה לגבי איסור "אותו ואת בנו", וכיון שנראו לרבי דבריו של רבי מאיר לגבי דין השוחט "אותו ואת בנו" שיש לחייבו במלקות אפילו בשחיטה שאינה ראויה, לפיכךто есть в предыдущей главе рабби Меир и мудрецы также разошлись во мнениях в Мишне о том, считается ли непригодный убой убоем для запрета «нём и его детёныше». Поскольку рабби счёл мнение рабби Меира убедительным в законе о том, кто режет «его и его детёныша», и полагал, что его следует наказать бичеванием даже за непригодный убой, שנאו,он изложил его את דעת רבי מאירмнение בלשון "חכמים",словом «мудрецы», שכתב שם במשנה "וחכמין מחייבין" והיינו רבי מאירпоскольку там в Мишне написано: «А мудрецы обязывают», то есть имеются в виду рабби Меир.

וА דבריו שלмнение רבי שמעוןрабби Шимона שהוא החולק בדין זה על רבי מאיר וסובר ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, נראו לרביкоторый в этом законе спорит с рабби Меиром и считает, что непригодный убой не называется убоем, рабби также счёл убедительным בכסוי הדם, ששנהв законе о покрытии крови и изложил את דעתו של רבי שמעון במשנתנוмнение рабби Шимона в нашей Мишне בלשון "חכמים",словом «мудрецы», שבמשנתנו נאמר "וחכמים פוטרים" מכסוי הדם בשחיטה שאינה ראויה [ולקמן יתבאר למה ראה רבי דבריו של זה כאן ושל זה כאןпоскольку в нашей Мишне сказано: «А мудрецы освобождают» от покрытия крови при непригодном убое [далее будет объяснено, почему рабби принял мнение одного из них в одном случае, а мнение другого — в другом].

והוינן בהИ спрашиваем: מאי טעמא דרבי מאיר ב"אותו ואת בנו"?в чём причина мнения рабби Меира в законе о «нём и его детёныше»?

ומשנינןИ отвечаем: אמר רבי יהושע בן לוי: גמרРабби Йеошуа бен Леви сказал: он вывел גזירה שוהпосредством вывода по одинаковому выражению "שחיטה"«убой» — "שחיטה",«убой»: אותו ואת בנוзакон о «нём и его детёныше» משחוטי חוץ,из закона о животных, зарезанных вне двора Храма, מקדשים שנשחטו חוץ לעזרה [שבשניהם נאמר לשון "שחיטהто есть о посвящённых животных, зарезанных за пределами двора Храма [в обоих случаях употребляется слово «убой»]. מה התם,Как там, בשחוטי חוץпри зарезанных вне двора Храма, שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה.непригодный убой считается убоем. שהרי כל שחיטת קדשים בחוץ שחיטה שאינה ראויה היא, שהרי הקדשים אסורים באכילה לאחר שנשחטו בחוץ, ומכל מקום שחיטתם נחשבת לשחיטה שהרי התורה חייבה כרת על שחיטה זוВедь любой убой посвящённого животного за пределами двора Храма является непригодным убоем: после такого убоя посвящённое животное запрещено в пищу. И всё же этот убой считается убоем, поскольку Тора установила за него наказание каретом. אף הכאТак и здесь, ב"אותו ואת בנוв законе о «нём и его детёныше», נמיтакже — שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה!непригодный убой считается убоем!

1. 41 בשו"עВ «Шулхан арухе» [28, 19] постановлено, что нельзя покрывать кровь, пока не проверены нож и органы, перерезаемые при убое, чтобы не произнести напрасное благословение. כח, יט] פסק שלא יכסה את הדם עד שיבדוק את הסכין והסימנים כדי שלא יבא לידי ברכה לבטלה. וביארИ הט"זТаз объяснил: если обнаружится изъян в органах, то вообще нет обязанности покрывать кровь; а если окажется, что нож затупился, есть опасение, что он повредился из-за перерезания позвоночника, и кровь покрывают из-за сомнения [как объясняется в параграфе 20], однако благословение произносить не требуется. שאם ימצא פסול בסימנים אין כאן כיסוי כלל, ואילו אם ימצא הסכין פגון, יש חשש שנפגמה ע"י המפרקת ומכסין מספק [כמבואר בסעיף כ] ואין חיוב ברכהБах написал, что даже при повреждённом ноже кровь вообще не покрывают, поскольку сомнение касается самого убоя, а животное при жизни считается не подвергшимся разрешённому убою; кроме того, мясо после такого убоя нельзя есть и оно не относится к сказанному «которое можно есть». והב"חШах [малый пункт 27] удивился ему: как можно отменять повелительную заповедь о покрытии крови из-за сомнения в том, не повреждён ли нож? כתב שגם בסכין פגומה אינו מכסה כלל כיון שהספק בשחיטה עצמה ובהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה, ועוד שאינו יכול לאכול משחיטה זו ואינה בכלל "אשר יאכלПери Мегадим [во введении к законам убоя, принцип 3] написал, что, поскольку при сомнении относительно запрета Торы следует соблюдать строгость, такой убой считается непригодным и не относится к сказанному «которое можно есть». См. его слова в «Сифте Даат» [малый пункт 27], где он подробно доказывает, что даже без установленного запрета это не относится к сказанному «которое можно есть» из-за самого сомнения. והש"ךРабби Акива Эгер не согласился с ним и написал, что при сомнении кровь следует покрыть; это объясняется в Тосафот далее [86а, со слов «конец»], и там мы подробнее разберём этот вопрос. ס"ק כ"ז] תמה עליו איך נעקור עשה של כיסוי משום ספק סכין פגומה. והВ «Зикарон Шмуэле» [73, б] удивились: зачем Баху понадобилось говорить, что это не относится к сказанному «которое можно есть»? Ведь если животное не подверглось разрешённому убою, значит, вообще не было убоя — это подобно тому, как животное убили, перерезав ему горло, или вырвали у него органы, перерезаемые при убое. Из этого следует, что установленный статус не устраняет сомнение в самом действии убоя, а лишь устанавливает запрет на мясо. Освобождение от покрытия крови объясняется только тем, что мясо не относится к сказанному «которое можно есть». Однако при любом сомнении, является ли животное трефным, кровь следует покрывать, поскольку есть вероятность, что оно разрешено в пищу: запрет относится не к самому предмету, а возлагается на человека из-за сомнения. Но если сомнение касается убоя и установленный статус приводит к определённому запрету, человек автоматически освобождается от покрытия крови, поскольку эта обязанность зависит от пригодности убоя.
2. 42 תוס'Тосафот выше [83б, со слов «о посвящённых»] написали, что тот, кто перерезает горло или вырывает органы, перерезаемые при убое, освобождён от покрытия крови, поскольку такие животные непригодны для еды, [а не потому, что это не считается убоем: ведь в заповеди о покрытии сказано лишь «излить»]. לעיל [פג ב ד"ה במוקדשין] כתבו שנוחר ומעקר פטור מכיסוי כי אינם ראויים לאכילה, [אך לא משום שאינם שחיטה, שהרי לא נאמר בכיסוי אלא "שפיכה"] אבלНо רש"יРаши לעילвыше [17а] объяснил, что это выведено посредством יז א] ביאר שלמדו גזרה שוה משחוטי חוץ שאין חיוב כיסוי אלא בשחיטה, ואפילו אם שחיטה שאינה ראויה נחשבת שחיטה, בנוחר ומעקר אין שחיטה כלל. והקשהвывода по одинаковому выражению из закона о животных, зарезанных вне двора Храма: обязанность покрытия существует только при убое. Поэтому даже если непригодный убой считается убоем, при перерезании горла или вырывании органов вообще нет убоя. הגרעק"אРабби Акива Эгер אם כן למה דרשינן בסמוך למעט עוף טמא מ"אשר יאכל" והרי לא שייך בו שחיטה. [וכן משמע בתוס' עח ב ד"ה ועוד ששחיטת טמא אינה שחיטה] וכן היא דעת הגרעק"א [יו"ד טז י, חו"מ שנ] ששם שחיטה תלוי בהיתרה מידי נבילהспросил: если так, почему вскоре мы истолковываем слова «которое можно есть» как исключающие нечистую птицу? Ведь к ней вообще не относится убой. [То же следует из Тосафот, 78б, со слов «и ещё»: убой нечистой птицы не считается убоем.] Таково также мнение рабби Акивы Эгера [«Йоре деа», 16, 10; «Хошен мишпат», 355]: понятие убоя зависит от того, освобождает ли он животное от статуса падали. ובקהילות יעקבВ «Кехилот Яаков» [25, 5] написано, что любое животное, зарезанное пригодным ножом, считается подвергшимся убою; это не зависит от освобождения от статуса падали, а определяется лишь самим действием убоя. Поэтому и нечистая птица после убоя не считается падалью, а становится падалью при задержке или нажиме. То, что нечистая птица оскверняет как падаль даже после убоя, объясняется толкованием из «Торат коаним», приведённым у Раши [72б, со слов «и что»]: Тора раскрыла, что убой устраняет статус падали только у чистых животных, но не у нечистых. Однако у нечистой птицы это всё равно считается убоем.

והוינן בהИ возникает вопрос: ורבי שמעון,а как же рабби Шимон,שאמר ב"אותו ואת בנו" כי שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה который сказал относительно закона «о том же животном и его детёныше», что убой, после которого животное не разрешено в пищу, не считается убоем, — מאי טעמא?почему он так считает?

ומתרצינןИ отвечают: אמר רבי מני בר פטיש: גמרрабби Мани бар Патиш сказал: он вывел этоמהאמור אצל יוסף, שאמר לאשר על ביתו, שיביא את אחיו הביתה "ו из сказанного о Йосефе, который велел управляющему своим домом привести его братьев домой: «и טבוח טבח והכן"заколи животное и приготовь его» 6 . מה להלן,6. Как тамהטביחה היתה животное было подвергнуто שחיטהубоюש, ראויהпригодномуלאכילה, שהרי כתיב "כי אתי יאכלו האנשים для употребления в пищу, как написано: «потому что мужчины будут есть со мной», — אף כאן,так и здесь,ב"אותו ואת בנו" שחיטה שנאמר בה היא דוקא в законе «о том же животном и его детёныше» под убоем имеется в виду именно שחיטה ראויהубой, пригодный для употребления 7 .

והוינן בהИ возникает вопрос: ורבי מאיר נמיа рабби Меир тоже — ליגמר מпочему бы ему не вывести из слова «טבוחзаколиטבח"!? ומתרצינן: סבר רבי מאיר животное»?! И отвечают: рабби Меир считает: דנין "שחיטה" מ"שחיטה", ואין דנין "שחיטה" מ"טביחה"«слово “убой” выводят из слова “убой”, но слово “убой” не выводят из слова “заклание” 8 .

ד"ה סלקא] שכל הנידון בשחוטי חוץ הוא אם הפעולה שנעשית בבהמה נחשבת שחיטה ובזה אין חילוק בין קדשים לחולין, ובהכרח שגזירת הכתוב היא לחייב בשחוטי חוץ או שנחשבת שחיטה ראויה כי רק ע"י השחיטה נאסרת. אבל לגבי מעשה השוחט יש חילוק בין קדשים שחייב על מעשה כל דהוא, לחולין שחיובו רק כשעשה שחיטה המתרת, ולפיכך אף שאין חיוב שחוטי חוץ במקום איסור אחר, כי מפני האיסור אינה נחשבת כשחיטה בבהמה, אך מכל מקום השוחט נחשב שעשה שחיטה וזה נלמד משחוטי חוץ לכל התורהИ возникает вопрос: ומקשינןИ возражают: מה נפקא מינה?какая разница?כלומר, שאפילו אם אין התיבות דומות ממש, מכל מקום יש ללמוד גזירה שוה, כיון שמשמעותם שוה!? ד То есть даже если слова не полностью совпадают, всё равно можно сделать вывод по одинаковому выражению, поскольку их смысл одинаков? הא תנא דבי רבי ישמעאלВедь таннай, мудрец эпохи Мишны, из школы рабби Ишмаэляכתיב בנגעי בתים говорит: в разделе о поражении домов проказой написано "ושב הכהן"«и вернётся коэн»ובמקום אחר באותה פרשה כתיב, а в другом месте того же раздела написано "ובא הכהן",«и придёт коэн»ואנו דורשים גזירה שוה זה מזה, משום ש. И мы выводим одно из другого на основании вывода по одинаковому выражению, потому что זו היא "שיבה" זו היא "ביאה"!«это и есть “возвращение”, это и есть “приход”!»כלומר, "שיבה" ו"ביאה" ענין אחד הוא, ויש ללמוד בגזירה שוה זה מזה על אף שהן שתי מילות שונות, ולמה לא למד רבי מאיר "שחיטה" מ"טביחה То есть «возвращение» и «приход» обозначают одно и то же, и поэтому можно делать вывод одного стиха из другого, несмотря на то что это разные слова. Почему же рабби Меир не вывел слово «убой» из слова «заклание»?

ומתרצינןИ отвечают: הני מילי,это относится к тем случаям,שדורשים גזירה שוה גם בתיבות שאינן דומות לגמרי когда вывод по одинаковому выражению делают даже на основании слов, не полностью совпадающих, — היכא דליכא דדמי ליה!если нет другого слова, похожего на него!שאין אפשרות ללמוד את הגזירה שוה בין שתי תיבות שדומות זו לזו То есть если невозможно построить вывод по одинаковому выражению между двумя словами, которые действительно похожи друг на друга. אבלНоאם, если איכא דדמי ליהесть слово, похожее на него,מדדמי ליה ילפינן!вывод делают из похожего слова!שיש להעדיף את הגזירה שוה שהיא בין שתי תיבות שדומות ממש זו לזו על פני גזירה שוה בין שתי תיבות שאינן דומות לגמרי Иными словами, следует предпочесть вывод по одинаковому выражению между двумя полностью совпадающими словами выводу между словами, которые не вполне совпадают.

1. 43 הריטב"א[требуется перевод]Ритваהקשה שהרי להלן [צא א] פירשו תוס' שאמר למנשה לנחור להם בהמה, ובאופן זה לכו"ע פטור מכיסוי, ותירץ שלבני נח נחירתן זו היא שחיטתן, ואפשר להוכיח ממנה שישראל צריך שחיטה ראויה задал вопрос: ведь ниже [91а] Тосафот объяснили, что Йосеф велел Менаше убить для них животных способом, который не является правильным ритуальным убоем, и в таком случае, по мнению всех, нет обязанности покрывать кровь. Он ответил, что для сыновей Ноаха такой способ убийства является их убоем, и из этого можно доказать, что для еврея требуется убой, пригодный для употребления. ובתוס' רא"ש[требуется перевод]Тосафот Рошהקשה למה לא למד רבי שמעון מהכתוב "ושחט את הבקר" שהיא שחיטה ראויה. ותירץ שאין ללמוד משחיטה שאחר מתן תורה, שהרי יתכן שתמצא טריפה ואינה ראויה задали вопрос: почему рабби Шимон не вывел из стиха «и зарежет крупный скот», что речь идёт об убое, пригодном для употребления? Они ответили, что нельзя делать вывод из убоя, о котором говорится после дарования Торы, поскольку может оказаться, что животное имеет повреждение, делающую его запрещённым в пищу, и потому убой не будет пригодным. והמהר"ם שיף[требуется перевод]Махарам Шифהקשה שנלמד מ"וזבחת מבקרך ומצאנך" שהיא שחיטה ראויה. ותירץ שמקרא זה ממעט "ואי אתה זובח בקירוב מקום" דהיינו חולין בעזרה, ומשמע שגם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, ובהכרח שהיא גזרת הכתוב לחייב על חולין בעזרה אף בשחיטה שאין ראויה ואין להוכיח מכך לכל שחיטה задал вопрос: почему не вывести из стиха «и заколешь из крупного и мелкого скота твоего», что речь идёт об убое, пригодном для употребления? Он ответил, что этот стих исключает случай «и нельзя тебе закалывать вблизи», то есть убой неосвящённых животных во дворе Храма. Из этого следует, что даже убой, непригодный для употребления, считается убоем. Значит, это особое постановление Писания: за убой неосвящённых животных во дворе Храма полагается наказание даже тогда, когда убой непригоден, и из этого нельзя делать вывод обо всех видах убоя.
2. 44 הריטב"א[требуется перевод]Ритваהקשה איך שייך ללמוד אותו ואת בנו משחוטי חוץ והרי כל שחוטי חוץ הם שחיטה שאינה ראויה, ואם תאמר שאינה שחוטה בטל דין שחוטי חוץ. ותירץ שבגזירה שוה אין פירכא שאין למדין אפשר משא"א задал вопрос: как можно выводить закон «о том же животном и его детёныше» из запретного убоя посвящённых животных вне Храма? Ведь всякий такой убой является убоем, непригодным для употребления. А если сказать, что это вообще не считается убоем, то исчезнет сам закон о запретном убое вне Храма. Он ответил, что при выводе по одинаковому выражению нельзя опровергать вывод ссылкой на то, что один случай возможен, а другой невозможен. והר"ן[требуется перевод]Ранהקשה שמא גם בשחוטי חוץ אינה נחשבת שחיטה ובכל זאת חייב עליה הכתוב [כי לולי האיסור היתה שחיטה ראויה, וכמבואר ברמב"ן לעיל פ, ב] ותירץ שאין למדים דין השחיטה משחוטי חוץ, אלא ביאור לשון הכתוב, והיינו כי כשם ששחיטת שחוטי חוץ היא שחיטה שאינה ראויה, כך גם באותו א"ב הכוונה לחייב גם בשחיטה שאינה ראויה задал вопрос: возможно, и при запретном убое вне Храма действие не считается убоем, но Тора всё же установила за него наказание [ведь если бы не было запрета на такой убой, он был бы пригоден, как объяснил Рамбан выше, 80б]. Он ответил, что из запретного убоя вне Храма не выводят закон о самом убое; с его помощью лишь объясняют смысл выражения в стихе. То есть так же, как убой посвящённого животного вне Храма является убоем, непригодным для употребления, так и в законе «о том же животном и его детёныше» имеется в виду, что наказание полагается даже за убой, непригодный для употребления.
3. 45 תוס'[требуется перевод]Тосафот [под заголовком «И не»] ד"ה ואין] הקשו למה לא למד רבי שמעון אותו ואת בנו בקדשים ושוחט פסח על החמץ משחוטי חוץ, והרי זהו לימוד של קדשים מקדשים. ותירץзадали вопрос: почему рабби Шимон не вывел законы о посвящённых жертвах — например, закон «о том же животном и его детёныше» в отношении посвящённых животных или закон о том, кто режет пасхальную жертву, имея при себе квасное, — из запретного убоя вне Храма? Ведь это было бы выведением закона о посвящённых жертвах из другого закона о посвящённых жертвах. הרמב"ן[требуется перевод]Рамбанשאין לחלק בלאו של אותו ואת בנו דין חולין לקדשים. ובחולין מצאנו בכיסוי הדם שאין שמה שחיטה, ובהכרח שבשחוט חוץ בלבד החשיבתה התורה כשחיטה ответил, что нельзя разделять запрет «о том же животном и его детёныше» на разные законы для неосвящённых и посвящённых животных без особого основания. А в отношении неосвящённых животных мы находим в законе о покрытии крови, что такой убой не считается убоем. Значит, только в случае запретного убоя вне Храма Тора придала ему статус убоя. והר"ן[требуется перевод]Ранכתב שרק בשחוטי חוץ חייבה התורה אף שאינה קרויה שחיטה. וכוונתם שאי אפשר ללמוד משחוטי חוץ שלולי איסור שחוטי חוץ היתה שחיטה ראויה, ואילו באותו ואת בנו בקדשים השחיטה אינה ראויה לקדשים מפני איסור צדדי написал, что только за запретный убой вне Храма Тора установила наказание, хотя такое действие не называется убоем. Смысл их слов в том, что нельзя делать вывод из запретного убоя вне Храма: если бы не было этого запрета, убой был бы пригоден; тогда как в случае «о том же животном и его детёныше» при посвящённых жертвах убой непригоден для посвящённой жертвы из-за постороннего запрета. ובאחיעזר[требуется перевод]Ахиезер [часть II, §5] ח"ב ה] תמה לפי הרמב"ן איך לומדים משחוטי חוץ לכל התורה ששחיטה שאו"ר שמה שחיטה, והרי בשחוטי חוץ לולי האיסור היתה שחיטה ראויה. וכתב שדברי הרמב"ן אינם על שחוטי שהרי בהם נאסר הבשר משום שהוא קדשים. [אך מדברי הרמב"ן לא משמע כן, ונראה שכוונת הרמב"ן שלולי איסור שחוטי חוץ אין עליהם איסור קדשים כי הם קדשים שמתו, וכן ביאר задал вопрос: если следовать Рамбану, как можно выводить из запретного убоя вне Храма для всей Торы, что убой, непригодный для употребления, всё же считается убоем? Ведь в случае запретного убоя вне Храма, если бы не было запрета, убой был бы пригоден. Он написал, что слова Рамбана относятся не к самому запретному убою, поскольку мясо в этом случае запрещено из-за того, что оно является посвящённой жертвой. [Однако из слов Рамбана это не следует; по-видимому, Рамбан имел в виду, что без запрета на убой вне Храма на такие животные не распространялся бы запрет, связанный с посвящёнными жертвами, поскольку это посвящённые животные, утратившие пригодность, — так же объяснил המקנה[требуется перевод]Макнэקידושין נז א על תוד"ה מה]. ומקושיית в трактате Кидушин, 57а, в комментарии под заголовком «Что»]. Из вопроса תוס'[требуется перевод]Тосафотמשמע שנקטו כי מודה רבי שמעון בקדשים ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כמו שמצינו בשחוטי חוץ. וכן משמע מדבריהם לעיל פ ב ד"ה קדשים] אך בב"ק [עו ב ד"ה והלא] ולעיל [פ ב ד"ה שחיטה] כתבו כי גם לרבי שמעון אינה שחיטה, וגזירת הכתוב היא לחייב בשחוטי חוץ, ולפיכך אם יש איסור נוסף על הבשר אינו חייב על שחיטתו בחוץ. וראה следует, что, по их мнению, рабби Шимон признаёт в отношении посвящённых жертв, что убой, непригодный для употребления, считается убоем, как мы видим в случае запретного убоя вне Храма. То же следует из их слов выше, 80б, под заголовком «Посвящённые». Однако в трактате Бава Кама, 76б, под заголовком «Разве не», и выше, 80б, под заголовком «Убой», они написали, что даже по мнению рабби Шимона такой убой не считается убоем, а обязанность в случае запретного убоя вне Храма — особое постановление Писания. Поэтому, если мясо запрещено также по другой причине, за его убой вне Храма наказание не полагается. См. תוס' בע"ב[требуется перевод]Тосафот ниже [под заголовком «Получается»], где объясняется, что весь вопрос о запретном убое вне Храма состоит в том, считается ли действие, совершённое с животным, убоем. В этом отношении нет различия между посвящёнными и неосвящёнными животными: либо Тора особым постановлением установила наказание за убой вне Храма, либо этот убой считается пригодным, поскольку именно вследствие убоя мясо становится запрещённым. Но в отношении самого действия человека, совершающего убой, есть различие между посвящёнными животными, за которые он несёт ответственность за любое действие, и неосвящёнными животными, за которые он отвечает только тогда, когда совершил убой, делающий мясо разрешённым. Поэтому, хотя за убой вне Храма в случае другого запрета наказание не полагается, поскольку из-за этого запрета действие с животным не считается убоем, всё же сам человек считается совершившим убой. И это выводится из закона о запретном убое вне Храма для всей Торы.

ומקשינןВозражают: ותסברא,«Но разве можно так объяснять» וכי אפשר לומר כן בדעת רבי מאירмнение рабби Меира? Возможно ли приписать рабби Меиру такое мнение?

והאמר רבי מאיר: בן פקועה,«Ведь рабби Меир сказал: “Плод, находящийся в утробе животного,” עובר בן תשעה חדשים שנמצא במעי אמו לאחר שחיטתהто есть плод, которому исполнилось девять месяцев и которого нашли в утробе матери после её убоя, טעון שחיטה“требует отдельного убоя”, ואין שחיטת אמו, אפילו אם היא כשרה, מועילה עבורו, ואם כן מה החידוש באמו טריפה שאין שחיטתה מתירה את העוברи убой его матери, даже если она была кошерной, не разрешает плод для еды. Если так, то в чём новизна того, что убой матери-трефы не разрешает находящийся в ней плод?

ומתרצינןОтвечают: לא צריכא«Необходимо было сказать это» רבי אבא להשמיענו לדעת רבי מאיר בעצמו, אלא לדעת רבי, משוםне для того, чтобы передать мнение самого рабби Меира, а для того, чтобы передать мнение рабби, поскольку דרבי סבר לה כרבי מאירрабби придерживается мнения рабби Меира בדבר אחדв одном вопросе וסבר לה כרבנןи придерживается мнения мудрецов בדבר אחדв другом.

ומבארינןРазъясняют: סבר לה כרבי מאיר דאמר: שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה«Он придерживается мнения рабби Меира, который сказал: “Убой, не дающий разрешения, всё же называется убоем” וכמבואר לעיל שרבי סובר ב"אותו ואת בנו" כרבי מאיר ששמה שחיטה, ולמד מכך לכל דיני התורה מלבד בכסוי הדם(как было разъяснено выше: в законе «одно животное и его детёныш» рабби придерживается мнения рабби Меира, что такой убой называется убоем, и распространяет это на все законы Торы, кроме закона о покрытии крови) וи מאידךс другой стороны סבר לה כרבנן דпридерживается мнения мудрецов, которые פליגי על רבי מאיר וне согласны с рабби Меиром и אמריговорят: עוברплод — שחיטת אמו מטהרתו!«убой его матери делает его чистым», והיינו שמתירה לאוכלו ללא שחיטה, ולדברי רבי הוה אמינאто есть разрешает его есть без отдельного убоя. Поэтому, согласно мнению рабби, можно было бы сказать: כיון דאמור רבנן שחיטת אמו מטהרתו תהני ליה שחיטת אמו«Раз мудрецы установили, что убой матери делает плод чистым, пусть убой матери приносит ему пользу» אפילו אם היא טרפהдаже если она была трефой, ולא ליבעי«и пусть ему не требуется» לעוברотдельный שחיטה, קמשמע לן«убой; этим он сообщает нам» שאם אמו טרפה אין השחיטה שלה מועילה עבור העוברчто если мать была трефой, её убой не приносит пользы плоду.

אמר מרСказал учитель: ולא לכל אמר רבי שמעון שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. מודה רבי שמעון שמטהרתה מידי נבלה.«Однако не во всех случаях рабби Шимон говорил, что убой, не дающий разрешения, не называется убоем. Рабби Шимон признаёт, что такой убой очищает животное от статуса падали».

ומקשינןВозражают: פשיטא«Это очевидно» ששחיטת טרפה מטהרת מידי נבלה: убой трефы очищает животное от статуса падали!

דאמר רב יהודה אמר רב: ואמר לה במתניתא תנאКак сказал Рав Йеуда от имени Рава; и это также преподано в таннайском источнике כתיב: написано: «וכי ימות מן הבהמהА если умрёт из скота הנגע בנבלתה יטמא". ודרשינן ממשמעות הכתוב "מן הבהמה" שלא כל בהמה מטמאה אלא רק… тот, кто прикоснётся к его падали, станет нечистым». Из смысла выражения «из скота» мы выводим, что не всякое животное оскверняет, а только מקצת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאהчасть животных оскверняет, а часть животных не оскверняет בנבלהстатусом падали. ! ואיזו זוИ какое же именно שאינה מטמאהживотное טרפה ששחטה!?не оскверняет? Трефа, которую зарезали?

ומתרצינןОтвечают: לא צריכא«Необходимо было сказать это» רבי אבא להשמיענו אלאне только для того, чтобы сообщить нам это, а לשוחט אתо том, кто зарезал הבהמהживотное, הטרפה והיא חולין בעזרה שגם היא יצאה מידי נבילה.являвшееся трефой, если оно было неосвящённым животным, зарезанным во дворе Храма: оно также освобождается от статуса падали.

והוצרך לחדש דין זה משוםНеобходимо было сообщить этот закон, потому что דתניא: השוחט את הטרפהпреподано: «Тот, кто зарезал трефу» שהיה ניכר קודם השחיטה שבהמה זו טרפה— когда ещё до убоя было известно, что это животное было трефой, וכן השוחט ונמצאת«а также тот, кто зарезал и обнаружил» אחר השחיטה שהיאпосле убоя, что животное טרפה«является трефой» באיבריה הפנימייםиз-за повреждения внутренних органов, — זה וזה,«и тот и другой», אם היוесли они были חולין«неосвящёнными животными» ושחטןи их зарезали בעזרה, רבי שמעון מתיר«во дворе Храма, рабби Шимон разрешает» אותםих בהנאה!«использовать». שאף על פי שסתם חולין שנשחטו בעזרה אסורים בהנאה, כאן, שהבהמה טרפה, סובר רבי שמעון, לשיטתו, ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, וממילא אין היא נקראת "חולין שנשחטו בעזרה" ואינה אסורהХотя обычно неосвящённые животные, зарезанные во дворе Храма, запрещены к использованию, здесь рабби Шимон придерживается своего мнения: убой, не дающий разрешения, не называется убоем, и поэтому такое животное не считается «неосвящённым животным, зарезанным во дворе Храма», вследствие чего запрет на него не распространяется. וחכמים אוסרין,«А мудрецы запрещают», כשיטתם ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטהпоскольку, согласно их мнению, убой, не дающий разрешения, всё же называется убоем.

וכיוןИ поскольку סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר רבי שמעון: מותר בהנאה, אלמא«можно было бы подумать: раз рабби Шимон сказал: “разрешено использовать”, значит» דשחיטה שאינה ראויה בחולין בעזרהубой трефы, являющейся неосвящённым животным, во дворе Храма לאו שחיטה היא כלל«вообще не является убоем» ואם כן הוה אמינא 18, אימא מידי נבלה נמי לא מטהרה!«то можно было бы сказать: “Возможно, он также не очищает от статуса падали!”» ³⁷ קמשמע לן«Этим он сообщает нам» רבי אבא שאפילו שחיטת טרפה בחולין בעזרה מטהרת מידי נבלהрабби Абба, что даже убой трефы, являющейся неосвящённым животным, во дворе Храма очищает животное от статуса падали.

הקשה למה לא נקטה הגמרא שההוא אמינא היא משום שרבי שמעון פוטר שחיטה שאינה ראויה מכיסוי הדם ובהכרח שאינה שחיטה כלל [ותירץ כתוס'], ומשמע מדבריו שההוא אמינא שלא תטהר מנבילה אינה מפני האיסור והחסרון במעשה השחיטה, אלא מפני סברתו של רבי שמעון בכל התורה שאין שמה שחיטהСказал Рав Папа Аббаю: «И אמר ליה רב פפא לאביי: ו[требуется перевод]разве כיсчитает рабби Шимон, что неосвящённые животные סבר רבי שמעון חולין[требуется перевод]зарезанные שנשחטוво дворе Храма, בעזרה[требуется перевод]запрет использовать их איסור הנאתםявляется запретом Торы!? דאורייתא הוא!?[требуется перевод]Ведь это следует из того, что он разрешил использовать их при убое, не дающем разрешения: если бы этот запрет был установлен только мудрецами [которые постановили его, опасаясь, что люди решат, будто неосвящённые животные являются посвящёнными, а увидев, что их едят вне двора Храма, станут разрешать есть посвящённые животные вне Храма], то рабби Шимон должен был бы запретить их и при убое, не дающем разрешения, по той же причине» ⁵⁷.

1. 55 הגרעק"אГРАКЭ [друш, раздел 9] בדו"ח דרוש ט] הקשה מסוגיין על דברי הרמב"ם [בפיה"מ כריתות ג] שאין איסור חל על איסור אפילו איסור הנאה על איסור אכילה, ואם כן יתכן שזה טעמו של רבי שמעון להתיר חולין בעזרה בהנאה כי כבר היו אסורין באכילה מפני איסור טריפה. וביאר שמדובר באופן שנמצאת טריפה אחר שחיטה, וספק מת נטרפה אם קודם השחיטה או באמצעה, והנידון הוא אם נחשבת שחיטה וחל איסור חולין בעזרה או שאינה שחיטה, ונחשבת כנתקלקלה בשחיטה שלמפרע אינה שחיטה, ואינה מטהרת מידי נבלהвозразил на основании этого отрывка против слов Рамбама [в его комментарии к Мишне, трактат «Критот», глава 3], который считает, что один запрет не распространяется поверх другого — даже запрет на использование не распространяется поверх запрета на еду. Если так, возможно, именно поэтому рабби Шимон разрешает использовать неосвящённое животное во дворе Храма: ведь оно уже было запрещено есть из-за запрета трефы. Он объяснил, что речь идёт о случае, когда после убоя обнаружилось, что животное было трефой, и остаётся сомнение, когда оно стало трефой — до убоя или во время него. Вопрос состоит в том, считать ли совершённый убой убоем, вследствие чего возникает запрет на неосвящённых животных, зарезанных во дворе Храма, или считать, что это не убой, поскольку животное испортилось во время убоя, а значит, задним числом убой не считается и животное не очищает от статуса падали.
2. 56 תוס'Тосафот [комментарий со словами «можно было бы подумать»] объяснили, что возможность предположить, будто убой не очищает от статуса падали, существует только в случае, когда трефа является неосвящённым животным, зарезанным во дворе Храма. В законе «одно животное и его детёныш» рабби Шимон освобождает от наказания за убой, не дающий разрешения, потому что с точки зрения того, кто зарезал животное, это не считается действием убоя. Но для очищения от запрета падали имеет значение только действие, совершённое с самим животным; доказательство этому можно привести лишь из закона о неосвящённых животных, зарезанных во дворе Храма, поскольку там запрет зависит от самого животного, а не от действия того, кто его зарезал. Получается, согласно их объяснению, что первоначально можно было подумать так: поскольку в отношении посвящённых животных разрешающий эффект убоя не наступает, то и в отношении запрета падали этот разрешающий эффект не наступает. См. ד"ה סלקא] ביארו שההוה אמינא שאינה מוציאה מידי נבילה שייכת רק בטריפה שהיא חולין בעזרה, כי באותו ואת בנו פטור משום שלגבי השוחט אינה נחשבת כמעשה שחיטה, אך להוצאתה מאיסור נבילה תלויה רק בפעולה שנעשית בבהמה ועל כך אין ראיה אלא מחולין בעזרה שהאיסור תלוי בגוף הבהמה ולא במעשה השוחט. ונמצא לדבריהם שההוה אמינא היא, כי כיון שלגבי הקדשים לא חל היתר שחיטה בבהמה, גם לגבי איסור נבילה לא יחול ההיתר. וראה«Лев» לבАрье, אריה[требуется перевод]который объясняет это как постановление мудрецов, призванное не допустить противоречия между разными законами убоя. Можно предположить и другое: запрет на неосвящённых животных, зарезанных во дворе Храма, является запретом самого убоя. Поскольку этот убой не даёт разрешения, а освобождение от статуса падали при убое трефы основано только на особом выводе из Писания, можно было бы подумать, что действует правило: новое разрешение распространяется только на тот случай, для которого оно установлено, и там, где сам убой запрещён, он не освобождает от статуса падали. [В заключении говорится, что такой убой считается убоем для очищения от статуса падали, но для закона о неосвящённых животных, зарезанных во дворе Храма, требуется, чтобы тот, кто зарезал животное, совершил пригодный убой.] שהיא סברא מדרבנן שלא יהיה סתירה בדיני השחיטה. ויתכן עוד, שאיסור חולין בעזרה הוא איסור על השחיטה, וכיון שאינה ראויה וכל היתרה מנבילה היא רק מגזרת הכתוב בשחיטת טריפה, סלקא דעתא שאין לך בו אלא חידושו ובמקום שיש איסור בשחיטה לא תתיר מנבילה. [ומסקינן שנחשבת שחיטה לטהר מנבילה, אך בחולין בעזרה צריך שהשוחט יעשה מעשה שחיטה ראויהА Ритба והריטב"א[требуется перевод]возразил: почему Гемара — талмудическое обсуждение Мишны — не объяснила первоначальную возможность предположить это тем, что рабби Шимон освобождает от закона о покрытии крови за убой, не дающий разрешения, а значит, такой убой вообще не является убоем? [Он ответил так же, как Тосафот.] Из его слов следует, что первоначальная возможность предположить, будто убой не очищает от статуса падали, связана не с запретом и недостатком самого действия убоя, а с общим мнением рабби Шимона о том, что убой, не дающий разрешения, не называется убоем.
3. 57 שכן מוכח ממה שהתירם בהנאה בשחיטה שאינה ראויה, כי אילו האיסור אינו אלא מדרבנן [שגזרו שמא יחשבו אנשים שהחולין הם קדשים ואחר שיראו שאוכלין אותם חוץ לעזרה יבאו להתיר לאכול קדשים בחוץ], אם כן אף בשחיטה שאינה ראויה היה צריך רבי שמעון לאסור מטעם זהТак כךобъяснил Раши, פירש רש"י[требуется перевод]а ואילוТосафот [комментарий со словами «нет»] обсуждают, что именно было непонятно Гемаре и почему её не устроило предположение, что рабби Шимон считает запрет на неосвящённых животных во дворе Храма запретом Торы. Они объяснили, что вопрос возник из его слов в трактате «Кидушин» [58а]: тот, кто обручает женщину с помощью таких предметов, совершает действительное обручение. В другом объяснении они сказали, что вопрос относится к Мишне, приведённой Гемарой, поскольку запрет в отношении дикого животного установлен мудрецами — тогда как же в Мишне сказано: «И также…». תוס'А ГРАКЭ [раздел 9] ד"ה אין] דנו מה הוקשה לגמרא, ולמה לא ניחא להם שיסבור שחולין בעזרה דאורייתא. וביארו שהקושיא מדבריו בקידושין [נח, א] שהמקדש בהם אשה מקודשת, ובאופן נוסף ביארו שהקושיא על המשנה שהביאה הגמרא, שהרי האיסור בחיה הוא דרבנן ואיך שנינו "וכןдоказал из слов Тосафот, что приведённый выше закон — тот, кто зарезал трефу из неосвящённых животных во дворе Храма, может использовать её, — относится только к случаю, когда запрет использовать неосвящённое животное во дворе Храма является запретом Торы. Если же это запрет мудрецов, то вопрос можно было бы объяснить иначе — словами рабби Шимона в трактате «Бава Кама» [70а], где он освобождает за неосвящённых животных во дворе Храма от двойной платы, поскольку они непригодны для еды. Значит, запрет есть такое животное не считается основой запрета Торы и не препятствовал бы обручению женщины; кроме того, тогда в законе о диком животном была бы большая новизна, чем в законе о домашнем животном. Подробно см. там. והגרעק"אА ГРАКЭ דרוש ט] הוכיח מדבריהם שהדין דלעיל ששוחט טריפת חולין בעזרה מותר בהנאה שייך רק אם איסור ההנאה בחולין בעזרה הוא מדאורייתא, שאם לא כן הרי היה ניתן לפרש שהקושיא היא מדברי רבי שמעון בב"ק [ע א] שפטר חולין בעזרה מדו"ה כי אינם ראויים לאכילה, ובהכרח שאיסור אכילה אינו נחשב כשורש איסור מדאורייתא ולא היה מעכב בקידושי אשה, וגם נמצא שיש חידוש יותר בדין חיה מבהמה. עיש"הсам והגרעק"א[требуется перевод]объяснил, что Гемара, напротив, задаёт такой вопрос: откуда следует, что рабби Шимон разрешает использовать трефу из неосвящённых животных, зарезанных во дворе Храма, именно потому, что убой, не дающий разрешения, не считается убоем? [На это рабби Абба сказал: «Рабби Шимон не во всех случаях…».] Ведь возможно, его причина в том, что сомнение относительно времени, когда животное стало трефой, является сомнением в запрете мудрецов, а при сомнении следует разрешить. [Как он объяснил выше.] עצמו ביאר שכוונת הגמרא להקשות להיפך, מנין שרבי שמעון מתיר טריפת חולין בעזרה בהנאה רק מצד שחיטה שאינה ראויה, [ועל כך אמר רבי אבא "לא לכל אמר רבי שמעון וכו"'] והרי יתכן שטעמו משום שהספק מתי נטרפה הוא ספק באיסור דרבנן ולקולא. [וכביאורו לעיל

דף פו - אЛист 86а

ומתרצינן: אין כוונת רב דימי שרבי אמר לו דוקא "צא טרוף" ואמנם יתכן כי רבי אמר "צא נחור" לפי שגם בנחירה פטור מכסוי. אלאИ мы отвечаем: Рав Дими не имел в виду, что Рабби сказал ему именно: «Иди и разорви животное». Возможно, Рабби сказал: «Иди и умертви его пронзанием», поскольку и при таком умерщвлении нет обязанности покрывать кровь. Но "לא מיבעיא" קאמרРав Дими сказал: «Тем более» רב דימיРабби.

לא מיבעיא "צא נחור"«Тем более: “Иди и умертви его пронзанием” שלדעת רבי פטור מכסוי משום— по мнению Рабби, в этом случае нет обязанности покрывать кровь, поскольку דלאו שחיטה היא כלל, אבל "צא טרוף"это вообще не шхита; но в случае “иди и разорви животное” שנחשבת שחיטה אלא שאינה ראויהшхита считается совершённой, хотя животное не стало разрешённым в пищу, אימאможно было бы сказать מודה רבי שאף שהיא: Рабби признаёт, что даже שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, וליבעי כסוי, קמשמע לן[требуется перевод]шхита, непригодная для разрешения мяса, всё равно называется шхитой, и поэтому кровь нужно покрыть. Но это רב דימי שאף בשחיטת טרפה סבר רבי דפטור מכסויРав Дими сообщает нам, что, по мнению Рабби, даже при шхите животного, ставшего некашерным из-за смертельного повреждения, нет обязанности покрывать кровь, כדרבי חייא בר אבא,как сказал Рабби Хия бар Абба** שאמר לעיל שלרבי נראו דבריו של רבי שמעון בכיסוי הדם: выше он сказал, что Рабби признал правоту слов Рабби Шимона в отношении покрытия крови.

והוינן בהИ мы разбираем этот вопрос: ולמאן דאמר "צא נחור" מאי טעמא לא אמר "צא טרוף"?А по мнению того, кто сказал, что Рабби велел: «Иди и умертви его пронзанием», почему он не сказал: «Иди и разорви животное»?

וכי תימאИ если скажешь שהוא סובר שרבי לא היה יכול לומר לו "צא טרוף" משום ד, что он считает: Рабби не мог сказать ему: «Иди и разорви животное», поскольку קסברсчитает רביРабби, что שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה,шхита, после которой животное не становится разрешённым в пищу, всё равно называется шхитой, ולכן אם היה מטריפו לא היה נפטר מכסויи поэтому, если бы он сделал животное некашерным из-за смертельного повреждения, он не был бы освобождён от покрытия крови, והא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראה רבי דבריו של רבי שמעון בכסוי הדםто ведь Рабби Хия бар Абба сказал от имени Рабби Йоханана: “Рабби признал правоту слов Рабби Шимона в отношении покрытия крови”, שהשוחט את הטרפה פטור מלכסותсогласно которым тот, кто зарезал животное, уже бывшее некашерным из-за смертельного повреждения, освобождён от покрытия крови, ושנאו בלשון חכמים?и передал это как постановление мудрецов?

ומתרצינןИ мы отвечаем: "לא מיבעיא" קאמרОн сказал: «Тем более»:

לא מיבעיא "צא טרוף"«Тем более: “Иди и разорви животное” דסבר רבי דפטור מכסוי, משום— поскольку Рабби считает, что в этом случае нет обязанности покрывать кровь, потому דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, אבל "צא נחור" אימאчто шхита, после которой животное не становится разрешённым в пищу, не называется шхитой; но в случае “иди и умертви его пронзанием” можно было бы сказать, סבר רביчто Рабби считает: "אין שחיטה לעוף מן התורה", ונחירתו זו היא שחיטתו«Согласно Торе для птицы шхита не нужна, и её умерщвление пронзанием является её шхитой» 1 , וליבעי כסוי. קמשמע לן1, поэтому кровь нужно покрыть. Но это учит нас, שאף בנחירה פוטר רבי מכסוי, משום דסבר רבי יש שחיטה לעוף מן התורה, כדדרש מчто, по мнению Рабби, даже при умерщвлении пронзанием нет обязанности покрывать кровь, поскольку Рабби считает, что согласно Торе для птицы нужна шхита, как он выводит из слов "כאשר צויתיך".«как Я заповедал тебе».

ומקשינןИ мы возражаем: ומי נפל ליה יאניבא בכיתניהНеужели в рубаху Рабби Хии попала беда דרבי חייאРабби Хии? והאמר רבין בר אבא, ואמרי לה: אמר רבי אבין בר שבא: משעלו בני הגולה,Ведь Равин бар Абба — а некоторые передают, что это сказал Рабби Авин бар Шева — сказал: “После того как изгнанники вернулись חכמי בבל, לארץ ישראל [בדורות של חכמי התלמוד— вавилонские мудрецы — в Землю Израиля [в поколениях мудрецов Гемары] פסקו הזיקיןпрекратились падающие звёзды, כוכב העובר בשמים כחץ ממקום למקום והוא סימן קללהто есть звёзды, пролетающие по небу, словно стрела, с места на место и являющиеся признаком бедствия, והזועותземлетрясения, רעידות הארץсотрясения земли, והרוחותсильные ветры, הנושבות בזעףдующие с яростью, והרעמים. ולא החמיץ יינם, ולא לקה פשתנםи гром. Их вино не портилось, и их лён не поражался של בני ארץ ישראל, [שקודם לכן לקו בכל אלו בעוונותיהםу жителей Земли Израиля [которые прежде из-за своих грехов страдали от всех этих бедствий] ונתנו חכמים עיניהם ברבי חייא ובניוИ мудрецы обратили своё внимание на Рабби Хию и его сыновей, שעלו מהגולה ובזכותם פסקו הפורעניות! ואם כן כיצד יתכן שפשתנו של רבי חייא לקהкоторые вернулись из изгнания, и благодаря их заслугам бедствия прекратились! Если так, как же мог лён Рабби Хии пострадать?

ומתרצינןИ мы отвечаем: כי מהניא זכותייהוИх заслуги דרבי חייא ובניו— Рабби Хии и его сыновей — אעלמא,приносили пользу всему миру, אבלно אדידהו לאим самим — нет, מהניא, לפי ששכרם שמור להם לעולם הבאпоскольку награда за их заслуги хранилась для них в будущем мире. ³⁹

כדרב יהודה אמר רב. דאמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויוםТак же сказал Рав Йеуда от имени Рава. Рав Йеуда сказал от имени Рава: “Каждый день בדורו של רבי חנינאв поколение Рабби Ханины בת קול יוצאת ואומרת: כל העולם כולוраздавался Небесный голос, который говорил: “Весь мир ניזון בשביל חנינא בני!получает пропитание благодаря Ханине, сыну Моему!” כלומר, בזכותוто есть благодаря его заслугам. וחנינא בני, די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת!“А Ханине, сыну Моему, достаточно кава рожкового хлеба от одного кануна Шабата до следующего кануна Шабата!” שהוא עצמו מתפרנס בצער ובצמצוםОн сам жил в нужде и довольствовался самым малым. ⁴⁰

מתניתין:Мишна:

חרש שוטה וקטן ששחטו, ואחרים רואין אותםЕсли глухонемой, умалишённый и малолетний совершили шхиту, а другие видели их, ששוחטים כהלכהто есть видели, что они совершили её по всем правилам, — חייבобязан כל מיкаждый ⁴¹ שרואה את הדםиз тех, кто видит кровь, לכסותпокрыть אותו! לפי ששחיטת חרש שוטה וקטן כשרה כשנעשתה כהוגןеё. Ведь шхита, совершённая глухонемым, умалишённым или малолетним, действительна, если она выполнена правильно.

ואם שחטוНо если они совершили шхиту בינן לבין עצמןмежду собой, פטור מלכסות!нет обязанности покрывать кровь! שודאי הוא ששחטו שלא כהוגן, ובשחיטה פסולה אין חייבין לכסותПоскольку несомненно, что они совершили шхиту неправильно, а после недействительной шхиты обязанности покрывать кровь нет.

1. 63 מבואר בגמרא כי לרבי שמעון החיוב בנחירה הוא רק משום שנחירתן זו היא שחיטתן, ולכאורה מכאן יקשה על דבריВ Гемаре разъясняется, что, по мнению Рабби Шимона, обязанность умерщвлять птицу пронзанием возникает только потому, что именно такое умерщвление является для птицы её шхитой. На первый взгляд, это противоречит словам תוס' לעילТосафот выше פג ב ד"ה במוקדשין] שהחיוב במליקה הוא משום שלא נאמר בכיסוי הדם לשון "שחיטה". ובהכרח שכל דברי תוס' רק להלכה דקיי"ל שיש לעוף שחיטה מה"ת ולכן "שפיכה" אינה בכלל שחיטה, אבל אם אין שחיטה לעוף מה"ת הרי נחירה היא שחיטה, ואף אם "שפך" הוא שחיטה. ומתיישבת קושית[лист 83б, со слов «В посвящённых»], согласно которым обязанность умерщвления птицы особым способом в Храме объясняется тем, что в заповеди о покрытии крови не сказано слово «шхита». Следовательно, всё сказанное Тосафот относится только к галахическому решению, согласно которому для птицы по Торе существует шхита, и поэтому «излияние крови» не считается шхитой. Но если согласно Торе для птицы шхита не нужна, тогда умерщвление пронзанием является шхитой, и даже «излияние крови» является шхитой. Так разрешается вопрос הגרעק"אРабби Акивы Эгера לעיל למה חייב בכיסוי על נחירה והרי ודאי אסורה מדרבנן - שהרי למאן דאמר נחירתן זו היא שחיטתן נמצא כי שפיכה היא שחיטה וכל שמותר מן התורה הוא שחיטה ראויה כי היא שחיטה המתרת, ורק להלכה שיש לעוף שחיטה מה"ת נמצא שהחיוב תלוי בהיתר אכילה ולא ב"שחיטה" שהרי נאמר ו"שפך" שאינו שחיטה, ולפיכך גם איסור דרבנן פוטר מכיסוי כי "אשר יאכל" מגלה מה היא השחיטה המחייבתвыше: почему при умерщвлении пронзанием возникает обязанность покрывать кровь, если такое умерщвление, несомненно, запрещено постановлением мудрецов? Ведь, согласно мнению, что именно такое умерщвление является для птицы её шхитой, из этого следует, что «излияние крови» является шхитой, а всё разрешённое Торой является надлежащей шхитой, поскольку это шхита, делающая мясо разрешённым. Только согласно галахическому решению, что для птицы по Торе существует шхита, получается, что обязанность зависит от разрешённости мяса в пищу, а не от самой «шхиты», поскольку сказано: «которое можно есть», тогда как «излияние крови» не является шхитой. Поэтому даже запрет, установленный мудрецами, освобождает от покрытия крови: выражение «которое можно есть» показывает, какая именно шхита влечёт за собой эту обязанность.
2. 64 לכאורה תמוה למה צריכים להשתמש בזכותן, והרי רש"י פירש שדורות אחרונים לקו מפני שנתקלקלו, ואם כן העולים מן הגולה שהיו חסידים אין סיבה שילקו. וראהНа первый взгляд непонятно, зачем понадобились их заслуги: ведь Раши объяснил, что поздние поколения пострадали из-за того, что испортились, а вернувшиеся из изгнания были праведными и потому не было причины, чтобы они страдали. См. במהרש"אМахаршу מהדו"ב] שהצדיקים נוטלים עליהם את מדת הדין של כל הדור, ורש"י פירש שזכות הצדיקים מגנת על כל הדור, והיינו שהדין חל על כל הדור, וזכות הצדיקים מגנת על כולו - ולעצמו אינה מועלת אלא נשמרת לעתיד לבא[в его втором издании]: праведники принимают на себя меру суда, предназначенную для всего поколения, а Раши объяснил, что заслуги праведников защищают всё поколение. Иными словами, суд распространяется на всё поколение, а заслуги праведников защищают всё поколение; на самих праведников это не распространяется, и их заслуги сохраняются для будущего.
3. 65 מלשון הגמרא משמע שכך נקבע דינו של רבי חנינא להתפרנס בצער וצמצום, ולא שנהג כן משום הסתפקות במועט, ולביאורИз слов Гемары следует, что такова была установленная судьба Рабби Ханины: он жил в нужде и довольствовался малым, а не сам выбрал такой образ жизни из стремления довольствоваться малым. Согласно объяснению המהרש"אМахарши יתכן שאין הדין חל אלא אם הצדיק מקבל על עצמו להסתפק במועט כדי ליטול את מדת הדין של כל הדור, ואפילו לביאור, возможно, мера суда распространяется на праведника только в том случае, если он сам принимает на себя обязанность довольствоваться малым, чтобы принять на себя меру суда, предназначенную для всего поколения. Даже согласно объяснению רש"יРаши בידו לבחור אם להגן בזכויותיו על הציבור או על עצמוправедник может сам выбрать, защищать ли своими заслугами общество или себя.
4. 66 רש"יРаши כתב שאותן אחרים חייבין לכסות כדתנן [פז א] שחט ולא כסה וראה אחר חייב לכסותнаписал, что эти другие обязаны покрыть кровь, как сказано в Мишне [лист 87а]: если человек совершил шхиту и не покрыл кровь, а другой увидел это, второй обязан покрыть кровь. והמאיריМеири כתב שרק אחרים חייבים לכסות כי לחש"ו אין דעת לכסות, אך אם החש"ו כיסו פקעה מצוות הכיסוי אפילו חזר ונתגלה ואינו דומה לכסהו הרוח, והיינו ש"מעשה" הכיסוי מפקיע את המצוה, ולא קיום מצוות כיסוי, ונמצא שגם אם עכו"ם מכסה ונתגלה, פקעה המצוה וצ"ע. ולהלן [פז א] נרחיבнаписал, что обязанность покрыть кровь лежит только на других, поскольку у глухонемого, умалишённого и малолетнего нет способности осознанно выполнить покрытие. Однако если они сами покрыли кровь, заповедь покрытия считается выполненной, даже если кровь затем снова стала видна; это не подобно случаю, когда кровь покрыл ветер. Иными словами, именно «действие» покрытия устраняет обязанность, а не исполнение заповеди о покрытии. Из этого следует, что даже если кровь покрыл нееврей, а затем она снова стала видна, обязанность также исчезла; это требует дальнейшего изучения. Ниже [лист 87а] мы подробно рассмотрим этот вопрос.

וכןИ также לענין איסורотносительно запрета "אותו ואת בנו", ששחטו«того и его детёныша», которых зарезали החרש שוטה וקטן את האם או את הבן תחלהглухонемой, слабоумный или малолетний — сначала мать или детёныша, ואחרים רואין אותן, אסור לשחוט אחריהםа другие видели их — запрещено резать после них את האם או את הבןмать или детёныша.

ואם שחטוА если они зарезали בינן לבין עצמןмежду собой — רבי מאיר מתיר לשחוט אחריהם,Рабби Меир разрешает резать после них, כדלעיל, ששחיטת חרש שוטה וקטן פסולה בודאי, וכאילו לא נשחט הראשון, וממילא מותר לשחוט את השניкак объяснялось выше: резание, совершённое глухонемым, слабоумным или малолетним, наверняка недействительно, и считается, будто первое животное вообще не было зарезано; поэтому разрешено зарезать второе. וחכמים אוסריםА мудрецы запрещают לשחוט אחריהם משום שיש לחשוש שמא החרש שוטה וקטן שחטו כהוגןрезать после них, поскольку следует опасаться, что глухонемой, слабоумный или малолетний зарезал животное надлежащим образом.

ומודיםИ мудрецы признают, חכמיםмудрецы, שאם שחטчто если он зарезал אחריהםпосле них, שאינו סופג את הארבעיםто не получает сорока ударов שאינו לוקה על הלאו של "אותו ואת בנו", שהרי אין כאן אלא ספק שמא עבר על האיסור של "אותו ואת בנו — он не получает наказания за нарушение запрета «того и его детёныша», поскольку здесь есть лишь сомнение: возможно, он нарушил этот запрет.

גמרא:Гемара — талмудическое обсуждение Мишны:

והוינן בהИ задаём вопрос: ורבנן,а мудрецы, שחוששין שמא שחטו החרש שוטה וקטן כהוגןкоторые опасаются, что глухонемой, слабоумный или малолетний зарезал надлежащим образом, מאי שנא רישא דלא פליגיчем начало отличается от конца לחייב בכסוי את דם שחיטתם מספק — почему в начале они не разделились во мнениях и не обязали покрывать кровь от их резания из-за сомнения, ומאי שנא סיפא דפליגיи чем конец отличается от начала ואמרו שעובר בהם על איסור שחיטת "אותו ואת בנו — почему в конце они разделились во мнениях и сказали, что тот, кто режет после них, нарушает запрет «того и его детёныша»?

ומבארינןИ объясняем: רישאв начале לכך לא חייבו רבנן לכסות את הדם, כיмудрецы не обязали покрывать кровь потому, что אי אמרינן חייבין לכסותесли мы скажем, что обязаны покрывать кровь, אמריлюди скажут, השומעים דין זה יסברו שהטעם לכך משום ששחיטת חרש שוטה וקטןчто причина в том, что резание, совершённое глухонемым, слабоумным или малолетним, שחיטה מעלייתא היא, ואתי למיכל משחיטתןявляется надлежащим резанием, и люди станут есть мясо от их резания 5 .

ומקשינןИ возражаем: סיפא נמיв конце тоже למה אמרו רבנן שאסור לשחוט אחריהם, ולא חששו שпочему мудрецы сказали, что запрещено резать после них, и не опасались, что כיון דקאמרי רבנןпоскольку мудрецы говорят, שчто אסור לשחוט אחריהםзапрещено резать после них, אמריлюди скажут, שהטעם לכך כיчто причина этого в том, что שחיטה מעלייתא היא ואתי למיכל משחיטתן?это надлежащее резание, и люди станут есть мясо от их резания?

ומתרצינןИ отвечаем: סיפאв конце לא חיישינן שיאמרו האנשים כי הטעם שלא שוחטים אחרי החרש שוטה וקטן הוא משום ששחיטתן כשרה, כיון שודאיмы не опасаемся, что люди скажут, будто причина запрета резать после глухонемого, слабоумного или малолетнего состоит в том, что их резание действительно, поскольку они наверняка אמריскажут השומעים שלא שחטו אחריהםо тех, кто не стал резать после них: בשראэто мясо הוא דלא קמיבעיא ליה,ему просто не нужно, ולכן לא שחטו אחריהםи поэтому они не стали резать после них.

ומקשינןИ возражаем: רישא נמי,в начале тоже, למה לא נחייב לכסות דם של שחיטת חרש שוטה וקטן? שהרי אין לחשוש שמא יאמרו ששחיטתן כשרה, משום שודאיпочему не обязать покрывать кровь от резания, совершённого глухонемым, слабоумным или малолетним? Ведь нет опасения, что люди скажут, будто их резание действительно, поскольку увидевшие это наверняка אמריскажут, что тот, кто покрывает кровь, делает это не ради заповеди, а הרואים שהוא מכסה הדם, שלא משום מצוה הוא עושה כן, אלאчтобы לנקר חצרו הוא צריךочистить свой двор שלא יהא מלוכלך מהדם? ומתרצינן: הרי אםи чтобы он не был испачкан кровью? И отвечаем: а если он שחט באשפהзарезал на свалке — מאי איכא למימר?что тогда можно сказать? כי באופן זה אי אפשר לומר שהכסוי הוא משום נקיות, והרואה שמכסין שם את הדם יבא לומר ששחיטת חרש שוטה וקטן כשרה. וכן אםВ таком случае нельзя утверждать, что покрытие сделано ради чистоты: увидевший, что там покрывают кровь, может сказать, что резание глухонемого, слабоумного или малолетнего действительно. И если באпришёл אחדкто-либо לימלךспросить совета לפני בית דין האם צריך הוא לכסות הדם של שחיטת חרש שוטה וקטןу суда, обязан ли он покрывать кровь от резания, совершённого глухонемым, слабоумным или малолетним, מאי איכא למימר?что тогда можно сказать? Ведь если суд скажет ему, что он обязан это сделать, следует опасаться, что он решит, будто резание глухонемого, слабоумного или малолетнего действительно, и станет есть мясо от их резания. Поскольку в обоих случаях есть такое опасение, мудрецы освободили от покрытия крови от резания глухонемого, слабоумного или малолетнего во всех случаях.

והרי אם בית דין יאמרו לו שהוא חייב יש לחשוש שמא יאמר בלבו ששחיטת חרש שוטה וקטן כשרה, ויבא לאכול משחיטתן. וכיון שבשני האופנים הללו יש חשש, לכן פטרו רבנן בכל האופנים מכסוי הדם של שחיטת חרש שוטה וקטןИ возражаем: ומקשינןесли следовать твоему объяснению, וליטעמיך,[требуется перевод]что при покрытии крови ты опасаешься, что человек пойдёт спрашивать совета у суда, שאתה חושש בכסוי הדם שמא יבא לימלך לפני בית דין— סיפא נמי,то в конце тоже, לגבי "אותו ואת בנו", אםотносительно «того и его детёныша»: если בא לימלךон пришёл спросить совета לפני בית דין האם מותר לשחוט אחרי החרש שוטה וקטןу суда, разрешено ли резать после глухонемого, слабоумного или малолетнего, מאי איכא למימר?что тогда можно сказать? Ведь если суд скажет ему, что это запрещено, он решит, будто их резание действительно. И отвечаем: והרי אם בית דין יאמרו לו שאסור יחשוב ששחיטתם כשרה? ומתרצינןоднако אלא,мудрецы לעולםвообще רבנןне опасаются этого לא חוששין כלל שמא יבאו להכשיר שחיטת חרש שוטה וקטן — что люди сочтут резание глухонемого, слабоумного или малолетнего действительным. וИ אכולה מילתא פליגי!они разделились во мнениях по всему вопросу! והיינו שגם ברישא נחלקו רבנן וסברו שחייבין לכסות דם שחיטת חרש שוטה וקטן מספק, אלא שלא אמרו כלום ברישא משום דТо есть и в начале мудрецы разделились и считали, что кровь от резания глухонемого, слабоумного или малолетнего следует покрывать из-за сомнения, но в начале они ничего не сказали, поскольку נטרי ליה לרבי מאיר עד דמסיק לה למילתאждали, пока Рабби Меир закончит своё высказывание по этому вопросу, שיסיים את דברוто есть завершит свою речь, והדר פליגי עלויהа затем возразили ему על כל דבריו בין ברישא בין בסיפאпо поводу всех его слов — и в начале, и в конце.

1. 67 תוס'Тосафот ד"ה סיפא] ביארו שגם רבנן סברו שלא פטרו מכיסוי רק בגלל החשש שיאכל הבשר, אלא משום שרוב מעשיהם מקולקלים, והקשהв комментарии «Конец» объяснили, что и мудрецы считали: их не освободили от покрытия крови только из-за опасения, что люди станут есть это мясо, но также потому, что большинство их действий испорчены. הגרעק"אРабби Акива Эйгер שאם כן יתכן שהטעם לאסור בסיפא את שחיטת בנו הוא משום שהוא איסור שיש לו מתירין שיכול לשוחטו למחר, ויש אומרים שגם אין הולכים בו אחר הרוב. [ואף שברישא חוששין שיבואו לאכול הבשר, כי באיסור נבילה הולכים אחר הרוב - לגבי איסור אותו ואת בנו שיש לו מתירין יש לאסור אף במקום שרוב מעשיהן מקולקליןвозразил: если так, возможно, причина запрета в конце резать детёныша состоит в том, что это запрет, имеющий разрешение: можно зарезать его на следующий день; а некоторые считают, что в отношении такого запрета также не следуют большинству. Хотя в начале опасаются, что люди станут есть это мясо, поскольку в отношении запрета мяса падали следуют большинству, относительно запрета «того и его детёныша», имеющего разрешение, следует запретить даже там, где большинство действий глухонемого, слабоумного и малолетнего испорченыובבאר יצחק[И в «Беэр-Ицхаке» יו"ד א ב] תירץ עפ"דна основании слов הגרעק"אРабби Акивы Эйгера חדשות נו] שבמקום רוב וחזקה לא מחמירים בדבר שיש לו מתירין, ובאותו ובנו יש לו גם חזקת איסור, שהראשון בחזקת שאינו זבוח, ומתברר שמעשה החש"ו מקולקל והשני מותר [ונקט שמקילין אפילו באופן שאין הרוב והחזקה נגד האיסור, אלא מבררים את מצב הראשון וראה להלן]. עוד העיר הגרעק"א שמדברי תוס' מוכח כי ספק טריפה חייב כיסוי, שהרי לא חיישינן שיבא לאוכלו אלא אם רוב מעשיהם מקולקלים, [ותמה עלобъяснено: там, где есть большинство и хазака, не ужесточают закон в отношении предмета, имеющего разрешение; а в случае «того и его детёныша» есть также хазакат-иссур — прежняя презумпция запрета: первое животное считается незарезанным. Поэтому выясняется, что действие глухонемого, слабоумного и малолетнего было испорчено, а второе животное разрешено. Автор имел в виду, что облегчают даже тогда, когда большинство и хазака не направлены против запрета, а лишь выясняют состояние первого животного; см. ниже. Кроме того, Рабби Акива Эйгер отметил, что из слов Тосафот следует: в случае сомнения, не является ли животное трефным, кровь всё же необходимо покрывать, поскольку мы не опасаемся, что кто-либо станет есть его, кроме случая, когда большинство действий глухонемого, слабоумного и малолетнего испорчены, התרומת הדשןи удивился книге «Трумат а-Дешен» קפז] שדן בזה[раздел 187], где этот вопрос разбираетсяובתוס'. А в «Тосафот רא"שРош הוסיף על דברי תוס' שאילו לא חיישינן שרוב מעשיהם מקולקלים היה מותר לאכול כי רוב מעשיהן מתוקנים וכוונתו כדברי תוד"ה מאי שהספק כיצד רוב מעשיהן ויש לעיין אם נחשב כחיוב מספק או כחיוב על צד שרוב מעשיהן מתוקנים וראה להלןдобавлено к словам Тосафот: если бы мы не опасались, что большинство их действий испорчены, было бы разрешено есть это мясо, поскольку большинство их действий исправны, и так далее. Его намерение соответствует словам Тосафот в комментарии «Чем отличается»: сомнение состоит в том, каково большинство их действий. Следует выяснить, считается ли это обязанностью из-за сомнения или обязанностью на основании предположения, что большинство их действий исправны; см. ниже]].
2. 68 בתרומת הדשןВ книге «Трумат а-Дешен» קפז] כתב שאסור לכסות אחר שחיטת חש"ו שמא יתירו את הבשר[раздел 187] написано, что запрещено покрывать кровь после резания, совершённого глухонемым, слабоумным или малолетним, поскольку есть опасение, что мясо разрешатובש"ך. А в «Шахе» ס"ק כד] כתב שכך משמע בגמ' ובתוס' [וביאר[подраздел 24] написано, что именно так следует из Гемары и Тосафот. הפמ"ג«При Мегадим» שכוונתו לקושייתם למה לא ישחוט אחריהם, ומשמע שלא החמירו רבנן שמא יבואו לאכול מבשרם]. ותמהобъяснил, что имеется в виду их возражение: почему не зарезать после них; из этого следует, что мудрецы не ужесточали закон из-за опасения, что люди станут есть их мясо. Удивился הפנים«Паним מאירותМеирот» ח"א טו] שהרי למסקנא לא חששו לכך רבנן, ונחלקו גם ברישא [כמבואר ברש"י ד"ה אלא[часть 1, раздел 15]: ведь согласно окончательному выводу мудрецы этого не опасались и разделились во мнениях также в начале, как объясняется в комментарии Раши «Однако»והרשב"א. А Рашба תוה"ב א, ה] כתב שפטור מכיסוי משום שהיא שחיטה שאינה ראויה[«Торат ха-Байт», часть 1, раздел 5] написал, что от покрытия освобождают потому, что это резание, непригодное для ритуального употребленияוהרא"ה. А Раа בבד"ה שם] השיג עליו שהרי גם רבי מאיר פוטר - אף שדעתו ש"שמה שחיטה" - משום ששחיטתן נחשבת כנבילה. ונחלקו גם בטעם רבנן שחייבו בכיסוי, שהרשב"א כתב כתוס' שספק אם רוב מעשיהן מקולקלין או מתוקנים, והרא"ה כתב שאם מכסה אינו מפסיד, והשיגו הרשב"א שהרי יכולין לבא ע"י כך לאכול מהבשר, ונקט שהטעם במסקנא שחייבו לכסות הוא מספק שמא רוב מעשיהן מתוקנים [ואף שחוששים שיאכלו מהבשר אי אפשר לדחות את העשה], ונמצא שאף למסקנא קיים החשש וכדברי תרוה"ד והש"ך. וראה[в «Бедек ха-Байт», там же] возразил ему: ведь и Рабби Меир освобождает от покрытия, хотя считает, что «это называется резанием», поскольку резание, совершённое ими, считается резанием падали. Они также разделились во мнениях относительно причины, по которой мудрецы обязали покрывать кровь: Рашба написал, как Тосафот, что неизвестно, испорчено ли большинство их действий или исправно; а Раа написал, что если покрыть кровь, ущерба не будет. Рашба возразил ему: из-за этого люди могут начать есть мясо. Он постановил, что согласно окончательному выводу причина обязанности покрывать кровь состоит в сомнении, возможно, большинство их действий исправно. И хотя есть опасение, что они станут есть мясо, это не позволяет отменить повелительную заповедь. Следовательно, даже согласно окончательному выводу такое опасение существует, как написано в «Трумат а-Дешен» и «Шахе». См. תוס'Тосафот לעילвыше כב א ד"ה שמא22а, комментарий «Возможно».

והוינן בהИ возникает вопрос: בשלמא רבנן,если мнение мудрецов понятно, טעמייהו משום דאזליто причина их мнения в том, что они придерживаются более строгого подхода לחומרא,и опасаются, וחוששין שמא שחטו שחרש שוטה וקטן כהוגןчто глухонемой, умственно неполноценный или несовершеннолетний всё же выполнил убой надлежащим образом. אלא רבי מאירНо каково мнение рабби Меира — מאי טעמאкакова причина פוטר מכסוי הדם ומתיר ב"אותו ואת בנו"? והרי הדבר ספק שמא שחטו החרש שוטה וקטן כהוגן, ומספק יש לילך לחומראтого, что он освобождает от обязанности покрыть кровь и разрешает зарезать после них животное, являющееся «то и его детёныш»? Ведь остаётся сомнение: возможно, глухонемой, умственно неполноценный или несовершеннолетний выполнил убой надлежащим образом, а при сомнении следует придерживаться более строгого подхода?

ומתרצינןИ отвечают: אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: מחייב היה רבי מאירрабби Яаков сказал от имени рабби Йоханана: рабби Меир считал обязательным מלקותнаказание бичеванием עלза האוכל מупотребление в пищу того, что было получено в результате שחיטתן, משוםих убоя, поскольку это לאו דнарушение запрета נבלה.«падали». כלומר, שלדעת רבי מאיר אין הדבר ספק אלא ודאי הוא שלא שחט כהוגן, שאפילו מלקות משום אכילת נבילה יש לחייב על האוכל משחיטתם, ולכן גם לקולא, לפטור מכיסוי הדם, יש לומר ששחיטתן אינה כשרהИными словами, по мнению рабби Меира, здесь нет сомнения: несомненно, они не выполнили убой надлежащим образом, поскольку того, кто ест мясо после их убоя, следует наказать бичеванием за употребление в пищу падали. Поэтому и в сторону послабления — чтобы освободить от покрытия крови — следует сказать, что их убой недействителен. ⁴⁴

והוינן בהИ возникает вопрос: מאי טעמאкакова причина סובר רבי מאיר ששחיטתן ודאי נבילהтого, что рабби Меир считает их убой несомненной падалью?

ומתרצינןИ отвечают: אמר רבי אמי: הואיל ורוב מעשיהןрабби Ами сказал: поскольку большинство их действий של החרש שוטה וקטןглухонемого, умственно неполноценного и несовершеннолетнего מקולקלים!выполнено неправильно! שכיון שרוב הפעמים אינם שוחטים כראוי הרי הוא כודאי נבלהТак как в большинстве случаев они не выполняют убой надлежащим образом, это равносильно несомненной падали. ⁴⁵

אמר ליה רב פפא לרב הונא בריה דרב יהושע. ואמרי לה: אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: מאי איריאРав Папа сказал Раву Гуне, сыну Рава Йегошуа. А некоторые передают иначе: Рав Гуна, сын Рава Йегошуа, сказал Раву Папе: «Почему именно» למה הוצרך רבי אמי לפרש שטעמו של רבי מאיר הוא משום שпонадобилось рабби Ами объяснять, что причина мнения рабби Меира состоит в том, что רובбольшинство מעשיהן מקולקלין, והריих действий выполнено неправильно? Ведь אפילוдаже если только אם היו רקв מיעוטменьшинстве מעשיהן מקולקלין, ורוב פעמים שוחטים כראויслучаев их действия выполнены неправильно, а в большинстве случаев они выполняют убой надлежащим образом, נמיтоже היה מחייב רבי מאיר מלקות למי שאוכל משחיטתן משום שנחשב כאוכל ודאי נבלהрабби Меир должен был бы наказать бичеванием того, кто ест мясо после их убоя, поскольку это считается употреблением в пищу несомненной падали. דהא רבי מאיר חייש למיעוטא,Ведь рабби Меир учитывает меньшинство, ואם כןи тогда следует סמוך מיעוטא לחזקהсоединить меньшинство с прежним состоянием 9 , שיש כאן גם חזקת איסור המסיעת למיעוט. לפי שבהמה זו, שאנו מסופקים אם נשחטה כראוי והותרה לאכילה, הרי בחזקת איסור היא עומדת! [שקודם שנשחטה היתה אסורה משום "אבר מן החיпоскольку здесь имеется также прежнее состояние запрета, поддерживающее меньшинство. Ведь это животное, относительно которого мы сомневаемся, был ли выполнен надлежащий убой и стало ли оно разрешённым для еды, находится в прежнем состоянии запрета! [До убоя оно было запрещено как «часть живого существа»] ⁴⁷. וכיון שחזקת האיסור מסייעת למיעוטИ поскольку прежнее состояние запрета поддерживает меньшинство, איתרע ליה רובא!большинство оказывается ослабленным! שאף על פי שרוב מעשיהם מתוקנים אין בכח הרוב להכשיר את שחיטתםТо есть, хотя большинство их действий выполнено надлежащим образом, силы большинства недостаточно, чтобы признать их убой действительным. ⁴⁸

1. 69 תוס'Тосафот הקשו למה רבי מאיר אומר שמותר לשחוט אחריהם והאוכל מהם לוקה משום נבלה, והרי הוא חושש למיעוט, ומיעוט מעשיהם מתוקניםспросили: почему рабби Меир говорит, что разрешено зарезать после них животное, если тот, кто ест мясо после их убоя, получает наказание бичеванием за употребление падали? Ведь рабби Меир учитывает меньшинство случаев, а значит, должен учитывать и то, что в меньшинстве случаев их действия выполнены надлежащим образом. ובתורא"שТосафот Рош הקשה עוד [כקושית תוס' לרבנן] שהרי אפילו אם מחצה על מחצה נסמוך לחזקת איסור [ועל כך לא מועיל תירוץ הגמרא דלהלן]. אךзадали ещё один вопрос [подобный вопросу Тосафот к мнению мудрецов]: даже если соотношение составляет половину против половины, следует опереться на прежнее состояние запрета [и нижеследующий ответ Гемары здесь не помогает]. Однако המהרש"אМахарша כתב שאם נסמוך מחצה מקולקלין לחזקה נמצא שמחצה מתוקנין נחשב כמיעוט ורבי מאיר חושש לו ולא ילקה משום נבילה ויאסור לשחוט אחריהן, והיינו שרבי מאיר הולך רק אחר רוב עם חזקה, שהמיעוט נחשב כמיעוט דמיעוטнаписал: если присоединить половину случаев, в которых убой выполнен неправильно, к прежнему состоянию запрета, то окажется, что половина случаев, в которых убой выполнен правильно, считается меньшинством; рабби Меир учитывает это меньшинство, поэтому не должен был бы наказывать за употребление падали и должен был бы запретить зарезать после них. Значит, рабби Меир следует только за большинством, соединённым с прежним состоянием; тогда это меньшинство оказывается меньшинством от меньшинства. [ והפמ"גи «При Мегадим» הביא בשמו [כח שפ"ד כז] שרבי מאיר אינו הולך אחר חזקה וראהпривёл от его имени [в книге «При Мегадим», раздел «Сфат даат», 27], что рабби Меир не следует прежнему состоянию запрета. См. זכרון שמואל«Зикарон Шмуэль» [ עג ג] שדחה כי כל כוונת המהרש"א היא על מחצה כנגד מחצה עם חזקה, שהמחצה הנחשב כמיעוט מגלה שבירור החזקה אינו מועיל כמו שרוב לא מועיל. כשהנידון על כל מעשי חש"ו, אך כשהנידון על ספק במעשה שחיטה מסוים ודאי חזקה מועילה לברר]. ובדעת הרא"ש צריך לפרש שהחשש למיעוט הוא רק מדרבנן [כדרכו לעיל יב א] ואינו פוטר ממלקות, ולכן הקשה שיתחייב משום סמוך מיעוטא לחזקה, ומאידך לא הקשה כתוס' לרבי מאיר למה לוקה והרי הוא חושש למיעוט כי חשש זה אינו פוטר73, 3], где это опровергается: всё сказанное Махаршей относится к случаю половины против половины, соединённой с прежним состоянием запрета. Половина, считающаяся меньшинством, показывает, что прежнее состояние не позволяет установить истину — так же как не позволяет установить её большинство. Но если обсуждаются все действия глухонемого, умственно неполноценного и несовершеннолетнего, прежнее состояние действительно помогает выяснить положение дел в конкретном случае убоя.] Согласно мнению Роша следует объяснить, что опасение меньшинства имеет лишь статус постановления мудрецов [как он объяснил выше, на 12а] и не освобождает от наказания бичеванием. Поэтому он спросил, почему не следует присоединить меньшинство к прежнему состоянию запрета. Но он не задал вопрос, который Тосафот задали к мнению рабби Меира: почему тот получает наказание бичеванием, если учитывает меньшинство? Ведь это опасение не освобождает от наказания.
2. 70 תוס'Тосафот ביארו שרבנן החולקים על רבי מאיר הסתפקו אם רוב מעשיהן מקולקלים או מתוקנים, וביארוобъяснили, что мудрецы, расходящиеся с рабби Меиром, сомневались, большинство ли их действий выполнено неправильно или большинство выполнено надлежащим образом. התורא"ש והריטב"אТосафот Рош и Ритба שידעו כי לא יתכן שמחצה מעשיהן מתוקנין ומחצה מקולקלין, ובהכרח שאו רובן מתוקנים או רובן מקולקלים. ומשמע שלמדו שדיני שחיטה זו תלויים בספק אחר איזה רוב לילך, ולכל צד יש רוב המכריע כמותו. ולכן כתב תורא"ש שחייב בכיסוי משום שרוב מעשיהם מתוקנים. אך בדברי תוס' יתכן לפרש שהוא ספק ברובא דליתא קמן, ונחשב כפלגא ופלגא משום שעצם הספק קובע שאין טבע מסוים למעשיהן, ובכל זאת לא שייך לסמוך פלגא שחזקה כי באמת אין כאן פלגא ופלגא אלא חסרון ידיעה, והוא ספק שאין החזקה מקרעת את הצד שמעשיהם מתוקניםобъяснили: им было известно, что невозможно, чтобы половина их действий была выполнена надлежащим образом, а половина — неправильно; необходимо, чтобы либо большинство было выполнено надлежащим образом, либо большинство — неправильно. Из этого следует, что законы об этом убое зависят от сомнения, какое большинство следует принимать в расчёт, и при любом из вариантов имеется большинство, подтверждающее именно этот вариант. Поэтому Тосафот Рош написал, что обязанность покрыть кровь существует, поскольку большинство их действий выполнено надлежащим образом. Однако слова Тосафот можно объяснить и иначе: это сомнение относительно «большинства, которое нельзя наблюдать непосредственно», и оно считается соотношением половины против половины, поскольку само сомнение показывает, что у их действий нет определённого характера. Но всё же нельзя опереться на соотношение половины против половины вместе с прежним состоянием запрета, поскольку на самом деле здесь нет соотношения половины против половины, а есть лишь недостаток знания. Это сомнение не позволяет прежнему состоянию запрета устранить возможность того, что их действия выполнены надлежащим образом. ובשב שמעתתאА в книге «Шев Шмаатта» [ ג טו] כתב שדומה לספיקא דדינא שלא מועילה בו חזקה להכריע3, 15] написал, что это подобно правовому сомнению, при котором прежнее состояние не помогает вынести решение. ובעיןВ книге «Эйн יצחקИцхак» [ ב אה"ע ז יג] ביאר שכשם שחזקה אינה יכולה לשנות את הדין אלא להכריע כיצד לנהוג, רק אינה יכולה לברר איך מציאות רוב מעשיהם. וראה2, раздел «Эвен га-Эзер», 7, 13] объяснено: подобно тому как прежнее состояние не может изменить закон, а лишь определяет, как следует поступить, оно не может выяснить, каково в действительности большинство их действий. См. также באבני נזר«Авней Незер» [ אה"ע לה] שהעלה מדברי תוס' כאן שלא כраздел «Эвен га-Эзер», 35], который на основании слов Тосафот здесь пришёл к выводу, что их мнение расходится с мнением הר"ןРана [ פ"ק דקידושין] וв первой главе трактата «Кидушин»] и הרא"שРоша [ כתובות פ"ד ה] שסברו כי גם בספיקא דדינא הולכים אחר חזקה. אכן לפי המבואר בסמוך אין כוונת תוס' שחזקה לא מועילה, אלא דוקא באופן זה שהנידון על מעשה השחיטה ואילו החזקה על האיסור שבבהמה ואינה מועילה אלא בצירוף למיעוט, ובספיקא דדינא אינה מצטרפת למיעוט כי החזקה עצמה אינה מכרעת בספקтрактат «Ктубот», 4-я глава, § 5], считавших, что даже при правовом сомнении следует следовать прежнему состоянию. Однако, как будет объяснено далее, Тосафот не имеют в виду, что прежнее состояние вообще не помогает. Речь идёт именно о таком случае, когда обсуждается действие убоя, а прежнее состояние относится к запрету, существующему в животном, и помогает только в соединении с меньшинством. При правовом сомнении прежнее состояние не присоединяется к меньшинству, поскольку само по себе оно не выносит решения при таком сомнении.
3. 71 На первый взгляд это удивительно: обсуждается запрет на употребление животного в пищу, который устанавливается на основании прежнего состояния, но запрет «то и его детёныш», согласно мнению рабби Меира, не зависит от запрета на употребление в пищу. Ведь даже убой, выполненный ненадлежащим образом, создаёт обязанность за нарушение запрета «то и его детёныш», а разрешённым является лишь случай, когда убой был настолько испорчен, что животное умерщвлено способом, подобным удушению или разрыванию. Как же прежнее состояние может присоединиться к меньшинству и выяснить, что действие убоя было неправильным? Выше мы уже отмечали, что прежнее состояние запрета выясняет характер действия, являющегося причиной запрета, и помогает во всех законах, зависящих от этого действия, даже если оно не противоречит самому обсуждаемому запрету. Именно в этом и состояло расхождение между рабби Ами и рабби Меиром: рабби Ами сказал, что запрет объясняется только тем, что большинство их действий выполнено неправильно, поскольку прежнее состояние запрета на употребление в пищу не определяет, каким было действие. Поэтому мудрецы требуют покрыть кровь в качестве строгости, хотя запрещают есть мясо, а рабби Меир освобождает только потому, что большинство их действий выполнено неправильно. Так объяснил לכאורה תמוה שהרי הנידון שהחזקה מכרעתו הוא על איסור הבהמה לאכילה, אך איסור אותו ואת בנו לדעת רבי מאיר אינו תלוי באיסור האכילה כי גם שחיטה שאינה ראויה מחייבת, וההיתר הוא רק באופן שהשחיטה מקולקלת כנוחר ומעקר ואיך תועיל החזקה להצטרף עם המיעוט לברר שמעשה השחיטה מקולקל. וכבר הערנו לעיל שמוכח כי חזקת איסור מבררת את המעשה הגורם לאיסור, ומועילה לכל הדינים התלויים באותו מעשה אף שאינה מתנגדת לעצם האיסור הנידון. ובכך גופא נחלק רבי אמי ואמר שהאיסור רק משום שרוב מעשיהן מקולקלין, כי חזקת איסור לאכילה אינה מכריעה כיצד היה המעשה, ולכן רבנן מחייבים לכסות לחומרא אף שאסור לאכול, ואילו רבי מאיר פוטר רק משום שרוב מעשיהן מקולקלין, וכן ביארэто בזכרון שמואל«Зикарон Шмуэль» [ עג ד73, 4].
4. 72 רש"יРаши פירש שהחזקה היא שחיה אסורה כאבר מן החי, ותמהобъяснил, что прежнее состояние состоит в том, что животное запрещено как «часть живого существа». הפרי מגדים«При Мегадим» [ בהקדמה להל' שחיטה שורש ה] שהרי רבי מאיר [להלן קב א] סבר שאבר מן החי נוהג רק בבהמה טהורה ולא בחיה ועוף, ובחתם סופרво введении к законам убоя, принцип 5] возразил: ведь рабби Меир [ниже, 102а] считал, что запрет «часть живого существа» относится только к домашнему скоту, разрешённому в пищу, но не к разрешённым в пищу диким животным и птицам, как сказано в «Хатам Софере». ובמצפהА в книге «Мицпе איתןЭйтан» כתבו שכוונת רש"י לאיסור בשר מן החי. אךнаписали, что Раши имел в виду запрет на мясо живого существа. Однако תוס' בביצהТосафот в трактате «Бейца» [ כה א] כתבו שחזקת איסור בבהמה היא חזקת שאינו זבוח, ותמוה שהרי25а] написали, что прежнее состояние запрета животного — это состояние «не зарезанного». И это удивительно: ведь תוס' כאןТосафот здесь [ ד"ה מאי] נקטו שרבי מאיר מחייב מלקות משום חזקת איסור, והרי על איסור שאינו זבוח אין לוקין. [ואת דברי תוס' יתכן לבאר כרש"י משום אבר מן החי, וראהв комментарии «Какова причина»] указали, что рабби Меир наказывает бичеванием из-за прежнего состояния запрета, хотя за запрет «не зарезанного» наказание бичеванием не полагается. [Слова Тосафот можно объяснить подобно Раши — как относящиеся к запрету «часть живого существа». См. רע"אРабби Акива Эйгер в примечаниях к «Мишне Тора», законы убоя, 11:12: за прежнее состояние запрета животного наказание бичеванием не полагается.] Отсюда следует, как было объяснено выше: прежнее состояние запрета разрешает решить сомнение относительно того, является ли животное «не зарезанным», и вследствие этого животное считается падалью. Подобное мы находим выше [9а]: прежнее состояние запрета помогает установить ритуальную нечистоту падали, хотя прежнее состояние относится не к нечистоте, а к запрету.
5. 73 בגליון הרמב"ם שחיטה יא יב שאין לוקין משום חזקת איסור של בהמה] ומוכח כמבואר לעיל שחזקת איסור מכריע את הספק שאינו זבוח וממילא הבהמה נבלה, וכן מצינו לעיל [ט א] שחזקת איסור מועילה להחיל טומאת נבלה אף שאין החזקה על הטומאה אלא על האיסורРашба [ הרשב"א[требуется перевод]«Мишмерет ха-Байт», 1, 1, 7б] написал, что к правилу «большинство людей, занимающихся убоем, сведущи» нельзя применить принцип «соедини меньшинство с прежним состоянием запрета», поскольку прежнее состояние устраняется людьми, занимающимися убоем, а большинство устраняет это прежнее состояние. משמרת הבית א, א, ז ע"ב] כתב שלגבי רוב מצויין אצל שחיטה בקיאין הם לא שייך הכלל של סמוך מיעוטא לחזקהכי החזקה מסתלקת על ידי המתעסקים בשחיטה, והרוב מסלק את החזקה. והקשהИ возразил הבית הלוי«Бейт ха-Леви» [ ח"ב ז ד] מסוגיין שסומכין מיעוט שמעשיהם מקולקלין לחזקת איסור. וראה2-я часть, 7, 4] на основании нашей сугии: здесь меньшинство случаев неправильного убоя соединяют с прежним состоянием запрета. См. באבן האזל«Эвен ха-Эзель» [ שחיטה ד ידзаконы убоя, 4:14] ואשרи «Ашер לשלמהле-Шломо» [ ח"ב יג] שכתבו כי אין כוונת הרשב"א שהחזקה מסתלקת משום שודאי שחטו, אלא שאין החזקה בבהמה מועילה כשהספק הוא במתעסק, כי הרוב מכריע מי הוא המתעסק [וברוב מומחין נקבע שמומחה שחט ולא חיישינן למיעוט שאין מומחין], אך בחש"ו אין הנידון מי שחט אלא כיצד מעשיו בבהמה זו, ולכן מקשינן שתועיל החזקה עם המיעוט להכריע שמעשיו מתוקנים, ותמה על כך2-я часть, 13], где написано, что Рашба не имел в виду, будто прежнее состояние устраняется потому, что наверняка был выполнен убой. Он имел в виду, что прежнее состояние животного не помогает, когда сомнение относится к человеку, выполнявшему действие: большинство устанавливает, кто именно выполнял убой [при большинстве сведущих считается, что убой выполнил сведущий человек, и меньшинство несведущих не принимается в расчёт]. Но в случае с глухонемым, умственно неполноценным и несовершеннолетним вопрос состоит не в том, кто выполнил убой, а в том, как он выполнил действие с данным животным. Поэтому Гемара спрашивает, не поможет ли прежнее состояние вместе с меньшинством установить, что его действия выполнены правильно. С этим не согласился במלבושי יו"ט«Малбушей Йом-Тов» [ חזקות א] שהרי הרשב"א שם נקט כי גם מעשי המומחים תלויים ברוב, כי יש בהם מיעוט שחיטות פוסלות ולמה לא תסתור החזקה עם המיעוט לרוב זה. ובספר«Хазакот», 1]: ведь Рашба там указал, что и действия сведущих зависят от большинства, поскольку и среди них есть меньшинство убоев, делающих животное запрещённым. Почему же прежнее состояние не должно противостоять этому большинству вместе с меньшинством? А в книге אהלי ישועה«Огели Йешуа» נקט שכל דברי הרשב"א רק לפי רבנן שמיעוט כמאן דליתא, ולכן הרוב מסלק את החזקה כי התברר שיש לפנינו בהמה שחוטה, אך לרבי מאיר שחושש למיעוט נמצא שהבהמה רק בספק אם נשחטה ואין החזקה מתבטלת ולכן מקשינן שתצטרף למיעוטуказано, что слова Рашба относятся только к мнению мудрецов, считающих меньшинство несуществующим в правовом отношении. Поэтому большинство устраняет прежнее состояние, поскольку выясняется, что перед нами зарезанное животное. Но согласно мнению рабби Меира, учитывающему меньшинство, оказывается, что относительно животного остаётся сомнение, был ли выполнен убой, и прежнее состояние не устраняется. Поэтому Гемара спрашивает, не следует ли присоединить его к меньшинству.

רבי זירא עלРабби Зейра вошёл לבית המדרשв бейт-мидраш, дом учения, רבי אבא לא על!а Рабби Абба не вошёл!

הווБыли יתביсидели החכמים שבבית המדרשмудрецы, находившиеся в бейт-мидраше, וקא מיבעיא להו: הי מינייהוи обсуждали вопрос: какое из двух высказываний אמר רביсказал Рабби באחריתא?последним?

אמר להו רבי זירא: לא שבקתון לי דאישייליה לסבא.Рабби Зейра сказал им: «Вы не дали мне спросить старца». כשעמדתי בחוץ עם רבי אבא לא ידעתי שאתם דנים בפנים בשאלה הזאת, שאם הייתי יודע, הייתי שואל את רבי אבאКогда я стоял снаружи вместе с Рабби Аббой, я не знал, что внутри вы обсуждаете этот вопрос. Если бы я знал, я спросил бы Рабби Аббу: דלמא שמיע ליה מאבוהможет быть, он слышал это от своего отца שהוא רבי חייא בר אבא[то есть от Рабби Хии бар Аббы], ואבוה מיניה דרבי יוחנן! דרבי חייא בר אבאа его отец — от Рабби Йоханана! Ведь Рабби Хия бар Абба שהוא, כאמור, אביו של רבי אבא] היה מצוי אצל רבי יוחנן, ו[который, как уже сказано, был отцом Рабби Аббы] часто находился у Рабби Йоханана, и כל תלתין יומיןкаждые тридцать дней היהон מהדר תלמודיהповторял своё учение חוזר על תלמודוи קמיה דרבי יוחנן,излагал его перед Рабби Йохананом, ואולי שמע מרבי יוחנן תשובה לשאלה זוтак что, возможно, он слышал от Рабби Йоханана ответ на этот вопрос.

מאי הוי עלהЧто в итоге получилось בשאלה זו - איזו אמר רבי באחרונהв этом вопросе — какое из высказываний Рабби произнёс последним?

תא שמע: דשלח רבי אלעזר לגולה: הורה רבי כרבי מאיר!Рассмотрим доказательство: Рабби Элазар послал в изгнание сообщение: «Рабби вынес постановление согласно мнению Рабби Меира!» ולכאורה תמוהНа первый взгляд это вызывает недоумение: והאведь רביРабби כרבנן נמי אוריтакже вынес постановление согласно мнению мудрецов, ולמה לא הודיעם גם הוראה זוтак почему он не сообщил им и об этом постановлении?

אלא, לאו, שמע מיניה, האНо, если так, следует заключить, что именно «вынес постановление согласно мнению Рабби Меира» — הורה כרבי מאיר", הואэто דאחריתא!последнее высказывание! ועליה יש לסמוך למעשה, ולכן לא הודיעם את ההוראה האחרתИ именно на него следует опираться на практике, поэтому им не сообщили о другом постановлении.

ומסקינןИтак, делаем вывод: שמע מינה!это доказывает!

מתניתין:Мишна:

שחט מאה חיות במקום אחדЕсли зарезал сто диких животных в одном месте, אינו צריך לכסות אחר כל שחיטה, אלאему не нужно совершать покрытие после каждого убоя, а כסוי אחד לכולן!достаточно одного покрытия для всех! שכשיגמור לשחוט את כל החיות יכסה את כולן בבת אחתПосле того как он завершит убой всех животных, он покроет их кровь одним покрытием ⁵⁴.

וכן אם שחטТакже если он зарезал מאה עופות במקום אחדсто птиц в одном месте — כסוי אחד לכולן!достаточно одного покрытия для всех!

ואפילו אם שחטИ даже если он зарезал חיה ועוף במקום אחדдикое животное и птицу в одном месте — כסוי אחד לכולן!достаточно одного покрытия для всех!

רבי יהודהРабби Йехуда חולק על תנא קמא בדין האחרון וне согласен с первым таннаем — мудрецом, высказавшим первое мнение, — в последнем законе и אומרговорит: אםесли שחט חיהон зарезал дикое животное ועוף במקום אחד לא ימתין עד גמר שחיטת שניהם אלאи птицу в одном месте, ему не следует ждать, пока оба убоя будут завершены. Вместо этого он יכסנהдолжен покрыть её את דם החיה תחילהкровь дикого животного сначала, ואחר כך ישחוט את העוףа затем зарезать птицу ויכסה את דמוи покрыть её кровь ⁵⁵.

גמרא:Гемара, талмудическое обсуждение Мишны:

תנו רבנן: "חיה"Таннаи учили: «Дикое животное», דכתיב בתורה בפרשת כסוי הדם, הо котором написано в Торе в разделе о покрытии крови, כל משמע[требуется перевод]имеет חיהобобщённое значение: слово «дикое животное» בין מרובה ובין מועטת!включает как многих животных, так и одно животное! דהיינו בין אם שחט חיות הרבה ובין אם שחט חיה אחת בלבדТо есть это относится и к случаю, когда он зарезал много диких животных, и к случаю, когда он зарезал только одно дикое животное.

וכןТак же "עוף"«птица», דכתיב בכסוי הדם - הо которой написано в законе о покрытии крови, כל משמע[требуется перевод]имеет עוףобобщённое значение: слово «птица» בין מרובה ובין מועט!включает как многих птиц, так и одну птицу!

מכאן אמרו: שחט מאה חיות במקום אחדОтсюда мудрецы сказали: если зарезал сто диких животных в одном месте — כסוי אחד לכולן!достаточно одного покрытия для всех! שחטЕсли зарезал מאה עופות במקום אחדсто птиц в одном месте — כסוי אחד לכולן!достаточно одного покрытия для всех! שחטЕсли зарезал חיה ועוף במקום אחדдикое животное и птицу в одном месте — כסוי אחד לכולן!достаточно одного покрытия для всех!

רבי יהודה אומר: שחט חיהРабби Йехуда говорит: если зарезал дикое животное — יכסנהпусть сначала покроет его кровь, תחילהсначала, ואחר כך ישחוט את העוף. שנאמר "חיה או עוף",а затем зарежет птицу. Ведь сказано: «дикое животное или птица». מתוך שהפסיק הכתוב ביניהם בתיבת "או", למדנו שכל אחד טעון כסוי בפני עצמוПоскольку Писание разделило их словом «или», мы учим, что для каждого из них требуется отдельное покрытие.

אמרו לוМудрецы сказали ему, רבנן לרבי יהודהто есть Рабби Йехуде: הרי הוא אומר "כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא"!?«Но ведь сказано: “Ибо душа всякой плоти — это её кровь, в её душе!”?»

והוינן בהИ далее задаётся вопрос: מאי קא מהדרי ליהчто отвечают ему רבנן לרבי יהודה. כיצד אפשר להוכיח מפסוק זה אם כיסוי אחד לכלן או לכל אחד בפני עצמוмудрецы? Каким образом из этого стиха можно доказать, требуется ли одно покрытие для всех или отдельное покрытие для каждого?

ומבארינןОбъясняем: הכי קאמרי ליה רבנן: האי "או"вот что сказали ему мудрецы: это слово «или», שנאמר בין "חיה" ל"עוף" לא בא לומר שכל אחד טעון כסוי בפני עצמו, כדבריך, אלאкоторое сказано между словами «дикое животное» и «птица», не означает, что для каждого из них требуется отдельное покрытие, как ты говоришь. Оно מיבעי ליהнужно לחלק!для разделения! שאם לא היה כתוב "או" הייתי אומר שאין חייב בכסוי אלא אם שחט גם חיה וגם עוף, לכן כתוב "חיה או עוף", לומר שגם אם שחט אחד מהם לבד חייב בכסוי. אבל לעולם אם שחט שניהם - כסוי אחד לכולןЕсли бы не было написано слово «или», я бы сказал, что человек обязан совершить покрытие только в том случае, если зарезал и дикое животное, и птицу. Поэтому написано «дикое животное или птица», чтобы сообщить: даже если он зарезал только один из этих видов, он обязан совершить покрытие. Но если он зарезал оба вида, всё равно достаточно одного покрытия для всех!

1. 79 בדין זה יש שני חידושים, א. שאין חסרון של עשיית מצות חבילות חבילות, וכמבואר בהערה הבאה. וכן משמעВ этом законе есть два нововведения. Во-первых, здесь нет недостатка, состоящего в объединении нескольких заповедей в один приём, как объясняется в следующем примечании. Это также следует из слов במאיריМеири. ב. שאינם שתי מצוות חלוקות, ואף לדעת הסוברים שגופין מחלקין [כדלהלן] אין צריך לכסות את הראשון ואח"כ לשחוט את השניВо-вторых, речь идёт не о двух отдельных заповедях. Поэтому даже согласно мнению тех, кто считает, что разные тела разделяют заповеди [как будет объяснено далее], не нужно сначала покрывать кровь первого животного, а затем зарезать второе.
2. 80 תוס'Тосафот [87а, со слов «и покрывают»] написали, что «Рабби Йехуда требует совершить покрытие между убоем дикого животного и убоем птицы», то есть сначала покрыть кровь дикого животного, а затем зарезать птицу. פז א סד"ה ומכסי] כתבו ש"רבי יהודה מצריך לכסות בין חיה לעוף" והיינו שיקדים כיסוי דם החיה לשחיטת העוף, וביארИ объяснил הרא"שРош [параграф 6], что покрытие завершает убой и что сначала нужно завершить первую заповедь, а затем начинать вторую. סי' ו] שהכיסוי הוא גמר השחיטה וצריך לגמור מצוה ראשונה קודם שיתחיל בשניה, ונמצא שהחיוב לכסות קודם שחיטת השני בא מצד השחיטה. [ומכאן מקור שיטתОтсюда происходит мнение הפלתיПлэти, שעיקר המצוה לכסות מיד אחר השחיטה, ויובא להלן]. וכן כתבוсогласно которому главное исполнение заповеди о покрытии должно происходить сразу после убоя; это будет приведено далее. Так же написали הר"ן והרא"הРан и Раа, שהטעם לכסות את דם החיה קודם שחיטת העוף הוא משום שהם שני מינים חלוקים, וצריך לגמור מצוותו של ראשון קודם שיתחיל בשני. והיינו שחילוק המינים מחייב את הגברא במצוה נפרדת על כל אחד, ולכן צריך לגמור מצוותו בראשון אף שמצד הכיסוי יכול לשחוט שניהם יחד ולכסותם יחד. אךчто причина, по которой кровь дикого животного нужно покрыть до убоя птицы, состоит в том, что это два разных вида и нужно завершить заповедь, относящуюся к первому, прежде чем начинать заповедь, относящуюся ко второму. Иными словами, различие видов обязывает человека выполнять отдельную заповедь для каждого из них, поэтому он должен завершить заповедь в отношении первого, хотя с точки зрения самого покрытия он мог бы зарезать оба вида вместе и затем покрыть их кровь одним покрытием. Однако הרמב"ןРамбан כתב שאף אם אין צריך לגמור מצותו הראשונה קודם תחילת השניה, צריך לכסות כל מין בפני עצמו, ומשמע שמצד הכיסוי אין לשחוט שני מינים במקום אחד ולכסותם יחד. ויש לדון מפני מה לא יכסם יחד, אם משום שמין השני מכסה על הראשון ולא מתקיימת מצוות הראשון [וכדלעיל פג ב לענין דם בהמה על חיה], או שמין מצוה אינו מונע את קיום המצוה בחבירו, אלא שאין עושין מצוות חבילות חבילות [וכן משמע לשוןнаписал, что даже если не требуется завершить первую заповедь до начала второй, всё равно нужно покрывать каждый вид отдельно. Из этого следует, что с точки зрения самого покрытия нельзя зарезать два разных вида в одном месте и покрыть их кровь одним покрытием. Нужно выяснить, почему нельзя покрыть их вместе: потому ли, что кровь второго вида покрывает кровь первого и заповедь в отношении первого не исполняется [как было сказано выше, на 83б, относительно крови домашнего животного, покрывающей кровь дикого животного], или же вид заповеди не препятствует исполнению заповеди в отношении другого вида, а запрет состоит лишь в том, чтобы не объединять несколько заповедей в один приём [это также следует из формулировки המאיריМеири במשנה אם יועיל כיסוי אחד לכמה שחיטות]. ומה שיכול לכסות מאה עופות יחד ואינו נחשב כחבילות חבילות, צריך לבאר כדבריв комментарии к Мишне: «поможет ли одно покрытие для нескольких убоев»]. То, что можно покрыть сто птиц вместе и это не считается объединением нескольких заповедей в один приём, следует объяснить согласно словам התשב"ץТашбец [часть 2, параграф 42]: ח"ב מב] שכלל זה שייך רק במצוות חלוקות ולא במצוה אחת שמוטלת עליו כמה פעמים ומזדרז בעשייתה כאחת. אולםэто правило относится только к отдельным заповедям, но не к одной заповеди, возложенной на человека многократно, когда он исполняет её сразу для всех случаев. Однако תוס' בסוטהТосафот в трактате Сота [8а] считали, что это правило имеет лишь раввинский характер, тогда как в нашей сугье из обсуждения следует, что Рабби Йехуда и мудрецы расходятся в толковании стихов. ח א] נקטו שכלל זה הוא רק מדרבנן, ואילו בסוגיין משמע שרבי יהודה ורבנן נחלקו בדרשת הפסוקים ומבוארИ בתוס'Тосафот [со слов «чтобы разделить»] объясняют, что это не просто опора на стих, а закон, установленный Торой [см. примечания Рабби Акивы Эйгера и Бейт Меира к «Шулхан аруху», 28:9]. ד"ה לחלק] שאין זו אסמכתא אלא דין דאורייתא [וראה רע"א ובית מאיר לשו"ע כח ט]. ויתכן שתוס' נקטו כן כדרכם שצריך לסיים מצוה ראשונה קודם, ודין אין מעבירין על המצוות הוא מדאורייתא, כמבואר בВозможно, Тосафот придерживались этого мнения потому, что, согласно их обычному подходу, нужно завершить первую заповедь до начала второй, а правило «не проходят мимо заповедей» имеет силу закона Торы, как объясняется в תוס' יומאТосафот к трактату Йома לג א[33а].

ורבי יהודה[требуется перевод]И рабби Йеуда השיב לרבנןответил мудрецам: "לחלק"«разделить» בין חיה לעוף נלמד "אשר יצוד ציד חיה או עוףмежду диким животным и птицей следует из слов: «которого поймает из диких животных или птиц» ...

ושפך אתИ прольёт דמוего кровь וכסהו בעפרи покроет её землёй». נפקא!Это необходимо! כי נאמר "דמו" בלשון יחיד, ומשמע כי חיה או עוף כל אחד מהם לבד טעון כסוי. ועל כרחך "או" האמור בין חיה לעוף בא לומר שלא יהא כסוי אחד לכולן, אלא כל אחד טעון כסוי בפני עצמוПоскольку слово «его кровь» сказано в единственном числе, из этого следует, что и дикое животное, и птица — каждое в отдельности — требуют покрытия крови. Значит, слово «или», стоящее между диким животным и птицей, непременно учит, что нельзя покрыть одной кучей земли кровь всех животных сразу: для каждого требуется отдельное покрытие.

ורבנןА мудрецы השיבו לרבי יהודה: מ"דמו" אין ללמוד לחלק. כיответили рабби Йеуде: из слова «его кровь» нельзя вывести разделение. Ведь "דמו"«его кровь» — טובא משמע!может означать множество крови! שדמים רבים יש במשמעות "דמו", כТо есть в выражении «его кровь» может подразумеваться много крови, как דכתיב "כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא",написано: «потому что душа всякой плоти — это её кровь, в её душе» הרי שעל דמים הרבה של "כל בשר" כתבה התורה לשון "דמו". אם כן, עדיין הייתי יכול לומר שרק אם שחט חיה וגם עוף יהיה חייב בכסוי דמם, לפיכך כתבה התורה "או" לחלק, שכל אחד מהם אם שחטו טעון כסוי. אבל אין ללמוד מ"או" שאם שחט שניהם טעון כל אחד כסוי בפני עצמו, אלא יש לומר שכסוי אחד לכולן— о крови многих живых существ, обозначенных словами «всякая плоть», Тора говорит в единственном числе «её кровь». Поэтому всё ещё можно было бы сказать, что человек обязан покрыть кровь только в том случае, если зарезал и дикое животное, и птицу. Именно поэтому Тора написала слово «или», чтобы разделить: если он зарезал только одно из них, кровь этого животного требует покрытия. Но из слова «или» нельзя вывести, что если он зарезал обоих, кровь каждого требует отдельного покрытия; можно сказать, что для всех достаточно одного покрытия.

אמר רבי חנינא: מודה היה רבי יהודהСказал рабби Ханина: рабби Йеуда признавал שאף על פי שהוא מפסיק בפעולה של כסוי הדם בין שחיטת החיה לשחיטת העוף, מכל מקוםчто даже если между забоем дикого животного и забоем птицы человек прерывается, чтобы выполнить действие по покрытию крови, всё же לענין ברכהчто касается благословения, שמברכין על השחיטהкоторое произносят при забое ⁵⁶, אינו מברך אלא ברכה אחת!он произносит только одно благословение! שהברכה שבירך בתחילה על שחיטת החיה מועילה גם עבור שחיטת העוף, ואינו צריך לברך פעם נוספת עליו. מפני שהכסוי שבין החיה לעוף אינו נחשב להפסקБлагословение, произнесённое вначале перед забоем дикого животного, действительно также и для забоя птицы, и повторно произносить его не нужно. Это объясняется тем, что покрытие крови между забоем дикого животного и птицы не считается перерывом ⁵⁷.

1. 81 רש"י[требуется перевод]Раши [ ד"ה לענין] פירש שאינו צריך לחזור ולברך על השחיטה השניה שעושה אחר הכיסוי. ודייקв комментарии со слов «что касается] объяснил, что не нужно повторно произносить благословение перед вторым забоем, который выполняется после покрытия крови. הרשב"א[требуется перевод]Рашба מדבריו שעל הכיסוי השני צריך לברך שוב, משום שרק כיסוי וברכתו אינם מפסיקים בין שחיטה לשחיטה, כיון שהכיסוי הוא צורך השחיטה ונחשב כאמירת "טול ברוך" שאינה מפסקת, אבל השחיטה השניה אינה צורך הכיסוי הראשון והיא מפסקת בין כיסוי לכיסוי. אך הביא בשםвывел из его слов, что перед вторым покрытием нужно снова произнести благословение: только покрытие и благословение, связанное с ним, не прерывают промежуток между двумя забоями, поскольку покрытие необходимо для забоя и считается подобным произнесению слов «возьми и благослови», которые не являются перерывом. Но второй забой не нужен для первого покрытия и потому прерывает промежуток между двумя покрытиями. Однако он приводит от имени רבינו תם[требуется перевод]Рабейну Тама שאינו מברך על הכיסוי השני, שאין שחיטה מפסקת משום שיכול לשחוט ביד אחת ולכסות באחרת, וכדלהלןмнение, что перед вторым покрытием благословение не произносят: забой не считается перерывом, поскольку можно одной рукой зарезать, а другой — покрыть кровь, как будет сказано далее. והרמב"ן[требуется перевод]Рамбан הביא שרבינו תם גרס בסוגיין "מודה רבי יהודה לענין ברכת הכיסוי" וכן פירשприводит, что Рабейну Там читал в нашей Гемаре: «Рабби Йеуда признаёт в отношении благословения на покрытие крови», и так же объяснил הרמב"ם בפיה"מ[требуется перевод]Рамбам в комментарии к Мишне וכן פסק [שחיטה יד ה] "השוחט עופות ומיני חיה במקום אחד מברך ברכה אחת וכיסוי אחד לכולם". וביארи так постановил [Законы забоя, 14:5]: «Тот, кто забивает птиц и диких животных в одном месте, произносит одно благословение, и одного покрытия достаточно для всех». הרא"ש[требуется перевод]Рош [ סי' ד] ששחיטה אינה מפסקת בין הכיסויים כמו שכיסוי אינו מפסיק בין השחיטות, והעיר שיש לחלק, כי בשחיטת החיה דעתו להמשיך ולשחוט עוף, רק גזיה"כ לכסות, וכיון שהוא צורך אינו מפסיק. [ויש לדון אם לרבנן שהוא רשות נחשב הפסק, או שאדרבא חידוש הוא שלרבי יהודה אינו הפסק ודוק]. אך כיסוי שהוא מצוה בפני עצמו וסילוק השחיטה לא תועיל ברכתו לכיסוי שאחריו, [כי עשיות חלוקות מחלקין את הברכות]. והסיק כי כיון שבשעת כיסוי דעתו לשחוט ולכסות מועילה ברכתו לשני הכיסויים, וראהраздел 4] объяснил, что забой не прерывает промежуток между покрытиями, подобно тому как покрытие не прерывает промежуток между забоями. Однако он отметил, что здесь следует провести различие: приступая к забою дикого животного, человек намеревается продолжить и зарезать птицу, а обязанность покрыть кровь установлена Торой; поскольку покрытие необходимо для забоя, оно не прерывает его. [Можно обсудить, считается ли покрытие у мудрецов, рассматривающих его как добровольное действие, перерывом или, напротив, новшество рабби Йеуды состоит именно в том, что оно не считается перерывом; это требует дальнейшего изучения.] Но покрытие — самостоятельная заповедь, а завершение забоя означает, что его благословение не может относиться к последующему покрытию, [поскольку разные действия разделяют благословения]. В итоге он заключил: поскольку во время первого покрытия человек намеревается продолжить забой и выполнить покрытие, его благословение действительно для обоих покрытий. И תבואותТвуот שורШор [ יט כב] שדקדק מדבריו שהברכה מועילה כי השחיטה אינה הפסק, ולא משום שיכול לשחוט ביד אחת וכו' כמסקנא, ויתבאר להלן19:22] тщательно вывел из его слов, что благословение действительно потому, что забой не является перерывом, а не потому, что можно одной рукой забивать и другой покрывать, как следует из окончательного вывода; это будет разъяснено далее. והריטב"א[требуется перевод]Ритва כתב שרש"י יכול לסבור כדעת רבינו תם, ובסברת המחייבים לברך ביאר, כי בשעת ברכת הראשון גם הבהמה השניה בעולם ויכול לשחוט ביד אחת וכו' ולכן אין הכיסוי הפסק, אך בעת ברכת הכיסוי הראשון אין הדם השני נמצא בעולם, ולכן הברכה לא חלה עליו והשחיטה עושה הפסק. וראהписал, что Раши мог придерживаться мнения Рабейну Там. Он объяснил мнение тех, кто обязывает повторно произносить благословение, следующим образом: во время первого благословения второе животное уже существует, и человек может одной рукой забивать, а другой покрывать кровь, поэтому покрытие не является перерывом. Но во время благословения перед первым покрытием второй крови ещё нет, поэтому благословение не распространяется на неё, а забой создаёт перерыв. См. באור זרוע[требуется перевод]Ор-Заруа [ שפז] שביאר כן, אך לא כתב את הטעם שהשחיטה עושה הפסק אלא רק שאין הברכה חלה על הדם שאינו בעולם. והביא האור זרועраздел 387], который объяснил это так; однако он не написал, что забой является перерывом, а указал только, что благословение не распространяется на кровь, которой ещё нет. Ор-Заруа приводит, שהראבי"הчто Раавия גרס כר"ת שרבי יהודה מודה על ברכת הכיסוי, ונקט שרק על כיסוי הדם של כמה בהמות מברך יחד כי כולו בגומא אחת, אך על כל שחיטה מברך בפני עצמה כי גופין מחלקים, [וראה ראבי"ה עמ' מב]. ותמה עלчитал, как Рабейну Там: рабби Йеуда признаёт необходимость одного благословения на покрытие крови. При этом он считал, что одним благословением можно покрыть кровь нескольких животных, если вся она находится в одной яме, но перед каждым забоем благословение произносят отдельно, поскольку разные животные разделяют эти действия [см. Раавия, с. 42]. Он удивлялся הגאוניםгаонам, שכתבו שצריך לברך על כל שחיטה שמא ישכח וידבר ביניהם. וכי משום חשש יברך בחינם, [וראהкоторые писали, что перед каждым забоем нужно произносить благословение, — вдруг человек забудет и заговорит между ними. Неужели из-за такого опасения следует произносить благословение напрасно? [См. פרי חדשПри Хадаш ותבואות שורи Твуот Шор [ סי' יט] שדנו אם כשמכוון בברכה שלא תפטור אלא שחיטה זו אם מועילה כוונתו, ויתכן שמפני החשש יכוון כך]. ובשםраздел 19], где обсуждается, действительно ли намерение во время благословения ограничить его действие только этим забоем имеет силу; возможно, из-за такого опасения следует намеренно ограничить благословение таким образом.] От имени רבינו שמואל בן חפני ורבינוРабейну Шмуэля бен Хафни и Рабейну קלונימוסКалонимоса כתב שמברכים על כל שחיטה, וצידד שכוונתם דוקא בשוחט חיה ועוף אך על מין אחד מברך ברכה אחת אפילו שוחט כמה בהמות. וראהнаписано, что перед каждым забоем произносят благословение. Они предположили, что это относится именно к тому, кто забивает дикое животное и птицу; если же он забивает животных одного вида, то даже перед несколькими животными произносит одно благословение. См. בטורТур [ סי' יט] בשםраздел 19], где от имени העיטורИтур באופן שבאו לו בהמות נוספות אחר שגמר לשחוט אם צריך לחזור ולברך, או דוקא כשבאו לו מינים אחרים, וראה להלן שדעת רוב הראשונים באופן זה שנמלך לחייב ברכה אפילו באותו מיןприводится обсуждение случая, когда дополнительные животные появились у человека после того, как он закончил забой: нужно ли ему повторно произносить благословение или это относится только к случаю, когда появились животные другого вида. Далее будет приведено мнение большинства ранних комментаторов, согласно которому, если человек решил забить ещё животных, благословение необходимо повторить даже для животных того же вида.
2. 82 הרשב"א[требуется перевод]Рашба [ תוה"ב א ה] דקדק מדברי רבי חנינא שדין זה הוא פשוט לדעת רבנן, והוצרך לחדשו רק לפי רבי יהודה. ולפרש"י שהנידון על הפסק הכיסוי בברכת השחיטה צריך לפרש כביאורТорат ха-Баит, часть 1, раздел 5] вывел из слов рабби Ханины, что это правило очевидно согласно мнению мудрецов и нуждалось в специальном упоминании только согласно мнению рабби Йеуды. Согласно объяснению Раши, что обсуждается вопрос о том, прерывает ли покрытие крови благословение перед забоем, следует истолковать это так, как объяснили הרא"ה והריטב"אРаава и Ритва במסקנא, שרק עשיית דבר חובה היא הפסק בברכה, אבל דבר הרשות אינו מפסיק, ולפיכך לרבנן שאינו חייב לכסות בין חיה לעוף אין הכיסוי מפסיק, ורק לרבי יהודה שמחייב לכסות קודם שחיטת השני צריך לחדש שכיון שיכול לכסות בידו אחת אין זה הפסק. ולביאורв окончательном выводе: благословение прерывает только выполнение обязательного действия, но не выполнение добровольного действия. Поэтому, согласно мудрецам, человек не обязан покрывать кровь между забоем дикого животного и птицы, и покрытие не прерывает процесс. Только согласно рабби Йеуде, который обязывает покрыть кровь до второго забоя, нужно было установить, что поскольку можно одной рукой покрывать кровь, а другой — забивать, это не считается перерывом. Согласно объяснению הרא"ש[требуется перевод]Роша לעיל שמצות השחיטה מחייבת את הפסק הכיסוי כדי לגמור קודם את מצוות השחיטה, נמצא שרק לרבי יהודה שחייב להפסיק נחשב כעושה שחיטת כל מין בפני עצמה, אך לרבנן שיכול לשחוט כולן יחד נחשב שעושה הרבה שחיטות בהמשך אחד כי אין השחיטה מחייבת להפסיק בסופה. ולשיטתвыше, заповедь забоя обязывает прерваться для покрытия крови, чтобы сначала полностью завершить заповедь забоя. Получается, что только согласно рабби Йеуде, который обязывает прерваться, забой каждого вида считается отдельным действием. А согласно мудрецам, которые разрешают забить всех животных подряд, несколько забоев считаются одним непрерывным действием, поскольку сам забой не обязывает прерываться после его завершения. Согласно мнению רבינו תם והרמב"םРабейну Тама и Рамбама שרבי חנינא עוסק רק בברכת כיסוי, לכאורה פשוט שהחידוש רק לרבי יהודה, שאף לדעתו מצות כיסוי דם חיה אינה מצוה חלוקה מכיסוי דם העוף, וראה עוד להלן, рабби Ханина говорит только о благословении перед покрытием крови. На первый взгляд, его новшество необходимо только согласно рабби Йеуде: даже по его мнению, покрытие крови дикого животного не является отдельной заповедью по отношению к покрытию крови птицы. См. также далее.

מתניתין:Мишна — свод законов Устной Торы:

שחט ולא כסה הדם, וראהוЕсли человек зарезал животное, но не покрыл кровь, и её увидел אישдругой человекאחר,, את הדםкровьחייבобязан האיש הרואהтот, кто её увидел,לכסות! покрыть! ⁶⁵ כסהו, ונתגלהЕсли он покрыл её, а затем она открылась ⁶⁶ הדם אחר כךкровьפטור מלכסותон больше не обязан покрывать עוד! אבל אםеё снова. Но если כסהו הרוחветер покрыл её ⁶⁷ את הדם, ונתגלה אחר כךкровь, а затем она открыласьחייב לכסות!он обязан покрыть её!

יו"ד לז] שדינו ככסהו הרוחגמרא:Гемара — талмудическое обсуждение Мишны:

תנו רבנןУчёные учили в барайте: כתיבнаписано: «ושפךПрольёт את דמוон её кровь וכסהи покроет», ודרשינןи мы выводим из этого: מי ששפך,тот, кто пролил кровь, דהיינו השוחט בעצמוто есть тот, кто сам зарезал животное, יכסהдолжен покрыть הדםкровь! ⁶⁸ ואםА если שחט ולא כסה, וראהו אחרон зарезал животное, но не покрыл кровь, и её увидел другой человек, את הדםкровьמנין שחייב לכסות? שנאמרоткуда следует, что тот обязан покрыть её? Сказано בפרשת כסוי הדםв разделе о покрытии крови: "ואומר לבני ישראל",«И скажешь сынам Израиля», ומשמעчто означает: אזהרה לכל בני ישראל!предостережение для всех сынов Израиля! שעל כולם מוטלת מצוות כסוי הדם, אלא שחיובו של השוחט קודם לכל אדםТо есть обязанность покрывать кровь возложена на всех, но обязанность того, кто зарезал животное, предшествует обязанности любого другого человека! ⁶⁹ תניא אידך: "ושפך וכסה".В другом месте учили в барайте: «Прольёт и покроет». ודרשינןИ мы выводим из этого: במה ששפך,тем, чем он пролил, דהיינו ביד, שבה הוא שוחטто есть рукой, которой он зарезал животное, בו יכסה!тем же он должен покрыть! ⁷⁰ שלא יכסנו ברגל!Он не должен покрывать кровь ногой! וטעמו של דברПричина этого ⁷¹ — שלא יהיו מצוות בזויות עליוчтобы заповеди не казались ему унизительными. 10 . תניא אידך: "ושפך וכסה".10. В другом месте учили в барайте: «Прольёт и покроет». ודרשינןИ мы выводим из этого: מי ששפך,тот, кто пролил кровь, דהיינו השוחט בעצמוто есть тот, кто сам зарезал животное, הוא יכסנו! מעשהон сам должен покрыть её! Был случай: ⁷³ באחד ששחט, וקדם חבירו וכסהодин человек зарезал животное, а его товарищ опередил его и покрыл кровь ⁷⁴ את הדם וחייבו רבן גמליאל ליתן לו,и Рабан Гамлиэль обязал его дать ему, לשוחטто есть тому, кто зарезал животное, עשרה זהוביםдесять золотых монет ⁷⁵ עבור ההפסדв возмещение ущерба שגרם לו בכך שחטף ממנו את המצוהза то, что он отнял у него возможность исполнить эту заповедь. ⁷⁶

1. 87 הגרעק"אРАЭКА הקשה שדין זה כבר מוכח מהמשנה לעיל [פו א] שאחרים הרואים שחיטת חש"ו חייבין לכסות, ופירש"י שהאחרים חייבים לכסות ולמה נשנית כאן שוב. וראהвозразил, что это правило уже доказано из приведённой выше Мишны [86а]: другие люди, увидевшие, как глухонемой, душевнобольной или малолетний зарезал животное, обязаны покрыть кровь. Раши объяснил, что именно эти другие обязаны покрыть её, и зачем же тогда это снова сообщается здесь. И смотри רשב"אРашба לעיל יב, ב, גיטין כ א, ושו"ת ח"א כו] שהביא בשם רבינו יונה ששחיטה שאפשר לעשותה ע"י שליח כוונת האחר העומד על גבי החש" נחשבת ככוונת עושה המעשה שנחשב כשלוחו. [ועי"ש[выше, 12б; Гитин, 20а; респонсы, часть I, ответ 26], который приводит от имени Рабейну Йоны: если действие можно выполнить через назначенного представителя, намерение другого человека, стоящего рядом с глухонемым, душевнобольным или малолетним, считается намерением того, кто совершает действие, поскольку этот другой считается его представителем. [И смотри במאיריМеири בשםот имени הראב"דРаавада. וראה תוס' שם ד"ה מאן שדנו אם אחרים רואין ביום כעומד ע"ג], ואם כן יתכן שרק האחרים הרואים שחיטת חש"ו חייבין בכיסוי, וכן מדוייק שם ברש"י שכתבА также смотри Тосафот там, в комментарии «Кто», где обсуждается, считается ли другой человек, наблюдающий за происходящим днём, стоящим рядом], и тогда возможно, что обязанность покрыть кровь возлагается только на других людей, увидевших, как глухонемой, душевнобольной или малолетний зарезал животное. Это также точно следует из слов Раши, который написал: אותן«эти» אחרים חייבין לכסות, והיינו דוקא הם ולא אחרים כי רק להם יש חלק בשחיטה [אם המעשה מתייחס למשלח, ואכמ"ל] אך לא מצינו חיוב כיסוי על אדם שמצא דם מגולה, ולכן הוצרכה המשנה להשמיענו בכל אדם. עוד יתכן שחש"ו ששחט, כיון שהוא אינו חייב חל החיוב על הרואה, אך כשהחיוב חל על השוחט הוה אמינא שלא יחול על אחרים. [וראה ט"ז כח ס"ק ח שדייק מדברי הטור שזה הנידון בסוגיא בסמוך]. והסברא שחש"ו אין להם את חובת הגברא ולכן מוטל החיוב שחל בדם על כל אדם, אך כשחל חיוב הגברא על השוחט יתכן שחיוב הכיסוי שעל החפצא תלוי בו ולא באחריםдругие обязаны покрыть кровь, то есть именно они, а не другие люди, поскольку только они участвуют в зарезании [если действие приписывается тому, кто назначил представителя; но здесь не место подробно это обсуждать]. Однако мы не встречаем обязанности покрывать кровь у человека, который нашёл кровь непокрытой. Поэтому Мишна должна была сообщить, что это относится к любому человеку. Возможно также, что если животное зарезал глухонемой, душевнобольной или малолетний, то поскольку он сам не обязан исполнять эту заповедь, обязанность переходит к тому, кто увидел это; но если обязанность возложена на того, кто зарезал животное, можно было бы предположить, что на других она уже не возлагается. Основание этого различия таково: глухонемой, душевнобольной и малолетний не несут личной обязанности, поэтому обязанность, связанная с самой кровью, возлагается на каждого человека; но когда личная обязанность возложена на того, кто зарезал животное, можно предположить, что обязанность покрыть саму кровь связана с ним и не возлагается на других. ובאהלי ישועהВ книге «Огалей Йешуа» תירץ כי יתכן שכוונת המשנה לעיל היא על החש"ו כשיגדיל או יתפקח שיתחייב בכיסוי אף שלא היה חייב בעת השחיטה, ודן אם יש בו משום דיחוי כמבואר ברא"ש [סוף מו"ק] שאם אין בידו לבטל את הדיחוי יש דיחוי גם במצוות. ולכאורה גם נידון זה תלוי אם חיוב הכיסוי על הגברא או על החפצא וכדלהלןпредложено другое объяснение: возможно, приведённая выше Мишна говорит о том, что глухонемой, душевнобольной или малолетний, когда повзрослеет или выздоровеет, будет обязан покрыть кровь, хотя во время зарезания он этой обязанности не нёс. Там обсуждается, действует ли в этом случае принцип «отложенного исполнения»: как объясняет Рош [в конце трактата Моэд-катан], если человек не может устранить причину, из-за которой исполнение заповеди стало невозможным, то даже в отношении заповедей считается, что заповедь отложена и больше не может быть исполнена. По-видимому, и этот вопрос зависит от того, возложена ли обязанность покрыть кровь на самого человека или связана ли она с самой кровью, как будет объяснено далее].
2. 88 הרא"הРаава בבדק הבית] כתב שכיסוי דם שעל גבי הסכין לא מועיל כי עתיד לגלותו, והוכיח מכךв книге «Бедек ха-баит» писал, что покрытие крови, находящейся на ноже, недействительно, поскольку её в будущем снова откроют. На основании этого התבואות שור«Твуот Шор» ס"ק יח] שכיון שאם עתיד לגלותו אינו כיסוי, גם אם כיסהו לצמיתות אסור לגלותו, ולכן שנינו במשנה "ונתגלה" ומשמע מאליו ולא שגלהו בידים. וכן הוכיח בהג[параграф 18] доказал: если покрытие, которое в будущем будет снято, не считается покрытием, то даже если кровь была покрыта навсегда, запрещено открывать её. Поэтому в Мишне сказано: «и открылась», что само по себе означает, что она открылась, а не что человек открыл её своими руками. Так же доказал в примечаниях יד«Яд שאולШауль» לשו"ע מרש"י בכריתות [ד ב] שכתב כי דם הכיסוי בטל לקרקע, ומשמע שאסור לגלותו. אךк «Шулхан аруху», приведя слова Раши в трактате Критот [4б], который написал, что кровь, использованная для покрытия, становится частью земли; из этого следует, что запрещено открывать её. Однако ביד יהודהв «Яд Йехуда» כתב שמדבריна основании слов הרמב"ןРамбана והרשב"אи Рашба שכתבו שבסכין לא מועיל כיסוי רק משום שאין עפר מלמטה, משמע כי אין חסרון בעומד לגלותו, וראהутверждавших, что покрытие на ноже недействительно только потому, что под ножом нет земли, заключили: само по себе то, что покрытие в будущем будет открыто, недостатком не является. И смотри בתורת חייםв «Торат хаим» שכתב שנוהגין לכסות במקום שיתגלה מיד ע"י דריסת בני אדם כי מותר לגלותו לכתחילהгде написано, что принято покрывать кровь в месте, где она сразу же открывается из-за того, что по ней ходят люди, поскольку разрешено изначально открывать её.
3. 89 כבר הבאנו לעיל [פו א במשנה] את דבריМы уже приводили выше [86а, в Мишне] слова המאיריМеири שאם כסהו חש"ו נפקעה המצוה, ודקדקנו מדבריו שאין הפטור משום קיום המצוה אלא משום שנעשה מעשה כיסויо том, что если кровь покрыл глухонемой, душевнобольной или малолетний, заповедь больше не может быть исполнена, и заключили из его слов, что причина освобождения не в том, что заповедь была исполнена, а в том, что действие покрытия уже совершено. ובידА в комментарии יהודה«Яд Йехуда» דקדק ממשנתנו שנקטה "כסהו הרוח" ולא "כסהו חש"ו", וביאר שכסויים מועיל כיון שהם בכלל זביחה מתקיים בהם "ושפך וכיסה" אף שאינם חייבים במצוות. אךиз нашей Мишны, где сказано «ветер покрыл её», а не «глухонемой, душевнобольной или малолетний покрыл её», сделал вывод: их покрытие действительно, поскольку они относятся к тем, кто совершает убой, и в их действии выполняется сказанное: «прольёт и покроет», хотя сами они не обязаны исполнять заповеди. Однако בדרכי תשובהв «Дархей тшува» [28:62] כח סב] הביאприведены слова מהר"םМахарама שיקШика [«Йоре деа», 37], согласно которым их случай подобен случаю, когда кровь покрыл ветер.

1. 90 בפרי תוארВ «Пери Тоар» יא] ביאר שחיוב הכיסוי מוטל על השוחט, ואם לא כיסה השוחט העוון תלוי בצווארו וה' הטיל את החיוב על הרואה. ועוד פירש שהשוחט זוכה במצוה ואין אחר יכול לכסות, וראה בהערות[11] объяснено, что обязанность покрыть кровь возложена на того, кто совершает шхиту. Если он не покрыл кровь, грех лежит на нём, а Всевышний возложил эту обязанность на того, кто видит кровь. Кроме того, там объяснено, что тот, кто совершает шхиту, получает эту заповедь, и никто другой не может покрыть кровь вместо него. См. примечания הגרי"פГРИФ על הרס"ג [עשה יד] שדן אם כשהשוחט רוצה לכסות יש איסור לאחר שכסות ויתבאר להלןк «Сефер ха-Мицвот» Рава Саадьи Гаона [положительная заповедь 14], где обсуждается, запрещено ли другому человеку покрывать кровь, если тот, кто совершает шхиту, хочет сделать это; ниже это будет разъяснено. ובאבודרהםА в «Авудрахаме» ברכת המצוות] כתב שאי אפשר לקיים מצוות כיסוי הדם על שליח[«Благословения на заповеди»] написано, что невозможно исполнить заповедь о покрытии крови через посланника. והפלתיА «Пелети» כתב שיכול לעשותה ע"י אחר אך רק בתורת שליחות, וכן כתבпишет, что можно исполнить её через другого человека, но только через назначенного посланника. Так же написано בבינת אדםв «Бинат Адам» או"ה י] שדרך כיבוד אסור, ורק בשליחות נחשב כאילו הוא עצמו עושה, ואילו[«Орхот Хаим» 10], что передавать заповедь другому в качестве знака уважения запрещено, и только при посланничестве считается, будто сам человек исполняет её. А בתבואות שורв «Твуот Шор» ס"ק יד] כתב להיפך שאין מצוה בו יותר מבשלוחו אלא כשנותן לאחר כדי לפרוך מעליו עול המצוה, אך כשנותן לו דרך כיבוד לזכותו במצוה מותר לכתחילה[малый пункт 14] написано обратное: правило «ему самому лучше исполнить заповедь, чем через посланника» действует только тогда, когда он передаёт её другому, чтобы снять с себя бремя заповеди. Но если он передаёт её другому в знак уважения, чтобы тот удостоился заповеди, это изначально разрешено. והגרעק"אА ГРИФ דן אם אפשר לכסות ע"י עכו"ם וקטן כמו שמצינו בע"ז [כו ב לגבי מילה] ובתוס' שבועות [ג א לגבי גילוח] והיינו משום שהוא שליחות למעשה גרידא, וראהобсуждал, можно ли покрыть кровь через нееврея или несовершеннолетнего, как мы находим в трактате «Авода Зара» [26б] относительно обрезания и в «Тосафот» к трактату «Швуот» [3а] относительно бритья. Это объясняется тем, что здесь речь идёт лишь о посланничестве для совершения самого действия. См. נתיבות המשפט«Нетивот ха-Мишпат» קפב] ואכמ"ל. [ונראה שנקט כי החיוב על הדם וכדלהלן[182], но здесь не место подробно это обсуждать. [По-видимому, он придерживался мнения, что обязанность возложена на саму кровь, как будет сказано ниже.] והש"ךА Шах חו"מ שפב ד] כתב שאם נתן לאחר לכסות ביטל את המצוה, וביאר[«Хошен Мишпат» 382, малый пункт 4] написал, что если человек поручил другому покрыть кровь, он утратил эту заповедь. בקצוה"חВ «Кцот ха-Мишпат» ס"ק ב] שהיא מצוה שבגופו שהטילה עליו התורה לעשות מעשה הכיסוי ולכן אם מכסה שלוחו לא קיים הוא כלום, ונקטו שמצוות הכיסוי על הגברא שיעשה את מעשה הכיסוי ואינו שייך כלל לקיום הכיסוי בדם[малый пункт 2] объяснено, что это заповедь, которую человек должен исполнить собственным действием: Тора возложила на него обязанность совершить действие покрытия. Поэтому, если кровь покрывает его посланник, сам человек ничего не исполнил. Они считают, что заповедь о покрытии возложена на самого человека: он должен совершить действие покрытия, и она вообще не связана с тем, чтобы кровь была покрыта.
2. 91 יש לעיין אם גם אחר שהתרבו כל ישראל לחיוב כיסוי, אין החיוב חל בתחילה אלא על השוחט, ורק באופן שאינו מכסה הוא חל על כל אדם מישראל הרואה את הדם, [וכן משמע מדבריСледует выяснить, действительно ли после того, как обязанность покрывать кровь была распространена на весь народ Израиля, первоначально она всё же возлагается только на того, кто совершает шхиту, а на каждого еврея, увидевшего кровь, переходит лишь в случае, если тот, кто совершил шхиту, не покрывает её. הפרי תואר[требуется перевод]Так, по-видимому, следует из слов לעיל וראה ט"ז סק"ח ויובא להלן], ואם כן, אחר שאין השוחט מכסה חל חיוב בגופו של הרואה ואינו יכול לעשותו בשלוחו, וכן יתכן כי הרואה ראשון זוכה במצוה ואין אחר רשאי לחוטפה ממנו [ראה דרכי תשובה שם סו שדן בזה]. או שמקרא זה מלמד שחוץ מחיוב הגברא שחל על השוחט יש חיוב על החפצא של הדם לכסותו, ומצוה זו מוטלת על כל אדם מישראל הרואה דם מגולה, וכיון שאינה מצוה על הגברא יכול לעשותו בשליח והרואה ראשון אינו זוכה בה, ובסמוך נצדד שהחיוב חל רק על החפצא, וגם מצוות השוחט תלויה בחיוב הדם, [אך הגוזל מצוותו חייב וכדלהלן]. ונידון זה תלוי לכאורה בביאור הגר"א והחפץ חיים לתורת כהנים אם גרסי' ושחט וכסה ולא יכסנו אחר דהיינו שהיא מצות השוחט או ולא יכסנו שוב, דהיינו שהיא מצוה על החפצא של הדם. אך ודאי אין לפרש שהחיוב חל על השוחט, וכשאינו מכסה חל חיובו על כל ישראל ומקיימים את מצוות השוחט, שהרי מצינו בחש"ו שחל חיוב על אחרים אף שהם עצמם אין חייבין לכסות דם שחיטתן. וכן מבואר בדברי«Пери Тоар» הרמב"ם[требуется перевод]выше; см. также ТАЗ, малый пункт 8, который будет приведён ниже. Если так, то после того, как тот, кто совершил шхиту, не покрыл кровь, обязанность личного исполнения возлагается на того, кто увидел кровь, и он не может исполнить её через посланника. Возможно также, что тот, кто первым увидел кровь, получает эту заповедь, и другой не имеет права отнять её у него [см. «Дархей Тшува» там, малый пункт 66, где это обсуждается]. Или же этот стих учит, что помимо обязанности, возложенной на человека, совершившего шхиту, существует обязанность, связанная с самой кровью: её следует покрыть. Эта заповедь возложена на каждого еврея, увидевшего непокрытую кровь. Поскольку это не заповедь, возложенная именно на данного человека, он может исполнить её через посланника, а тот, кто первым увидел кровь, не получает исключительного права на её исполнение. Ниже мы склоняемся к тому, что обязанность связана только с самой кровью и что даже заповедь того, кто совершил шхиту, зависит от обязанности покрыть кровь. [Однако тот, кто отнял у другого его заповедь, обязан заплатить, как будет сказано ниже.] Этот вопрос, по-видимому, зависит от объяснения ГРА и «Хафец Хаима» к «Тоhрат-коhаним»: читают ли они «и совершит шхиту, и покроет, а другой пусть не покрывает», то есть это заповедь того, кто совершает шхиту, или «и пусть снова не покрывает», то есть это заповедь, связанная с самой кровью. Но, конечно, нельзя объяснять, что обязанность возлагается на того, кто совершает шхиту, а если он не покрывает кровь, она переходит ко всему Израилю, который тем самым исполняет заповедь этого человека. Ведь мы находим в случае глухонемых, умственно неполноценных и несовершеннолетних, что обязанность возлагается на других, хотя сами они не обязаны покрывать кровь от совершённой ими шхиты. Так же ясно из слов סוף הל' שחיטה] "שזו מצוה בפני עצמה ואינה תלויה בשוחט בלבד" דהיינו שהכתוב מלמד שאינה מצוות השוחט, אלא מצוות כל ישראל אלא שהשוחט זוכה בה בתחילה כי הוא עוסק בשחיטה ועליו מוטל לקיימה, וחיובו אינו מתקיים ע"י אחרים, אך שאר ישראל מצווים רק שיהא הדם מכוסה, ודי בכיסוי ע"י אחר. ולשוןРамбама הטור[требуется перевод][в конце законов о шхите]: «Это отдельная заповедь, не зависящая только от того, кто совершает шхиту». То есть стих учит, что это не заповедь того, кто совершает шхиту, а заповедь всего Израиля. Однако тот, кто совершает шхиту, получает право исполнить её первым, поскольку он занят шхитой и на нём лежит обязанность исполнить её; его обязанность не может быть исполнена другими. Остальные же евреи обязаны лишь сделать так, чтобы кровь была покрыта, и достаточно, если её покроет другой человек. И כל ישראל חייבין בה אלא שהשוחט קודם לכל אדם, וראה עוד להלןТур רש"י[требуется перевод]пишет: «Все евреи обязаны исполнять её, однако тот, кто совершает шхиту, имеет преимущество перед всеми»; см. также ниже.
3. 92 פירש שיכסנו בידו. והרמב"םРаши והמאירי[требуется перевод]объяснил, что кровь следует покрыть рукой. А כתבו שיכסנו בידו או בסכין ששחט בו כדי שלא יעשנו דרך ביזוי ברגלוРамбам и Меири והסמ"ג[требуется перевод]написали, что её можно покрыть рукой или ножом, которым совершалась шхита, чтобы не покрывать её унизительным способом — ногой. סד] כתב דסכין והוא הדין בידו או בקיסם, וכתבСАГ הב"ח[требуется перевод][положительная заповедь 64] написал: ножом — и то же относится к руке или щепке. שמשמע מדבריו שלכתחילה יכסה בסכיןБах והרשב"א[требуется перевод]пишет, что из его слов следует: изначально следует покрывать кровь ножом. ח"א תרכ] כתב שאסור לכסות בסכין שמא יפגם, וכתבРашба הדרכי משה[требуется перевод][часть 1, 620] написал, что запрещено покрывать кровь ножом, поскольку нож может затупиться. שכוונת הסמ"ג שיכסה בסכין אחר, או בקת הסכין של שחיטה, וכן נוהגים כל השוחטים לכסות בקת«Дархей Моше» בתוספתא שנינו "שאין עושין את המצוה עראיпоясняет, что САГ имел в виду другой нож или рукоять ножа для шхиты; именно так обычно поступают все, кто совершает шхиту: покрывают кровь рукоятью.
4. 93 ובחזון יחזקאל[требуется перевод]В «Тосефте» сказано: «Не исполняют заповедь случайным образом». ביאר שלא יעשנה דרך מקרה ואגב אורחא בלי טירחא מיוחדת לכךА «Хазон Ихезкель» והרמב"ם[требуется перевод]объяснил: не следует исполнять её как нечто случайное, попутно, без особых усилий, направленных именно на её исполнение. סוף הל' שחיטה] כתב שאין הכבוד לעצמן של מצוות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא, והצלנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים וכו', וביארРамбам החתם סופר[требуется перевод][в конце законов о шхите] написал, что почтение относится не к самим заповедям, а к Тому, Кто повелел их, — благословен Он, — Который спас нас от блуждания во тьме и дал нам светильник, чтобы выпрямлять кривое, и так далее. כוונתו עפ"דХатам Софер הרמב"ן עה"ת[требуется перевод]объяснил, что его намерение — в соответствии со словами דברים יב] שטעם כיסוי הדם מפני שהיו המצריים והכשדיים רגילסי לשפוך דם על פני השדה ואומרים שהרוחות והשדים מתקבצים על הדם ומגידים להם עתידות וכו' והוה אמינא שצריך לכסות ברגל כדי לנהוג בזיון במה שנהגו הם כבוד, ולכן כתב הרמב"ם שאנו נותנים כבוד למי שציונו לכסות ולהאיר מחשבת כסלותם של הגוייםРамбана в его комментарии к Торе בחיי אדם[требуется перевод][Дварим, глава 12]: причина заповеди о покрытии крови в том, что египтяне и халдеи обычно проливали кровь на поверхности поля и говорили, будто духи и демоны собираются вокруг крови и сообщают им будущее, и так далее. Поэтому можно было бы предположить, что кровь следует покрывать ногой, чтобы проявить пренебрежение к тому, чему они придавали почёт. Именно поэтому Рамбам написал, что мы оказываем почтение Тому, Кто повелел нам покрывать кровь, и тем самым исправляем ошибочные представления язычников.
5. 94 סח ב] למד מכאן שביזוי בעשיית המצוה אסור מן התורה, ומשמע מדבריו שנידון הראשונים [ראה ב"י או"ח תרלח] אם הוא מה"ת או מדרבנן הוא רק כשהביזוי בחפצי המצוה או אחר שהתקיימה המצוה, אך על ביזוי בעצם העשיה אמרו בשבת [כב א] אבוהון דכולהו דם. עי"ש. אך«Хаей Адам» בשדי חמד[требуется перевод][68, пункт 2] вывел отсюда, что унижать заповедь при её исполнении запрещено Торой. Из его слов следует, что спор ранних законоучителей [см. «Бейт-Йосеф», «Орах Хаим» 638] о том, запрещено ли это Торой или постановлением мудрецов, относится только к унижению предметов, связанных с заповедью, или к унижению после того, как заповедь уже исполнена. Но об унижении самой процедуры исполнения сказано в трактате «Шабат» [22а]: «Общий исходный пример для всех — кровь». См. там. Однако ב לח] כתב כי כיון שלמדו מקרא זה גם ש"מי ששפך יכסה" בהכרח אינו אלא אסמכתאв «Сде Хемед» בב"ק [צא ב] הובאה ברייתא זו וגרסינן שם "ומעשה באחד" וכו', וכתב[часть 2, правило 38] написал, что поскольку из этого стиха также вывели правило «тот, кто пролил кровь, пусть её покроет», это, несомненно, лишь опора для постановления, а не самостоятельное доказательство из Торы.
6. 95 הב"ח[требуется перевод]В трактате «Бава Кама» [91б] приведена эта барайта, и там читается: «И был случай с одним человеком» и так далее. יו"ד רסא] שמכאן למדБах הרמב"ם[требуется перевод][«Йоре Деа» 261] пишет, что отсюда מילה א ב] שאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו, והטעם לכך, כי כיון שהמצוה מוטלת עליו אין כח ביד אחר לחטוף ממנו את המצוה. והיינו שכוונת הברייתא שהשוחט זוכה במצוה שהוטלה עליו וראיה לכך שהרי החוטפה ממנו משלם. וכן כתבРамбам רבינו[требуется перевод][законы об обрезании, 1:2] вывел, что нельзя обрезать сына человека без его ведома. Причина в том, что, поскольку заповедь возложена на отца, другой человек не вправе отнять у него эту заповедь. Иными словами, барайта учит, что тот, кто совершает шхиту, получает заповедь, возложенную на него; доказательство тому — тот, кто отнял её у него, должен заплатить. Так же написал יונתןРабейну בפירושו על הרי"ף] שאסור לחטוף את מצוות הכיסוי מהשוחט. אך הב"י נקט שמקורו מסברא או מדקדוק הגמ' בקידושין [ל.] ומשמע שאין להוכיח מסוגיין ומב"ק משום שבהם מדובר במצוה קיומית שהחוטף נהנה בקיומה כמו בעליה, ולכן צריך לשלם על הנאתו, ואין מכך ראיה לחייב בחוטף מילה שהיא חובת האב [שהרי יכול לעשות שליח לדעת השו"ע יו"ד שם, וביאוריהם תלויים בנידון לעיל אם יש בכיסוי הדם חיוב על השוחט בפני עצמו, וכן בנידון הראשונים בב"ק אם מדובר בהרחקת נזקין שהיא חובת המזיק, או בסכנת נפשות שהיא מצוה לכל ישראל. והגרי"פ בהגהותיו על הסמ"ג [עשה יד] דייק שהרמב"ם לא הזכיר דין זה לגבי כיסוי הדם ומשמע שאין צריך להמלך בדעת השוחט, ונקט שכוונת הברייתא שאסור לשוחט לזלזל במצוה ולהניח את הדם בלא כיסוי, וראיה לכך שהרי תקנו תשלום על חטיפת מצוה כדי שיהיו המצוות חביבות ולא יזלזלו בהן. [כמבוארЙонатан בשטמ"ק[требуется перевод][в своём комментарии к «Рифу»], что запрещено отнимать заповедь о покрытии крови у того, кто совершил шхиту. Однако Бейт-Йосеф считал, что источник этого мнения — логический вывод или точное прочтение Гемары в трактате «Кидушин» [30а]. Из этого следует, что нельзя доказывать данное правило из нашей сугии и из трактата «Бава Кама», поскольку там речь идёт о заповеди, исполнение которой желательно, и тот, кто отнял её, получает пользу от её исполнения так же, как её владелец; поэтому он должен заплатить за полученную пользу. Но отсюда нельзя вывести обязанность платить тому, кто отнял обрезание, являющееся обязанностью отца [ведь, согласно мнению автора «Шулхан Аруха» в «Йоре Деа» там, отец может исполнить её через посланника. Их объяснения зависят от рассмотренного выше вопроса: существует ли при покрытии крови отдельная обязанность именно того, кто совершает шхиту, а также от спора ранних законоучителей в трактате «Бава Кама»: идёт ли речь об обязанности причинителя удалить опасность или об опасности для жизни, в устранении которой обязаны участвовать все евреи]. ב"מ שם] אך כל דין תשלום עשרה זהובים הוא רק באופן שהשוחט בא לכסות וחטף ממנו, אבל אם השוחט לא התעסק מיד בכיסוי, יכול כל אדם לכסות בלי לשאול לדעתו. [ויתכן של"ג "ומעשה" ולא קישר בין הדינים]. וראה בהל' חובל ומזיק [ז יד] שהרמב"ם הביא דין זה שתלוי בדעת השוחט וצ"עА ГРИФ в своих примечаниях к הטורСАГ כתב מצות כיסוי היא כשאר מצוות עשה שכל ישראל חייבין בהם, אלא שהשוחט קודם לכל אדם, הלכך אם קדם אחר וכסה חייב וכו' וביאר[положительная заповедь 14] точно отметил, что Рамбам не упомянул это правило в связи с покрытием крови. Из этого следует, что нет необходимости спрашивать согласия того, кто совершил шхиту. Он считал, что смысл барайты в том, что тот, кто совершил шхиту, не должен пренебрегать заповедью и оставлять кровь непокрытой. Доказательство этому — то, что мудрецы установили выплату за отнятие заповеди, чтобы заповеди были дороги людям и чтобы ими не пренебрегали. [Как объяснено הט"זв «Шитат Мекубецет» ס"ק ח] שכוונתו לשלול את הביאור הראשון לעיל שהחיוב על כל ישראל חל רק כשהשוחט אינו מכסה, שאם כן לא יתחייב החוטף בי' זהובים כי אינו יכלו לברך שהרי אינו מצווה, ואין חיוב תשלום אלא כשנהנה החוטף בקיום המצוה, ובהכרח שהמצוה על כל ישראל והשוחט רק קודם לקיום, [ובחי' הגרז"ס תמה שהרי אצל החוטף היא מצוה הבאה בעבירה, ולמה יברך]. אך[в трактате «Бава Меция» там.] Однако всякое правило о выплате десяти золотых относится только к случаю, когда тот, кто совершил шхиту, приступил к покрытию, а другой человек отнял это действие у него. Но если тот, кто совершил шхиту, сразу не занялся покрытием, любой человек может покрыть кровь, не спрашивая его согласия. [Возможно, в тексте следует читать не «и был случай», и тогда эти два закона не связаны между собой.] См. также законы о нанесении телесного ущерба и причинении имущественного ущерба [7:14], где Рамбам приводит это правило, связывая его с волей того, кто совершил шхиту; вопрос остаётся открытым.
7. 96 הרמב"םТур חובל ז יד] כתב שכל המונע בעלים לעשות מצוה וקדם חבירו ועשאה משלם לבעלים י' זהובים, ומשמע שהתשלום אינו תלוי בקיום החוטף אלא במניעת בעל המצוהпишет: «Заповедь о покрытии относится к числу остальных положительных заповедей, обязательных для всех евреев, однако тот, кто совершает шхиту, имеет преимущество перед всеми. Поэтому, если другой человек опередил его и покрыл кровь, он обязан заплатить» и так далее. ובלחם חמודותТАЗ אות כה כתב שהמקיים פטור באופן זה כי הבעלים היה מנוע מלעשות]. וראה אחיעזר [ח"ג עג ד[малый пункт 8] объясняет, что этими словами Тур отвергает первое из приведённых выше объяснений: будто обязанность всех евреев возникает только тогда, когда тот, кто совершает шхиту, не покрывает кровь. Ведь в таком случае тот, кто отнял заповедь, не должен был бы платить десять золотых, поскольку он не обязан исполнять эту заповедь и не мог бы произнести благословение. А обязанность платить возникает только тогда, когда тот, кто отнял заповедь, получает пользу от её исполнения. Значит, заповедь возложена на всех евреев, а тот, кто совершил шхиту, лишь имеет преимущество в её исполнении. [Однако в своих примечаниях Гразос удивляется: ведь для того, кто отнял заповедь, это заповедь, исполненная через нарушение; почему же он должен произносить благословение?] הרמב"ם[требуется перевод]Однако שם] כתב: חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים. וכתבРамбам הדרישה[требуется перевод][законы о нанесении ущерба, 7:14] написал: «Всякий, кто помешал владельцу исполнить заповедь, а затем его товарищ опередил его и исполнил её, должен заплатить владельцу десять золотых». Из этого следует, что выплата зависит не от пользы, которую получил тот, кто отнял заповедь, а от того, что он помешал исполнить её тому, кому она принадлежала. חו"מ שפב ב] וכןА в «Лехем Хамудот» בסמ"ע[требуется перевод][пункт 25] написано, что в таком случае тот, кто исполнил заповедь, освобождается от выплаты, поскольку владелец заповеди был лишён возможности исполнить её. См. также «Ахиезер» [часть 3, 73, пункт 4].
8. 97 שם סק"א] שנחלקו אם רבן גמליאל חייבו בסכום זה כפי ראות עיניו כמה בעל המצווה אדוק ומדקדק במצוות, ובעד איזה סכום ניחא ליה שיעשו אחרים מחמת הטירחא שבמצוה. ומה שלמדו מדין זה [בב"ק שם] למקרים אחרים, היינו שכל דיין יכול לפסוק כמראה עיניו. אולם דעת ה"יש מי שהורה" [שהוא הרי"ף בב"ק] שסכום י' זהובים קנס הוא ואין למדים ממנוРамбам והש"ך[требуется перевод][там] написал: «Он обязан дать сумму, которую определят судьи; а некоторые постановили, что он выплачивает установленный штраф — десять золотых». כתב [שם סק"א] שהסוגיא בב"ק כמאן דאמר שלמדים מקנס. וביאר שגם לדעת הרי"ף נותן כפי ראות עיני הדיינים, כי הדין יכול לקנוס כנראה בעיניו, [ושלא כביאור הסמ"ע] ולדבריו מובן למה קנסו כאן י' זהובים אף שכסה רק מלמעלה ולא חטף את כל המצוה, שהרי אין י' זהובים קנס קצוב למצוה שלמה, אלא כך ראות עיני הדיין באופן זה. [אולם מסקנת דבריו שלדעת הרמב"ם דינא הוא, ומכל מקום משלם קנס קצוב, ושוב תמוה כנ"ל«Дриша» והגרי"פ[требуется перевод][«Хошен Мишпат» 382, пункт 2] и שם] ביאר שנחלקו אם יש איסור לחטוף את המצוה וקונסים עליו, או שאין איסור ורק חייב תשלומין לבעליה, ולכאורה יש לתלות מחלוקתן בסיבת חיוב התשלומין שקנס שייך גם על מניעה גרידה אך תשלומין לא נקבעו אלא משום שהמקיים נהנה. וראה שם בש"ך שנקט כי מחלוקתן בין בכיסוי הדם ובין בהרחקת נזקין, ותמה על הטור [חו"מ שפב] שנקט בכיסוי הדם שמשלם י' זהובים ובהרחקת נזקין נקט שניתן כראות עיני הדיינים, ותמה למה חילק ביניהם, ובסמוך יתבאר שרק על קיומית משלם י' זהובים כי החוטף נהנה בקיומה ויש שיעור קצוב להנאה, אך מצוה המוטלת על בעליה אין לחוטפה הנאה כבעליה, אלא חיובו על נזק מניעת קיום חיובו, ולזה אין שיעור, כי שומת נזק תלויה בשווי החפץ לבעליו, כמבואר בנתה"מ. ולכן נותן כראות עיני הדיינים«Сма» תוס' בב"ק הביאו שרבינו תם אמר שיתן החוטף תרנגול לבעל המצוה, וישחטנו ויכסה דמו ויברך עליו שתי ברכות, ומשלם לו בכך מה שחטף לו, אך תוס' בסוגיין כתבו שזאת מצוה אחרת והראשונה הלכה לה, ואינו יכול לתקון, אלא ישלם לו. ויתכן שרבינו תם סובר שאין חיוב תשלומין אלא על מניעת קיום מצוה שמוטלת על בעליה, אך במצוה קיומית יכול להעמיד לו תחתיה מצוה אחרת, ואם אכן סבר לחלק כן, בהכרח שדעתו כי התשלומין על היזק מניעת המצוה, כי אילו משלם על הנאת קיומה הרי אינה מוטלת על החוטף, ואינו נהנה בקיומה כמו בעליה. וראה או"ז [ח"א שצט] ובהערה הבאה[там, малый пункт 1] пишут, что они спорят о следующем: обязал ли Рабан Гамлиэль выплатить именно эту сумму, определив её по своему усмотрению — в зависимости от того, насколько владелец заповеди дорожит ею и насколько тщательно её исполняет, а также от того, какую сумму он согласился бы получить от другого человека за исполнение этой заповеди с учётом связанных с ней усилий? А то, что из этого закона вывели применение к другим случаям [в трактате «Бава Кама» там], означает лишь, что каждый судья может назначить сумму по своему усмотрению. Однако, согласно мнению «некоторых, постановивших это» [то есть Рифа в трактате «Бава Кама»], десять золотых — это штраф, и нельзя переносить этот размер на другие случаи. А Шах написал [там, малый пункт 1], что сугия в трактате «Бава Кама» следует мнению, согласно которому размер штрафа можно переносить на другие случаи. Он объясняет, что даже согласно мнению Рифа человек платит сумму, которую определят судьи, поскольку суд вправе назначить штраф по своему усмотрению [а не так, как объясняет «Сма»]. Благодаря этому понятно, почему здесь назначили десять золотых, хотя другой человек покрыл только верхнюю часть крови и не отнял всю заповедь: десять золотых — не установленный штраф за отнятие всей заповеди, а сумма, которую судья счёл подходящей в данном случае. [Однако окончательный вывод его слов состоит в том, что, по мнению Рамбама, это обычная обязанность по закону, но при этом выплачивается установленный штраф; и это снова вызывает приведённое выше затруднение.] А ГРИФ [там] объяснил, что спор зависит от вопроса, запрещено ли отнимать заповедь и налагается ли за это штраф, или же запрета нет и человек лишь обязан выплатить компенсацию её владельцу. По-видимому, этот спор зависит от причины выплаты: штраф назначается даже за одно лишь лишение другого возможности исполнить заповедь, а компенсация взыскивается только потому, что тот, кто исполнил заповедь, получил пользу от её исполнения. См. там слова Шаха, который считал, что этот спор относится и к покрытию крови, и к устранению опасности. Он удивлялся Туру [«Хошен Мишпат» 382], который в вопросе о покрытии крови постановил выплату десяти золотых, а в вопросе об устранении опасности — сумму, которую определят судьи: почему он различает эти случаи? Ниже будет объяснено, что десять золотых выплачиваются только за заповедь, исполнение которой желательно, поскольку тот, кто отнял её, получил пользу от её исполнения и существует установленный размер этой пользы. Но если заповедь возложена на её владельца, тот, кто отнял её, не получает от её исполнения такой же пользы, как владелец. Его обязанность связана с ущербом, причинённым лишением владельца возможности исполнить свою обязанность, а для такого ущерба нет установленного размера: оценка ущерба зависит от того, насколько ценен предмет для его владельца, как объяснено в «Нетивот ха-Мишпат». Поэтому он выплачивает сумму, которую определят судьи.
9. 98 «Тосафот» в трактате «Бава Кама» приводят, что Рабейну Там сказал: тот, кто отнял заповедь, должен дать владельцу курицу; владелец должен зарезать её, покрыть её кровь и произнести над ней два благословения. Таким образом он возмещает ему то, что у него отнял. Но «Тосафот» в нашей сугии написали, что это уже другая заповедь, а первая была утрачена и исправить положение невозможно; поэтому тот, кто отнял заповедь, должен выплатить ему деньги. Возможно, Рабейну Там считает, что обязанность платить возникает только за лишение человека возможности исполнить заповедь, возложенную именно на него. Но если речь идёт о заповеди, исполнение которой желательно, ему можно предоставить вместо неё другую заповедь. Если действительно он проводит такое различие, то он, несомненно, считает, что выплата производится за ущерб, причинённый лишением возможности исполнить заповедь. Ведь если бы платили за пользу от исполнения заповеди, тот, кто её отнял, не был бы обязан её исполнять и не получил бы от её исполнения такой же пользы, как её владелец. См. «Ор Заруа» [часть 1, 399] и следующее примечание.

לבסוף נתברר שהעומד בפתח לא היה אותו צדוקי שהתווכח עמו, אלא צדוקי אחר הוא שבא, וВ конце выяснилось, что стоявший у входа был не тем саддукеем, который спорил с ним, а другим саддукеем. Он пришёл и אמר ליה: רבי! מבשר טובות אני לך! לא מצא תשובה אויבךсказал ему: «Рабби! Я принёс тебе добрую весть: твой первый враг не нашёл ответа» הצדוקי הראשוןпервый саддукей, ונפל מן הגג, ומת!и упал с крыши и умер!

אמר לוСказал ему רבי לצדוקיРабби, обращаясь к саддукею: רצונך שתסעוד אצלי? אמר לו: הן!«Хочешь поесть у меня?» Тот ответил: «Да!»

לאחר שאכלו ושתו אמר לוПосле того как они поели и выпили, он сказал ему רבי לצדוקיРабби, обращаясь к саддукею: כוס של ברכה אתה שותה!?«Ты будешь пить чашу благословения?» כלומר רצונך להצטרף עמנו ולצאת בברכת המזוןТо есть хочешь ли ты присоединиться к нам и произнести вместе с нами благословение после еды, או ארבעים זהובים אתה נוטלили возьмёшь сорок золотых עבור זה שתוותר על ברכת המזוןза отказ от благословения после еды!? ⁸⁰

אמר לוСказал ему הצדוקיсаддукей: כוס של ברכה אני שותה!«Я буду пить чашу благословения!»

יצתה בת קול ואמרה: כוס של ברכהРаздался небесный голос и сказал: «Чаша благословения — ישוה ארבעים זהובים!сорок золотых!» ⁸¹ ומכאן מוכח שהחוטף ברכה מחבירו חייב לשלם לו עשרה זהובים. שהרי רבי רצה לשלם לצדוקי ארבעים זהובים עבור ברכת המזון משום שיש בה ארבע ברכותОтсюда доказывается, что тот, кто лишает другого возможности произнести благословение, обязан заплатить ему десять золотых. Ведь Рабби хотел заплатить саддукею сорок золотых за благословение после еды, поскольку оно включает четыре благословения.

פסחים [קג ב] שאינה ברכה של מצוה שהרי יוצא בברהמ"ז אף שלא שתה מהכוסСказал рабби Ицхак: אמר רבי יצחק: עדיין ישנהещё существует קיימת[то есть сохранилась] לאותה משפחהта семья של המבשר לרביтого, кто сообщил Рабби эту весть, בין גדולי רומי וקוראין אותה "משפחת בר לויאנוס".среди знатнейших семей Рима, и её называют «семьёй бар-Луианос».

שנינו במשנהВ Мишне мы учили: כסהו, ונתגלה«Накрыл его, и он обнажился» — פטור מלכסותему не нужно снова накрывать кровь!

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשיСпросил Рав Аха, сын Равы, у Рава Аши: מפני מה הוא פטור? וכיПочему он освобождён? Чем это отличается מאי שנא מהשבת אבדהот возвращения потерянной вещи, שחייב להשיב אפילו אם כבר השיב את האבידה הזאת ונאבדה שובкогда человек обязан вернуть её, даже если уже вернул эту вещь, а затем она снова потерялась? דאמר מרВедь учил наш учитель: נאמרсказано "השב"«возвращай» בהשבת אבדה ללמד שחייב בהв связи с возвращением потерянной вещи, чтобы научить: человек обязан выполнять это אפילו מאה פעמים!даже сто раз! ואם כן גם בכיסוי נפרש מה שכתוב "וכסהו" שאפילו מאה פעמים חייב לכסות אם נתגלה הדם אחרי הכסויСледовательно, и в отношении покрытия крови можно истолковать сказанное «и накрой его» так: если после покрытия кровь обнажилась, человек обязан накрывать её даже сто раз!?

אמר ליהОтветил ему רב אשיРав Аши: התם,«Там, בהשבת אבדהпри возвращении потерянной вещи, לא כתיב מיעוטא. הכאне написано ограничение. А здесь, בכסוי הדםв отношении покрытия крови, כתיב מיעוטאнаписано ограничение. דכתיבВедь сказано "וכסהו"«и накрой его», ולא כתיב "וכסה", ומשמע שרק כסוי אחד הוא חייב אך אם נתגלה פטורа не сказано «и накрой». Это означает, что обязанность состоит только в одном покрытии; если же кровь обнажилась, он освобождён» ⁸².

שנינו במשנהВ Мишне мы учили: כסהו הרוח«Ветер накрыл его» חייב לכסותон обязан накрыть кровь.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנוСказал Раба бар бар Хана от имени рабби Йоханана: сказанное в Мишне שחייב לכסותчто человек обязан накрыть кровь, אלאотносится только к случаю, כкогда שחזר ונתגלהона снова обнажилась אחר שהרוח כסתה אותוпосле того, как ветер накрыл её ⁸³. אבל לא חזר ונתגלהНо если она снова не обнажилась, אלא הוא עדיין מכוסה מחמת הרוחа всё ещё остаётся покрытой благодаря ветру, פטור מלכסות,ему не нужно накрывать её, שהרי עתה מכוסה ועומד הואпоскольку теперь она уже покрыта ⁸⁴.

1. 101 בתוס' רא"ש[требуется перевод]В комментарии Тосафот Рош פירש, לפי שהיה גדול ונשיא בישראל והיו הכל מתאספין כשמתווכחין עמו, היה חלול ה' וגנאי אם ינצחוהוобъяснено: поскольку он был великим мудрецом и главой еврейского народа, и когда он спорил с кем-либо, все собирались послушать, было бы осквернением Имени и позором, если бы его победили, והריטב"א[требуется перевод]а Ритва הביא בשם תוס' שאינו יכול לומר להם אלא דברי דחיות שנאמר ענה כסיל כאולתו ואם סבורים שאינו מנצחם יהא חילול התורהпривёл от имени Тосафот: он мог отвечать им только словами, опровергающими их доводы, как сказано: «Отвечай глупцу по глупости его». Если бы они решили, что он не может их победить, это стало бы осквернением Торы.
2. 102 פירשו תוס' ושאר הראשונים, שלא היתה כוונת רבי שישלם לו ארבעים זהובים כדי שלא ישתה, [והיינו משום שהשתיה היא מצוה] כי אם כן לא היתה מכאן ראיה שהתשלום על שכר ברכה, אלא כוונתו שלא יברך עמהם [או שלא יענה אמן, וכדלהלןТосафот и другие ранние комментаторы объяснили, что Рабби не предлагал заплатить ему сорок золотых за то, чтобы тот не выпил [поскольку питьё является заповедью]. Иначе этот рассказ не доказывал бы, что плата взыскивается за благословение. Он предложил ему не произносить благословение вместе с ними [или не отвечать «амен», как будет сказано далее].
3. 103 רש"יРаши פירש "שכר ארבע ברכות שענה אחריהם אמן" וביארобъяснил: «плата за четыре благословения, после которых он отвечал “амен”», и במעדני יו"ט[требуется перевод]в Маадане́й Йом-Тов [ אות ג] שבא לפרש שלא כרבינו תם שפטר במילה משום שומע כעונה, אלא כל ברכה שעונים עליה רק "אמן" נחשב שהפסידה לו ומשלם עליה, ורק ברכת הזימון שעונים עליה בלשון ברכה, אין צריך לשלם עליה כי גם העונה נחשב כמברךпункт 3] разъяснено, что этим он истолковал не так, как Рабейну Там, который освобождал от платы в случае обрезания, поскольку слушающий считается произносящим благословение. По его мнению, каждое благословение, на которое отвечают только «амен», считается благословением, возможности произнести которое его лишили, и за него нужно платить. Но за благословение приглашения к общей трапезе платить не нужно, поскольку отвечающий на него словами благословения также считается произносящим благословение. והש"ך[требуется перевод]А Шах סס"ק ד] הקשה שהרי גדול העונה יורת מן המברך. ולכן פירש שרבי לא היה נותן לצדוקי לברך לפני הרבים, ורק על כך התחייב בתשלום, [כי ברכת עצמו לא יכל למנעו לברך ביחידות] וגם על כך יכל להפטר אם היה מניחו לענות אחריו אמן, [כרבינו תם] אלא שהקפיד שלא יענה אמן ועל כך שילם לו ארבעים זוז [וכך פירש הריטב"א] ועיין עוד בחידושיвозразил: ведь заслуга отвечающего больше заслуги произносящего благословение. Поэтому он объяснил, что Рабби не позволил бы саддукею произнести благословение перед множеством людей и обязан был заплатить только за это [поскольку он не мог помешать ему произнести своё благословение в одиночестве]. Кроме того, Рабби мог бы освободиться от платы, если бы позволил ему отвечать «амен» вслед за ним [как считал Рабейну Там], но он настоял, чтобы тот не отвечал «амен», и поэтому заплатил ему сорок золотых [так же объяснил Ритва]. См. также комментарии רעק"אР. Акивы Эйгера כאן. ובתוס' [ד"ה או] הקשו למה לא שילם לו גם על ברכת הגפן שאחר המזון. ותירצו כמאן דאמר שיוצא עליה בברכת כוס ראשוןздесь. В Тосафот [комментарий «или»] спросили, почему он не заплатил ему также за благословение над вином после еды. Они ответили: согласно мнению, что этим благословением человек исполняет свою обязанность посредством первого бокала. והש"ך[требуется перевод]А Шах כתב שהיא כלולה בארבעים זוז, כי על ברכת הטוב ומטיב שהיא דרבנן אינו צריך לשלם. וכדבריпишет, что оно включено в сорок золотых, поскольку за благословение «Благ и творит добро», установленное мудрецами, платить не нужно. Так же писал היש"ש[требуется перевод] Ям Шель Шломо בב"ק שעל מצוה דרבנן אין משלמים, ותמהв трактате Бава Кама: за заповедь, установленную мудрецами, не платят, и הקצוה"ח[требуется перевод] Кцот ха-Хошен שהרי גם ברכת הגפן היא דרבנן ובהכרח שרק על "מצוה" דרבנן אין משלמים אך על ברכה דרבנן משלמים. [וכן הוכיחудивлялся: ведь и благословение над вином установлено мудрецами. Значит, необходимо сказать, что за заповедь, установленную мудрецами, не платят, но за благословение, обязанность произнести которое установлена мудрецами, платят. [Так доказывал הריטב"א[требуется перевод] Ритва בסוגיין], והטעם בחילוק זה הוא משום שמצוה דרבנן אפילו יקיימנה אין בידו אלא קיום דברי רבנן, אך ברכה שחיובה מדרבנן, אם מברך מקיים מצוה דאורייתא [ראה רש"י דברים כו יג], וחיוב התשלומין הוא על מניעתו מקיום המצוה. ובש"ך הביא בשם רבינו ירוחם שעל ברכת הגפן לא שילם כי היא ברכת הנהנין, וראהв нашем отрывке.] Причина различия состоит в следующем: даже исполняя заповедь, установленную мудрецами, человек выполняет только постановление мудрецов. Но если он произносит благословение, обязанность произнести которое установлена мудрецами, он исполняет заповедь Торы [см. комментарий Раши к Дварим, 26:13], а плата взыскивается за то, что ему помешали исполнить заповедь. В Шах от имени Рабейну Йерухама приведено, что за благословение над вином он не платил, поскольку это благословение за получение удовольствия. См. תוס'[требуется перевод] Тосафот רי"ד[требуется перевод] РИДа к трактату Псахим [103б], где сказано, что это не благословение, связанное с заповедью, поскольку человек исполняет свою обязанность благословением после еды, даже если не пил из чаши.
4. 104 בתפארת יעקב[требуется перевод] Тиферет Яаков תמה מה הדמיון בין כיסוי לאבידה, והרי באבידה הוא חייב מחמת שעכשיו היא שוב אבודה, ואילו בכיסוי החיוב תלוי בשחיטה הראשונה. [וראהудивлялся: что общего между покрытием крови и возвращением потерянной вещи? Ведь в случае потерянной вещи человек обязан вернуть её потому, что теперь она снова потеряна, а в случае покрытия обязанность зависит от первого забоя. [См. בדבר אברהם[требуется перевод] Двар Авраам ח"ב ח ו] שדן אם באבידה לא נתקיימה ההשבה כשחזרה ואבדה או שחל חיוב חדש, ואפילו אם חל חיוב חדש האם הוא חל משום ההגבהה הראשונה, וראה להלן [קמא א] לענין שילוח הקן]. ומדברי רש"י [ד"ה כתיב] משמע כי בהוה אמינא סברה הגמרא שהחיוב על הדם שיהיה נכסה כל שעה, ולכן הוא דומה לאבידה שכל שעה שהיא אבודה חייב להחזירה, וזה גופא מלמד הפסוק ב"וכסהו", שהחיוב על "כיסוי זה ותו לא", ויתכן שכוונתו כי החיוב על הגברא שיכסהו וחיובו חל בעת השחיטה הראשונה ותו לא. וראה להלן בבירור ענין דיחוי[часть 2, раздел 6, пункт 8], где разбирается, считается ли, что при повторной утрате вещи возвращение не было завершено, или же возникает новая обязанность; и даже если возникает новая обязанность, возникает ли она вследствие того, что человек в первый раз поднял эту вещь. См. ниже [11а] относительно заповеди об отпущении птицы из гнезда.] Из слов Раши [комментарий «написано»] следует, что первоначально Гемара предполагала: обязанность состоит в том, чтобы кровь постоянно оставалась покрытой, и поэтому этот случай подобен потерянной вещи, которую нужно возвращать каждый раз, пока она потеряна. Именно это разъясняет стих словами «и накрой его»: обязанность относится «к этому покрытию и только к нему». Возможно, он имеет в виду, что обязанность возложена на человека — накрыть кровь, и возникает в момент первого забоя, но только один раз. См. ниже подробное обсуждение вопроса об утрате действия заповеди.

דף פז - בЛист 87б

גГ. נתערבСмешалась הדם שחייב בכסויкровь, которую необходимо покрыть, בדם הבהמה,с кровью домашнего животного, שפטור מכסוי, ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקкоторую покрывать не нужно,  או בדם החיהили с кровью дикого животного שיצא ממנה בעודה חיה ולא בשעת שחיטהвытекшей из него, пока оно было живым, а не во время убоя¹¹³, שאינו חייב כסויкоторую покрывать не нужно, — רואין אותוсчитают её, את דם הבהמה או החיהкровь домашнего или дикого животного, כאילו הוא מיםкак будто это вода, ומשערים אם היה ניכר מראית הדם בשיעור מים שכזהи проверяют, была бы видна кровь в таком количестве воды.

רבי יהודה אומרРабби Йеуда говорит: מין במינו אינו בטלкровь одного вида не аннулируется кровью того же вида!¹¹⁴ הילכךПоэтому אין דם מבטל דם!кровь не аннулирует кровь! ואפילו התערבה טיפת דם החייב בכסוי בתוך הרבה דם שאינו חייב בכסוי - חייב כל הדם המעורב בכסויИ даже если капля крови, которую необходимо покрыть, смешалась с большим количеством крови, которую покрывать не нужно, всю смешанную кровь необходимо покрыть.

דД. דם הניתזКровь, брызнувшая למרחוקна расстояние, וи דםкровь שעל הסכיןна ноже של השחיטהдля убоя חייב לכסותнеобходимо покрыть 31 .

אמר רבי יהודה: אימתיРабби Йеуда сказал: когда חייב לכסות דם הניתז ושעל הסכיןнеобходимо покрыть брызнувшую кровь и кровь на ноже — בזמן שאין שם דםкогда нет другой крови אחרкроме אלא הואтолько её בלבדи больше ничего. אבל,Но אםесли יש שם דם שלא הוא,там есть не только эта кровь, שיש שם דם אחר שיכול לקיים בו מצות כסויто есть есть другая кровь, которой можно выполнить заповедь покрытия, פטור מלכסותпокрывать не нужно את הדם הניתז ושעל הסכין! לפי שאין חיוב לכסות את כל הדם, אלא במקצת דם שכסהו יצא ידי חובתוбрызнувшую кровь и кровь на ноже, поскольку нет обязанности покрывать всю кровь: достаточно покрыть часть крови, чтобы выполнить свою обязанность.

גמרא:Гемара:

תנן התםВ другом месте учили במסכת זבחים [עג בв трактате Зевахим [73б]: דםкровь של קרבן העומד להיזרק על המזבחжертвы, предназначенную для окропления жертвенника, שנתערב במיםсмешавшуюся с водой, — אם יש בוесли в ней בדם המעורב במיםв смешанной с водой крови מראית דם,вид крови, הרי הואто она כשרпригодна לזריקהдля окропления.

ואםА если נתערבсмешалась הדםэта кровь בייןс вином, רואין אותו,считают его — את הייןвино — כאילו הוא מים.как будто это вода.

ואםА если נתערבсмешалась דם הקרבןкровь жертвы בדם בהמהс кровью домашнего животного חוליןнепосвящённого, או בדם החיהили с кровью дикого животного שאינה קריבה על המזבחне предназначенной для принесения на жертвеннике, רואין אותו,считают её — את דם הבהמה או החיהкровь домашнего или дикого животного — כאילו הוא מים!как будто это вода!

רבי יהודה אומרРабби Йеуда говорит: בתערובת של דם קרבן בדם חולין, הרי גם אם דם הקרבן הוא מועט ביותר, הוא אינו מתבטל. לפי שв смеси крови жертвы с непосвящённой кровью, даже если крови жертвы совсем мало, она не аннулируется. Поскольку אין דם מבטל דם,кровь не аннулирует кровь, והדם המעורב כשר לזריקהсмешанная кровь пригодна для окропления.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא שנוРабби Хия бар Абба сказал от имени рабби Йоханана: сказанное относится только במשנה במסכת זבחים שתערובת של מים ודם כשרה לזריקה אפילו אם הרוב הוא מים [כל עוד יש בתערובת מראית דם], אלא באופןк Мишне в трактате Зевахим: смесь воды и крови пригодна для окропления даже тогда, когда воды больше крови [пока в смеси сохраняется вид крови], но только в случае, שנפלו מים לתוך דם,когда вода попала в кровь, שאז כל טפה וטפה מהמים שנופלת לתוך הדם מתבטלת בדםпотому что каждая капля воды, попадающая в кровь, аннулируется кровью¹¹⁶. ולכן, כל עוד לא נתרבו המים עד שיתבטל מראית הדם מהתערובת כשר הוא לזריקהПоэтому, пока воды не станет настолько много, что вид крови исчезнет из смеси, она пригодна для окропления. אבל,Но אםесли נפל דם לתוך מיםкровь попала в воду [ ולא היתה נפילת הדם אל המים בבת אחת אלא בקילוח דק], אמרינןа кровь попадала в воду не сразу вся, а тонкой струёй], говорят: ראשון ראשון בטל!первая капля аннулируется первой! שכל טיפה וטיפה מהטיפות הראשונות, מיד כשהיא נופלת למים, לפני שהיה בה שיעור כדי ליתן מראית דם במים, הרי היא מתבטלת ברוב המים. ולכן גם כאשר מצטרפות אליה לאחר מכן הטיפות האחרונות, שביחד עם הראשונות הן נותנות מראית דם במים, אין הטיפות הראשונות חוזרות וניעורות כדי להצטרף לאחרונות להיות כשרות לזריקה. שכיון שכבר נדחו פעם אחת מהקרבה, כשלא היתה מראית דם במים, שוב אינן ראויות לזריקה לעולםКаждая из первых капель, едва попав в воду, ещё до того, как её количества стало бы достаточно для появления в воде вида крови, аннулируется большим количеством воды. Поэтому, даже когда позднее к ней присоединяются последние капли, которые вместе с первыми придают воде вид крови, первые капли уже не возвращаются и не пробуждаются вновь, чтобы соединиться с последними и сделать смесь пригодной для окропления. Поскольку однажды они уже были отстранены от принесения, когда в воде ещё не было вида крови, они больше никогда не становятся пригодными для окропления¹¹⁷.

1. 113 רש"י והר"ן והרע"בРаши, Ран и Рав Овадья из Бартенуры ביארו שהכוונה לדם הקזה של חיה, שאין חיוב כיסוי אלא על דם הנפש, ואילוобъяснили, что речь идёт о крови, выпущенной из дикого животного, поскольку покрывать нужно только кровь, исходящую из самой жизни животного, тогда как הרמב"ם בפיה"מРамбам в комментарии к Мишне ביאר שהכוונה לדם חיה טמאהобъяснил, что речь идёт о крови нечистого дикого животного. והרש"שРашаш כתב שהכוונה לדם שבא מחיה ועוף בחיותן, דהיינו מדם מכה או הקזה, והוא מבטל את הדם שבא מחיה "שחוטהнаписал, что речь идёт о крови, которая вышла из живого дикого животного или птицы, то есть из раны или при выпускании крови, и эта кровь обесцвечивает кровь, полученную от «заколотого дикого животного». ובפתחי תשובהВ книге «Питхей тшува» [ ס"ק ה] הביאпункт 5] приведено שבתפארתв книге «Тиферет למשהле-Моше» כתב שדן באופן נתערב דם חיה ועוף בדם חיה ועוף שכבר התכסו והתגלו, או שהתכסה חלקם, האם נפטר מכיסוי כדין הדם שהתערבו בו, או שאין הדם הראשון מבטלו, כיון שכל הדם הוא מין שחייב בכיסוי אלא שנפטר פעם אחתмнение, что обсуждается случай, когда кровь дикого животного и птицы смешалась с кровью дикого животного и птицы, которую уже покрыли, а затем открыли, или покрыли только часть этой крови: освобождается ли она от обязанности покрытия, как кровь, с которой она смешалась, или первая кровь не обесцвечивает её, поскольку вся кровь относится к виду, который необходимо покрыть, и лишь однажды была освобождена от этой обязанности.
2. 114 רש"יРаши פירש שטעמו משום שמין במינו לא בטל, וראה בזבחים [עח א] שרבי יהודה דרש מקרא שאין החילוק בדין בין החפצים גורם שיבטלו זה את זה, אלא רק חילוק המינים, וביארобъяснил, что причина этого в том, что кровь одного вида не аннулируется кровью того же вида. В трактате Зевахим [78а] сказано, что рабби Йеуда выводил из стиха: различие в правовом статусе предметов не приводит к тому, что они аннулируют друг друга; это происходит только при различии видов. הר"ןРан בנדרים [נב א] שביטול הוא איבוד שמו של המיעוט שנקרא עליו שם המין של הרוב המבטל, אך במין אחד אינו מחלישו ומבטלו אלא מחזקו, [וחכמים נחלקו וסברו שהחילוק הדין בין הרוב למיעוט גורם שהרוב יבטל את המיעוטобъяснил в трактате Недарим [52а], что аннулирование означает утрату меньшинством своего прежнего наименования: оно получает наименование вида, составляющего большинство и аннулирующего его. Но если это один и тот же вид, большинство не ослабляет меньшинство и не аннулирует его, а, напротив, усиливает его. [Мудрецы не согласились с этим и считали, что различие в правовом статусе большинства и меньшинства приводит к тому, что большинство аннулирует меньшинство.] ובפמ"גА в книге «При Мегадим» [ משב"ז ה, יא] כתב כי בדם חיה על בהמה לכולי עלמא מין במינו אינו חוצץ, אך«Мишбецот захав», 5, 11] написано, что в случае крови дикого животного, смешанной с кровью домашнего животного, по общему мнению кровь одного вида не отделяет её от крови того же вида. Однако בפלתיв книге «Плети» [ ס"ס כח] כתב שדם בהמה חוצץ בפני דם עוף, כי אינם שוים בכמותם ואיכותם, [וביאר בכך את דעת הב"ח שעוף ע"ג בהמה פטור] ולדבריו צריך לומר שחלוק דין מין במינו לענין חציצה שתלוי בכמות ואיכות, מדין מין במינו לענין ביטול שתלוי במראה, שהרי רבי יהודה אומר שדם בהמה לא מבטל דם חיה ועוף. וראהв конце раздела 28] написано, что кровь домашнего животного отделяет её от крови птицы, поскольку они различаются по количеству и качеству; этим он объяснил мнение Баха, согласно которому птица, находящаяся на домашнем животном, освобождает от покрытия. По его словам, следует сказать, что закон о крови одного вида при отделении зависит от количества и качества, а закон о крови одного вида при аннулировании зависит от внешнего вида, поскольку рабби Йеуда говорит, что кровь домашнего животного не аннулирует кровь дикого животного и птицы. См. בפיה"מ להרמב"םтакже комментарий Рамбама к Мишне [ זבחים ח ה] שרבי יהודה דקדק לומר שדם אינו "מבטל" דם, כי לא הכשיר אלא באופן שנפל הפסול לכשר, אך גם הוא מודה שדם כשר בטל בדם פסול כשנפל לתוכו, אךЗевахим, 8, 5]: рабби Йеуда тщательно сказал, что кровь не «аннулирует» кровь, поскольку он признал пригодным только случай, когда непригодная кровь попала в пригодную; однако и он согласен, что пригодная кровь аннулируется непригодной, если попала в неё. בתוס'Тосафот [ שם עז ב ד"ה רואיןтам, 77б, со слов «считают»] ובריטב"אи Ритва בסוגיין מוכח כי לדעת רבי יהודה גם דם כשר שנפל לפסול אינו בטלв нашем обсуждении доказывают, что, по мнению рабби Йеуды, даже пригодная кровь, попавшая в непригодную, не аннулируется.
3. 115 לעיל [פג ב] אמרו שגורר את הדם ומכסה, וביארВыше [83б] сказали, что кровь сдвигают и покрывают. הרא"הРа’а [ בבדק הבית] דהיינו דוקא בדם הסכין שסופו לגלותו ואם יכסה על גביו לא נחשב כיסוי, ואילוв книге «Бедек ха-Баит»] объяснил, что это относится именно к крови на ноже, которая в конце концов будет открыта, и если покрыть её сверху, это не считается покрытием. הרשב"אРашба נקט שגם דם הניתז טעון גרירה כי לא נתן עפר מלמטה, ובזה נחלק עמו הרא"ה אם די בכך שהוא ראוי לבילה, וכבר ביארנו שם שנחלקו אם הכיסוי למטה הוא חלק ממעשה המצוה ודי שיהא ראוי לבילה, או שהוא תנאי במעשה הכיסוי למעלה, ואם לא יגררנו למטה לא תתקיים גם מצוותו שלמעלהсчитал, что и кровь, брызнувшую на расстояние, необходимо сдвинуть, поскольку под неё не насыпали землю. Ра’а не согласился с ним в вопросе, достаточно ли того, что кровь пригодна для сдвигания; выше мы уже объясняли, что они спорят о том, является ли покрытие снизу частью выполнения заповеди и достаточно ли, чтобы кровь была пригодна для сдвигания, или же это условие самого действия покрытия сверху: если её не сдвинуть вниз, не будет выполнено и покрытие сверху. ובלחם משנהА в книге «Лехем Мишне» [ הי"ד] כתב14] написано, שהרמב"םчто Рамбам והטורи Тур ועוד ראשונים סברו שהברייתא לעיל - ששוחט חיה ועליה בהמה פטור מכיסוי - חולקת על משנתנו, כי במשנתנו משמע שיכול לגרר ולכסות. אךи другие ранние законоучители считали, что приведённая выше барайта — о том, кто заколол дикое животное, а на нём домашнее животное и потому освобождён от покрытия, — спорит с нашей Мишной, поскольку из нашей Мишны следует, что кровь можно сдвинуть и покрыть. Однако הש"ךШах [ ס"ק כח] כתב שיתכן לחלק כי דם בהמה וחיה מתערבין ואינו יכול לגרור. והביא בשםпункт 28] написал, что можно провести различие: кровь домашнего и дикого животных смешивается, и её невозможно сдвинуть. Он привёл от имени ספר המאורות«Сефер ха-Меорот» בסוגיין שדם הסכין ודם הניתז מכסן במקומן ואינו צריך לגרור, ואף שאמרו לעיל שגורר ומכסה, כיון שמסקינן שם שהמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי פטור, בהכרח שבמשנתנו הכוונה שיכסה במקומוв нашем обсуждении, что кровь на ноже и брызнувшую кровь покрывают на месте, и сдвигать её не нужно. И хотя выше сказали, что кровь сдвигают и покрывают, после того как там пришли к выводу, что тот, кому недостаёт только переливания, сдвигания и покрытия, освобождён, необходимо объяснить, что в нашей Мишне имеется в виду покрытие на месте.

ומקשינןВозражают на это: מי גשמיםдождевая вода הללוэта נמיтоже מכשירים הם בעצמם. שהריсама по себе пригодна для использования в ритуальном смысле. Ведь כיון דשקיל ורמי,поскольку её зачерпнули и перелили, שלקחם ונתנם לתוך הכלי שנמצא בו הדםто есть взяли её и налили в сосуд, где находилась кровь, — אחשבינהו!она была признана значимой! נעשו חשובים בכך, ושוב תיקשי למה צריך שיהא מראה אדמומית דם במיםТем самым она стала значимой, и снова возникает вопрос: зачем нужно, чтобы вода приобрела красноватый вид крови!?

ומתרצינןИ отвечаем: לא צריכא,речь идёт о случае, אלאкогда שנתמדו מאליהן!она сама смешалась с кровью! שמי הגשמים נתערבו מעצמן עם הדם, שלא עשה בהם אדם שום שימוש כדי שיהיו חשוביםДождевая вода смешалась с кровью сама, без какого-либо действия человека, которое придало бы ей значимость.

רבי אסי מנהרביל אומרРабби Аси из Нагарвиля сказал: הא דאמר רב יהודה אמר שמואל שכל שיש בו מראה אדמומית דינו כדם לא מיירי בדם מעורב במים, אלאслова Рава Йеуды от имени Шмуэля о том, что всякая жидкость, имеющая красноватый вид, считается кровью, относятся не к крови, смешанной с водой, а בצללתא דדמא!к водянистой части крови! במים שנפרשים מהדם. שבשעה שהדם נקרש, נפרד ממנו חלקו הדליל, שהוא צלול כמים. ואותם מים, הנקראים צללתא דדמא, אם יש בהם מראה אדמומית, דינם כדם לענין כל הדינים דלעיל. [אך אם אין בהם מראה אדמומית, הרי אפילו לענין הכשר לא יועילו. לפי שאינם לא דם ולא מיםТо есть к воде, отделяющейся от крови. Когда кровь свёртывается, от неё отделяется её жидкая часть, прозрачная, как вода. Эта жидкость, называемая водянистой частью крови, если имеет красноватый вид, считается кровью во всех перечисленных выше отношениях. [Если же у неё нет красноватого вида, она не пригодна даже для ритуального придания пище способности воспринимать нечистоту, поскольку она не является ни кровью, ни водой].

רב ירמיה מדפתי אמרРав Ирмия из Дафты сказал: האוכל מן הצללתא דדמא הרי הואтот, кто ест водянистую часть крови, ענוש כרתподлежит карету ככל אוכל דםтак же, как за употребление любой крови. והואИ это — דאיכא כזיתтолько если есть размер с оливу של דם ממש שמעורב בתוך הצללתא דדמא [ואפילו אם יש מראה אדמומית בצללתא דדמא אין חייבים עליה בפני עצמה כרת. שחיוב כרת אינו אלא בדם ממשнастоящей крови, смешанной с водянистой частью крови [и даже если водянистая часть крови имеет красноватый вид, за неё саму по себе карет не полагается, поскольку карет полагается только за настоящую кровь].

במתניתא תנאВ барайте было сказано: צללתא דדמא של דם מן המתводянистая часть крови, выделившаяся из крови умершего, מטמאים באהל,оскверняет находящегося под одной крышей, כל זמן שיש בו מראה אדמומיתпока имеет красноватый вид. והואИ это — דאיכא רביעיתтолько если есть четверть лога של דם ממש מעורב בה, שזהו שיעור הדם המטמא באהל [שגם לענין טומאת אהל אין הצללתא דדמא בעצמה מטמאה אלא דם ממשнастоящей крови, смешанной с ней, поскольку таков размер крови, оскверняющий находящегося под одной крышей [и в отношении нечистоты, передаваемой через одно помещение, сама водянистая часть крови не оскверняет — оскверняет только настоящая кровь].

תנן התםМы учили там [ בתוספתאв Тосефте]: כל משקהвсякая жидкость היוצא מвыделяющаяся из המתумершего, כגון דמעת עינו, וחלב אשהнапример слеза из его глаза или женское молоко, — טהורין!чиста! ¹²² חוץ מדמו.Кроме его крови.

וכל מראה אדמומית שבוИ всякая красноватая жидкость, находящаяся в нём, כלומר, צללתא דדמא של דם המת, כל זמן שיש בהם מראה דם הרי הןто есть водянистая часть крови умершего, пока она имеет вид крови, מטמאין באהל.оскверняет находящегося под одной крышей.

והוינן בהИ задаём вопрос: וа כיразве משקה המת טהורין?жидкости умершего чисты?

ורמינהוВозражают на основании другого источника: תנןмы учили: משקהжидкость, היוצא מאדם שהואвыделяющаяся из человека, который טבול יוםсовершил омовение и ожидает захода солнца, דינוимеет כמשקין שנוגע בהןтакой же статус, как жидкости, которых он касается, הטבול יום, וכדמפרש ואזילкак далее будет объяснено.

1. 121 רש"י ותוס'Раши и Тосафот [ ד"ה והוא] ביארו שיש כזית או רביעית דם גמור בתוך צללתא. ותמהслова «и он»] объяснили, что в водянистой части крови содержится либо размером с оливу, либо четверть лога настоящей крови. הריטב"אРитва שאם כן מה החידוש שחייב עליו. וביאר שמעורב בהרבה דם צלול ולבן עד שאין כזית דם אדום בכדי אכילת פרס, וקמשמע לן שכולו נחשב כדם אחד ואינו מתבטל כשאר איסורים ולכן חייבудивился: если это так, в чём новизна утверждения, что человек несёт за это наказание? И объяснил: она смешана с большим количеством прозрачной и белой крови, так что в порции размером с половину пробы нет размера с оливу красной крови. Учат нас, что вся эта смесь считается одной кровью и не аннулируется, как другие запрещённые смеси, поэтому человек несёт наказание. ובתוס' רא"שВ комментарии Роша к Тосафот כתב שהחידוש הוא שאע"פ שכולו דם אינו חייב כרת, עד שיהא שיעור בעיקרו של דם שממנו יוצאת הצללתא, וכשיש בעיקרו שיעור חייב על אכילת הצללתא בפני עצמהнаписано, что новизна состоит в следующем: хотя вся смесь является кровью, человек не подлежит карету, пока в исходной крови, из которой выделяется водянистая часть, не будет необходимого размера. Если же в исходной крови есть необходимый размер, за отдельное употребление водянистой части также полагается наказание. והגרעק"אРабби Акива Эгер כתב שחידושו הוא שחייב על כל כזית מהתערובת אם יש בה כזית אחד שניתן לאוכלו בכדי אכילת פרס [וראה רא"ש סוף הל' חלהнаписал, что новизна состоит в том, что человек несёт наказание за каждый размер с оливу этой смеси, если в ней есть хотя бы один размер с оливу, который можно съесть за время, необходимое для употребления порции размером с половину пробы [см. Рош, в конце трактата «Гала»]. ובתורת חייםВ книге «Торат Хаим» הוכיח מדברי הרמב"ם שאפילו אם יש רק כזית או רביעית אחת בכל התערובת חייב כרת ומטמאна основании слов Рамбама доказано, что человек подлежит карету и становится источником ритуальной нечистоты даже в том случае, если во всей смеси есть только один размер с оливу или одна четверть лога.
2. 122 תוס'Тосафот [ ד"ה כל] הקשו איך המשקין היוצאים מן המת טהורין, והרי ביציאתם הם נוגעים בו ומקבלים טומאה ממנו. ודרשינן בנדה [נה ב] שיש להם תורת משקה, ולכן העמידו באופן שיוצאים בשפופרת, שכל עוד הם בגוף המת אין עליהם שם משקין, וכשיוצאין ונחשבים משקה אינם נוגעים בו, ולפיכך אינם נטמאים. ובשאר טמאים גזרו אפילו כשיצאו בשפופרת אם יש בהן רביעית. וראה חזו"א מכשירין [א ט] שהוכיח שדינו כמשקהслова «всякая»] задали вопрос: почему жидкости, выделяющиеся из умершего, чисты, ведь при выходе они соприкасаются с ним и приобретают от него нечистоту? В трактате «Нида» [55б] выводится, что они имеют статус жидкости. Поэтому Тосафот объяснили, что речь идёт о случае, когда они выходят по трубочке: пока находятся в теле умершего, они не имеют статуса жидкости, а когда выходят и становятся жидкостью, уже не соприкасаются с ним и потому не становятся нечистыми. Что касается других источников нечистоты, мудрецы постановили, что даже при выходе по трубочке жидкость становится нечистой, если её количество составляет четверть лога. См. Хазон Иш, «Махширин» [1:9], где доказано, что ей присущ статус жидкости. והר"שРаш [ מכשירין ו ז] כתב שלא מסתבר שבאופן זה גזרו [בסיפא] על משקין היוצאים מן הזב, שהרי אין גוזרים בדבר שאינו שכיח. ולכן תירץ שמן התורה אינם חשובים משקה, והדרשא בנדה היא אסמכתא בעלמא, ואפילו אם נגעו במת לא גזרו רבנן אלא ברביעית. וראה«Махширин» 6:7] написал, что не выглядит правдоподобным, будто в таком случае мудрецы постановили [в конце раздела] считать нечистыми жидкости, выделяющиеся из человека, больного истечением, поскольку не выносят постановлений в отношении того, что не бывает часто. Поэтому он объяснил: согласно Торе, эти жидкости не считаются жидкостями, а толкование в трактате «Нида» является лишь опорой для постановления, и даже если они соприкоснулись с умершим, мудрецы постановили считать их нечистыми только в количестве четверти лога. См. רש"יРаши в трактате «Псахим» [17б, слова «но»], который пишет, что жидкость в количестве менее четверти лога может воспринимать нечистоту, но сама не передаёт её. פסחים [יז ב ד"ה אבל] שפחות מרביעית מקבלין טומאה ואין מטמאיןותוס'Тосафот [там, 14а] написали, что согласно Торе она может воспринимать нечистоту, но передаёт её только по постановлению мудрецов. См. подробно שם יד א] כתבו שמקבלין טומאה מדאורייתא אך אין מטמאין אלא מדרבנן. ועיין היטבבחזו"א«Хазон Иш» [ מכשירין ט, ב]. וראה«Махширин» 9:2]. См. также משנה אחרונה«Мишна ахрона» [ נדה י א] שדם המת פחות מרביעית אינו נחשב משקה, וכמבואר לעיל שאינו נחשב משקה מחמת עצמו, אלא רק משום דאחשביה רחמנא ברביעית כ"נפש" לטומאת מת, ועיין«Нида» 10:1], который пишет, что кровь умершего в количестве менее четверти лога не считается жидкостью. Как объяснялось выше, она не считается жидкостью сама по себе, а только потому, что Тора придала ей при количестве четверти лога статус «души» в отношении нечистоты умершего. См. также בתורת האשם«Торат ха-Ашам» [ ה ב5:2].

תנו רבנןНаши учителя учили: אילו נאמר רקесли было сказано только "וכסהו", יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי?«и покрой его», можно было бы подумать, что его можно покрыть камнями или перевернуть над ним сосуд? — תלמוד לומר "בעפר"Тора говорит: «землёй» 8 .

ואין ליМне известно лишь שאפשר לכסות בוчто покрывать можно אלא עפר. מנין לרבות זבל הדק וחול הדק ושחיקת אבנים ושחיקת חרסיתтолько землёй. Откуда известно, что сюда также относятся мелкий навоз, мелкий песок, каменная крошка и толчёная глина ⁹³ ונעורת פשתן דקה,а также мелкие льняные очёски?

1. 130 בתבואות שור[требуется перевод]В книге Твуот Шор כתב שאם כפה עליו כלי נפטר מברכה גם אחר שגלהו כמו בכסהו הרוח בדבר שאין מכסין בו [וכדיוקו לעיל מאין רשומו ניכר, וראה שם שחילקנו בין כסהו הרוח לכיסה בעצמו], אךнаписано, что если человек накрыл кровь сосудом, то он освобождён от обязанности произнести благословение даже после того, как снял сосуд, подобно случаю, когда кровь покрыл ветер, если для покрытия использован материал, которым вообще нельзя покрывать [как следует из приведённого выше рассуждения: «откуда известно, что след не различим»; см. там, где мы различили случай, когда кровь покрыл ветер, и случай, когда человек сам накрыл её], однако ביד יהודה[требуется перевод]в книге Яд Йеуда כתב שכיסוי כלי אינו כיסוי כלל [כלשון הרמב"ם הי"א שרק בכלי כתב "שאינו כיסוי"] ומגלהו ומכסה בברכהнаписано, что покрытие сосудом вообще не считается покрытием [как сказано у Рамбама в галахе 11: только о сосуде он написал: «это не покрытие»], поэтому человек снимает сосуд и покрывает кровь с благословением.
2. 131 רש"י[требуется перевод][Раши] במשנה פירש ש"חרסית" היינו שחיקת חרסיםв Мишне — своде ранних галахических учений — объяснил, что «глина» — это толчёные черепки, ותוס'[требуется перевод]а Тосафот הקשו עליו מהברייתא שנקטה גם חרסית וגם שחיקת חרסית ובהכרח שהם שני דברים— сборник комментариев тосафистов — возразили ему на основании барайты, таннайского источника, не включённого в Мишну: там перечислены и глина, и толчёные черепки, значит, это непременно два разных вещества. והרמב"ם בפיה"מ[требуется перевод]А Рамбам в комментарии к Мишне שבת [ח ד] כתב שהוא טיט האדמה. [ובמעשר שני ה א כתב שהוא הטיט השרוף, וכתב שםтрактата Шабат [8:4] написал, что это глинистая почва. [А в трактате Маасер Шени [5:1] он написал, что это обожжённая глина; и там написал הרע"בРабби Овадья из Бартенуры שהיא אדמה שעושים ממנה כלי חרס וראהчто это земля, из которой делают глиняную посуду; см. מלאכת שלמה«Мелехет Шломо» ושנות אליהוи «Шнот Элиягу» שםтам]. ובכנסת הגדולהА в книге «Кнесет а-Гдола» הגב"י מה] כתב שכך יפרש גם רש"י בברייתא, ששנינו בה גם חרסית וגם כתישת חרסית, ורק במשנה ששנינו בה רק "חרסית" פירש שהיא כתישת חרסים, וראה [«Хагот Бейт-Йосеф», § 45] написано, что так же Раши объясняет это и в барайте: там, как мы учили, отдельно упомянуты и глина, и толчёные черепки, тогда как в Мишне, где упомянута только «глина», он объяснил её как толчёные черепки; см. ב"חБах. ובערוךА в книге «Арух» פירש שחרסית הוא מין סיד, וכן כתבобъяснено, что глина — это разновидность извести; так же написал הריטב"אРитва, שהוא מין סיד שעושין ממנו חרסיםчто это разновидность извести, из которой делают глиняную посуду, ורבינו גרשוםа Рабейну Гершом ביאר שהוא עפר לבן ומעורה באבנים דקיםобъяснил, что это белая земля, смешанная с мелкими камнями.

דף פח - בстр. 88б

קסמין הנושרים מן הפשתן כשמנפצים אותוОпавшие с льна волокна, образующиеся при его трепании, ונסורת של חרשיןи опилки נגריםплотников, דקה, וסיד וחרסית, לבנה ומגופה שכתשן,мелкая известь, известь и глина, кирпич и черепица, которые измельчили, מנין שכל אלו מכסין בהםоткуда мы знаем, что всем этим можно покрывать кровь? תלמוד לומר "וכסהו"Писание говорит: «И покроет его», שכיון שלא כתוב "ובעפר יכסנו" שהיה משמע שרק בעפר יכסה אלא כתיב "וכסהו" לפני "בעפר", משמע שיש לדרוש את ה"וכסהו" בפני עצמו ללמד שיתכן גם כסוי שלא בעפרпоскольку если бы было написано: «И землёй покроет его», это означало бы, что покрывать можно только землёй. Но написано: «И покроет его» перед словами «землёй», поэтому следует истолковать слова «и покроет его» отдельно: они учат, что покрытие возможно также не землёй.

יכול שאני מרבהМожно было бы сказать, что слова מ"וכסהו«и покроет его» אף זבל הגס, וחול הגס, ושחיקת כלי מתכותвключают также крупный навоз, крупный песок и измельчённые металлические предметы 10 , ולבנה ומגופה שלא כתשן, וקמח וסובין ומורסן? תלמוד לומר "בעפר"10, а также кирпич и черепицу, которые не измельчали, муку, отруби и высевки? Писание говорит: «землёй» 11.

ומה ראית לרבות את אלוПочему ты решил включить именно эти материалы השנויים לעילперечисленные выше, ולהוציא את אלו?и исключить именно те?

אחר שריבה הכתובПосле того как Писание включило מ"וכסהוслова «и покроет его», ומיעטи ограничило מ"בעפרсловом «землёй», מרבה אני את אלו שהן מין עפר, ומוציא אני את אלו שאיןя включаю эти материалы, поскольку они являются видом земли, а эти исключаю, поскольку они не являются הםтаким מין עפר,видом земли. שכל אלו שנתרבו הם "מין עפר" שדומים לעפר בכך שמגדלים צמחים כמו עפרВедь все включённые материалы являются «видом земли»: они подобны земле тем, что, как и земля, выращивают растения.

והוינן בהИ задаём вопрос: אימא "וכסהו"можно ли сказать, что слова «и покроет его» — כלל, "עפר"общее правило, а слово «землёй» פרט,частный случай, וכל מקום שכתובи всякий раз, когда написано כללобщее правило, ואחר כךа затем פרט,частный случай, ונדרוש שмы истолковываем это так, אין בכלל אלא מה שבפרט,что общее правило включает только то, что названо в частном случае, ונלמד מכך כיи на этом основании учим: עפרземлёй — אין, מידי אחרינאда, а чем-либо иным — לא!нет! ואפילו דבר הדומה לעפר אין מכסין בו אלא בעפר ממשТо есть даже материал, подобный земле, нельзя использовать для покрытия: нужна именно земля?!

ומתרצינןИ отвечают: אמר רב מריсказал Рав Мари: כלל ופרט זה שונה הוא מכל כלל ופרטэто общее правило и частный случай отличаются от обычного общего правила и частного случая. משום דהוה כלל הצריך לפרט!Потому что здесь общее правило нуждается в частном случае! שהפרט מפרש את הכלל. שהכלל "וכסהו" יש במשמעותו שני עניני כסוי שאינם דומים זה לזה: א. כסוי בדבר אחד שלם, כגון בכפיית כלי עליו. ב. כסוי בדבר דק כגון עפר וכדומה. ובא הפרט "בעפר" לפרש שהכסוי יהיה בצורה שהכסוי מתערב ונבלל בדםЧастный случай разъясняет общее правило. Общее правило «и покроет его» по смыслу включает два вида покрытия, не похожих друг на друга: а) покрытие одним цельным предметом, например если перевернуть над кровью сосуд; б) покрытие мелким материалом, например землёй и тому подобным. Поэтому частный случай «землёй» разъясняет, что покрытие должно быть таким, чтобы покрывающий материал смешивался с кровью и соединялся с ней ⁹⁶.

וכל כלל הצריך לפרט אין דנין אותו ב"כלל ופרט".И общее правило, нуждающееся в частном случае, не истолковывают по правилу «общее правило и частный случай». לפי שהפרט אינו בא למעט לגמרי אלא לפרש את הכלל. וכן בענינינו ה"בעפר" לא בא למעט שרק בו מכסים, אלא לפרש שכל הדומה לעפר מכסים בו! [והיכן אנו דורשים שאין בכלל אלא מה שבפרט? במקום שהכלל משמעותו העקרונית ברורה אלא שיש בכללו הרבה פרטים, והפרט בא למעט ולומר שרק הוא ולא אחריםПотому что частный случай здесь не предназначен полностью ограничить общее правило, а лишь разъясняет его. Так и в нашем случае слово «землёй» не предназначено сказать, что покрывать можно только землёй; оно разъясняет, что покрывать можно всяким материалом, подобным земле! [А где мы применяем правило «общее правило включает только то, что названо в частном случае»? Там, где основное значение общего правила ясно, но в его область входит много частных случаев, а частный случай приходит ограничить его и сказать, что пригоден только он, но не другие] ⁹⁷.

1. 132 תוס'Тосафот [комментарий к словам «измельчённые металлические предметы»] ד"ה שחיקת] הקשו שהרי מצינו בע"ז [מג ב] ששחיקת מתכות ראויה לגדל צמחים שנעשית זבל לשדות. ותירצו שאינה נחשבת עפר כי אינה מגדלת בפני עצמה, ואינה ראויה אלא לזבל. ורבינו תם תירץ ששם שורפה קודם שחיקתה ולכן מגדלת צמחיםвозразили: ведь в трактате «Авода зара» [43б] мы находим, что измельчённые металлы пригодны для выращивания растений и становятся удобрением для полей. Они ответили, что это не считается землёй, поскольку само по себе не выращивает растения, а пригодно только как удобрение. Рабейну Там ответил, что там металл сначала сжигают, а уже потом измельчают, поэтому он выращивает растения. והרשב"אА Рашба בתוה"ב הקצר כתב שאם נשרפו חוזרין לעפרן ומכסין בהם. וכתבв кратком сочинении «Торат hа-байт» написал, что если эти материалы были сожжены, они снова превращаются в землю, и ими можно покрывать кровь. הבית יוסףБейт-Йосеф שהוא הדין בכל דבר הנשרף שחוזר לעפרו, וכתבнаписал, что то же относится ко всякому сгоревшему предмету, который снова превращается в землю. הפרישהПриша שמקורו כדלהלן שכל אפר קרוי עפר, וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם שאפילו אפר בשר או בגדי כשר משום שנקרא עפר. [אך מהסוגיא בע"ז אין ראיה אלא על מתכות שאחר שריפתן ראויין לגדל צמחים ולא לכל דבר שאינו ראוי לגדל], ויש לעיין בדבר שנשרף קודם שנעשה כלי אם יחשב כשרוף לכיסוי אחר שישתק הכלי [כגון טיט השרוף שעושין ממנו חרס ושוחקין אותוнаписал, что источник этого — приведённое далее правило: всякий пепел называется землёй. Так же объясняется в комментарии Рамбама к Мишне: даже пепел мяса или одежды пригоден для покрытия, поскольку он называется землёй. [Однако из обсуждения в трактате «Авода зара» следует лишь, что после сжигания металлы пригодны для выращивания растений, но не что это относится ко всякому материалу, который не способен выращивать растения.] Следует рассмотреть случай, когда предмет сгорел ещё до того, как из него изготовили сосуд: будет ли он считаться сгоревшим материалом, пригодным для покрытия, после того как сосуд измельчили [например, обожжённая глина, из которой делают черепицу, а затем измельчают её].
2. 133 הרמב"ם בפיה"מРамбам в комментарии к Мишне פירש שאלו לא מגדלים צמחים, ואין למדים מן הכללות [דהיינו הכלל שאמר רשב"ג] אלא אף לפי רשב"ג כל שנקרא עפר מכסין בו, ואין כוונת רשב"ג לומר אלא שכל דבר שהיה ראוי בתחילתו לגדל צמחים כשר לכיסוי אף שהשתנה מחמת מלאכה שנעשית בו. ואילוобъяснил, что эти материалы не выращивают растения, однако нельзя выводить закон из общих правил [то есть из правила, приведённого Раббаном Шимоном бен-Гамлиэлем]. Даже по мнению Раббана Шимона бен-Гамлиэля всякий материал, который называется землёй, пригоден для покрытия. Смысл его слов лишь в том, что всякий материал, который первоначально был пригоден для выращивания растений, пригоден для покрытия, даже если он изменился вследствие обработки. רש"יРаши [комментарий к словам «после того» на 88а] ע"ב ד"ה לאחר] כתב שקים להו לרבנן שכל מינים אלו מגדלין צמחים. ולביאוריהם אין רשב"ג חולק על תנא קמא, ואין הברייתא חולקת על רשב"ג, וכן מבוארнаписал, что мудрецы точно знают: все эти виды материалов выращивают растения. Согласно их объяснениям, Раббан Шимон бен-Гамлиэль не спорит с первым בתוס'таннаем [мудрецом эпохи Мишны], а барайта [таннайский источник, не включённый в Мишну] не спорит с Раббаном Шимоном бен-Гамлиэлем. Так же объясняется в ד"ה כל]. ונראה שנחלקו אם הכלל ש"מגדלין צמחים" הוא סיבה להחשב עפר, כמו שהביאТосафот [комментарий к словам «всё»]. По-видимому, они спорят о том, является ли правило «выращивает растения» причиной считать материал землёй, как приводит היראיםЙереим דכתיב "ומעפר אחר יצמחו", או שהוא רק סימן שהדם נבלע בהם היטב, ולפיכך יתכן שיהיו יוצאים מן הכלל שיהיו ראויין לכיסוי כי הדם נבלע בהם אף שאינו מצמיח. אולם דעתкоторый говорит, что написано: «и из земли снова произрастают»; или это лишь признак того, что кровь хорошо впитывается в этот материал. Поэтому возможно, что существуют исключения: материал пригоден для покрытия, поскольку кровь впитывается в него, хотя растения он не выращивает. Однако, по мнению הרא"הРа’а שהברייתא נחלקה על רשב"ג שהוא מצריך דוקא עפר שמגדל צמחים, והברייתא סברה שכל דבר דק שיצא מהקרקע כמות שהוא מכסין בו, ורק דבר גס או דבר שלא יצא מן הקרקע כמות שהוא - כסובין ומורסן - אין מכסין בוбарайта спорит с Раббаном Шимоном бен-Гамлиэлем, который требует именно землю, выращивающую растения. А барайта считает, что всякий мелкий материал, вышедший из земли в таком виде, каков он есть, пригоден для покрытия; но крупным материалом и тем, что не вышло из земли в таком виде, каковы отруби и высевки, покрывать нельзя.
3. 134 רש"י ותוס'Раши и Тосафот [выше, 83б] לעיל פג ב] נקטו שקרקע קשה אינה ראויה לכסות בה, אלא רק עפר תיחוחсчитали, что твёрдая почва непригодна для покрытия: пригодна только рыхлая земля. ובתבואות שורА в «Твуот Шор» [16] טז] כתב שנאמר "ומן העפר אשר בקרקע המשכן" ובהכרח שעפר וקרקע הם שני דברים חלוקים. ותמה שאם כן באופן שנבלע העפר בקרקע לא חל בו דיחוי ואף אם כיסוי בדבר שאין מכסין בו פוטר מכיסוי, הרי כשרישומו ניכר ודאי חייב כיסוי, ואיך הוכיחה הגמרא לעיל [פז א] מאופן זה שאין דיחוי במצוות. ולכן חילק, שקרקע לא מועילה רק באופן שאין הדם נבלע, כי צריך שיהיה הכיסוי דבר שמתערב בו הדם [בפרש"י] אך אם שהה ולא כסה מלמעלה עד שנבלע הדם בקרקע, נחשבת בדיעבד ככיסוי מלמטה. [וכן דקדקнаписано, что сказано: «и из земли, которая была на полу Храма», и из этого неизбежно следует, что земля и почва — два разных понятия. Он удивляется: если так, то в случае, когда земля впиталась в почву, не должна применяться утрата пригодности; и даже если покрытие материалом, непригодным для покрытия, освобождает от обязанности покрыть кровь, когда след земли остаётся заметным, человек, несомненно, обязан покрыть кровь. Как же тогда Гемара выше [87а] доказала из такого случая, что в заповедях нет утраты пригодности? Поэтому он проводит различие: почва не помогает только тогда, когда кровь не впитывается, поскольку покрытие должно быть материалом, с которым кровь смешивается [согласно комментарию Раши]. Но если человек задержался и не покрыл кровь сверху, пока она не впиталась в почву, то задним числом это считается покрытием снизу. [Так же ביד יהודהЯд Йеуда מהרמב"ם שאפשר לשחוט על קרקע קשה, וביאר שבסתם קרקע יש מעט עפר]. אולם הביאвывел из слов Рамбама, что резать животное можно над твёрдой почвой, и объяснил, что в обычной почве есть немного земли.] Однако он приводит мнение שהסמ"גСэмаг [положительная заповедь 64], עשה סד] כתב שקרקע פסולה לכיסוי משום שאין נקרא "עפר" אלא דבר הנפרד שראוי להמנות שנאמר אם יוכל איש למנות עפר הארץ וגוсогласно которому почва непригодна для покрытия, поскольку «землёй» называется только отдельный материал, который можно пересчитать; сказано: «если кто-либо сможет пересчитать земную пыль» и т. д. והיראיםА Йереим כתב שמפסוק זה משמע שצריך עפר דק שאי אפשר למנותו, ונפקא מינה ביניהם בעפר עבה שאפשר למנותו ראהнаписал, что из этого стиха следует: нужна мелкая земля, которую невозможно пересчитать. Практическое различие между ними возникает в случае крупной земли, которую можно пересчитать; смотри יד יהודהЯд Йеуда ב]. ולדבריהם בהכרח שהנידון בדיחוי הוא גם בדברים שאין ראוים לכסות, ולכן מקשינן מדם שנבלע בקרקע[там]. Согласно их мнению, неизбежно следует, что обсуждение утраты пригодности касается также материалов, непригодных для покрытия. Поэтому Гемара возражает, приводя случай, когда кровь впиталась в почву.

דרש רב נחמן בר רב חסדא: אין מכסים אלא בדבר שזורעים בו ומצמיח!Рав Нахман бар Рав Хисда истолковал: покрывать кровь можно только веществом, в котором сеют и которое даёт ростки! ולא בעפר מדבר או בעפר ארץ מלחה שאם יזרעו בו לא יצמיח [וזה החידוש בדברי רב נחמן, שאפילו בעפר מדבר אין מכסין. שאילו במשנה כתוב רק שיהיה מגדל צמחים, ובמדבר אכן גדלים צמחים שעולים מאליהם, אלא שמה שזורעים בו אינו צומח, וחידש רב נחמן שגם עפר שאינו מצמיח את מה שזורעים בו, אינו ראוי לכיסוי הדםА не землёй пустыни или землёй солончаковой области, поскольку посеянное в ней не даёт ростков [в этом и состоит новизна слов Рава Нахмана: даже землёй пустыни нельзя покрывать кровь. Ведь если бы в Мишне было сказано только, что вещество должно выращивать растения, то оказалось бы, что земля пустыни подходит: растения, выросшие сами по себе, в пустыне действительно растут. Но посеянное в ней не даёт ростков. Рав Нахман сообщил, что даже земля, которая не выращивает посеянное в ней, непригодна для покрытия крови] ⁹⁸.

טו ח"ה] כתב שבשאר דברים שאינם מין "עפר" די בכך שמגדלין צמחים, אך "עפר" אינו כשר לכיסוי אלא אם זורעים בו ומצמיח [ואילו דבר שקראו הכתוב בלשון "עפר" אף אם אינו מגדל צמחים כשר]. ולדבריו נמצא שרב נחמן אינו חולק על רשב"ג אלא אין דבריהם עוסקים באותו עפר, כי רשב"ג דיבר על כל דבר אף שאינו מין עפר, ואילו רב נחמן עסק ב"עפר" מעני שאינו כשר אלא אם זורעים בו ומצמיח. [וראה בדבריו ובטור שנחלקו בהבנת דברי הרא"שА в Тосафот ха-Рош אמר רבא: האי בורכא!Рава сказал: «Это нелепость!» דבר שאינו נכון אמר רב נחמן בר רב חסדאТо есть Рав Нахман бар Рав Хисда сказал нечто неверное.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: מאי בורכתיה!?Рав Нахман бар Ицхак сказал Раве: «Почему ты называешь это нелепостью?!» והריВедь אנא אמרי להя сам сказал ему это ניהליה לרב נחמן בר רב חסדא— Раву Нахману бар Рав Хисде. ומהא מתניתא אמריתה ניהליה.И сказал ему это на основании этой барайты. דתניאВедь барайта говорит: היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות«Если человек идёт по пустыне и у него нет земли, чтобы покрыть кровь ⁹⁹ — שוחק דינר זהב ומכסה! היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסותон растирает золотой динар и покрывает кровь! Если человек идёт на корабле и у него нет земли, чтобы покрыть кровь — שורף טליתו ומכסהон сжигает свою одежду и покрывает кровь באפר! הרי שעפר המדבר אין מכסין בוеё пеплом! Значит, землёй пустыни кровь не покрывают» ¹⁰⁰.

1. 135 רש"יРаши פירש שמהכלל לבדו לא היינו יודעים אם הכיסוי בכלי או בעפר, ולכן הוצרך הפרט לומר שטעון כיסוי בדבר שהדם מתערב בו ונבלעобъяснил: из одного общего правила мы не узнали бы, идёт ли речь о покрытии кровью с помощью сосуда или землёй. Поэтому понадобилось частное указание: кровь должна быть покрыта веществом, с которым она смешивается и в котором впитывается. ורבינו תםИ Рабейну Там נקט שבכל מקום הכלל צריך לפירוש הפרט, וכוונת רב מרי שהפרט אינו נצרך לנידון סוגיין למעט כפיית כלי, אלא להצריך כיסוי מלמטה וכדלעיל [פג בсчитал, что во всех подобных случаях общее правило нуждается в частном указании для своего объяснения. А смысл слов Рава Мари состоит в том, что частное указание в нашей сугии нужно не для того, чтобы исключить накрывание крови сосудом, а для того, чтобы потребовать покрывать кровь также снизу, как объяснялось выше [на 83б]. ובתורא"שА в Тосафот ха-Рош ביאר שדעת רש"י שבכל מקום הפרט מפרש את הכוונה בכלל ואינו מוציאו ממשמעותו, אך משמעות "וכסהו" נוטה יותר לכלי שהוא עליו, מאשר לעפר שנבלל בו, ונמצא שהכלל נצרך לפרט המוציאו ממשמעותוобъясняется, что, по мнению Раши, во всех подобных случаях частное указание разъясняет смысл общего правила и не выводит его за пределы обычного значения. Однако выражение «и покрой его» скорее указывает на сосуд, находящийся над кровью, чем на землю, с которой кровь смешивается. Поэтому общее правило необходимо для частного указания, которое выводит его из обычного значения.
2. 136 תוס'Тосафот [ ד"ה אלא] כתבו שרב נחמן בא למעט עפר מדבר, שאין מכסים בו כמבואר בברייתא בסמוך, ואמר כלל אחר משום שאין דינו נלמד מכללו של רשב"ג במשנה "שאינו מגדל צמחים אין מכסין בו", שהרי צמחים גדלים מאליהן בעפר המדבר, ולכן אמר רב נחמן שצריך עפר שמגדל גם צמחים שזורעים בו. וכן כתבוначиная со слов «но»] написали, что Рав Нахман хотел исключить землю пустыни, которой нельзя покрывать кровь, как разъясняется в следующем источнике — барайта. Он сформулировал другое общее правило, поскольку этот закон нельзя вывести из общего правила Раббана Шимона бен Гамлиэля в Мишне: «Если вещество не выращивает растения, им нельзя покрывать кровь». Ведь в земле пустыни растения растут сами по себе. Поэтому Рав Нахман сказал, что нужна земля, которая выращивает также посеянные в ней растения. Так же написали הרמב"ן והרשב"א וריטב"אРамбан, Рашба и Ритва ועוד ראשונים. ונמצא שרב נחמן רק מפרש את דברי רשב"ג ומבאר שהברייתא בסמוך סוברת כמשנתנו. ובזה נחלק עמו רבא וסבר שת"ק ורשב"ג סוברים שדי בעפר המגדל צמחים מאליהםи другие первые комментаторы. Получается, что Рав Нахман лишь разъясняет слова Раббана Шимона бен Гамлиэля и объясняет, что следующая барайта согласуется с нашей Мишной. Рава же не согласился с ним и считал, что первый таннай и Раббан Шимон бен Гамлиэль полагают: достаточно земли, в которой растения растут сами по себе. והריטב"אА Ритва נקט שרב נחמן חולק על משנתנו שהכשירה כל עפר המגדל צמחים וטעמו משום שבברייתא [בסמוך] מוכח שצריך דוקא עפר שמגדל צמחים שנזרעו בו. וראהсчитал, что Рав Нахман спорит с нашей Мишной, которая признала пригодной любую землю, выращивающую растения. Причина этого в том, что из следующей барайты ясно: нужна именно земля, в которую сеют и которая даёт ростки. См. בעיטורв книге «Итур» ובכלבוи в книге «Кольбо» [ קח] שפירשו כן ופסקו כביאור רב נחמן בברייתא108], где объясняется именно так и приводится постановление согласно объяснению Рава Нахмана этой барайты. והריטב"א והמאיריОднако Ритва и Меири פסקו כמשנתנו שדי בעפר המגדל צמחים. אולםпостановили согласно нашей Мишне: достаточно земли, которая выращивает растения. הרמב"ן והרשב"אРамбан и Рашба הביאו דבריпривели слова השאלתות«Шаильтот» и объяснили их [во втором объяснении] так: Рав Нахман считал, что Раббан Шимон бен Гамлиэль не спорит с первым таннаем, поскольку и в барайте подразумевается то же, что и в его словах. Рава возразил ему, что первый таннай спорит с Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем и считает, что земля вообще не обязана выращивать растения. Поэтому галаха не соответствует мнению Раббана Шимона бен Гамлиэля. Так же וביארום [בביאור השני] שרב נחמן סבר שרשב"ג אינו חולק על תנא קמא, שהרי גם בברייתא משמע כדבריו. ורבא אמר לו שתנא קמא נחלק על רשב"ג וסבר שאין צריך שיהא העפר מגדל צמחים כלל ולפיכך אין הלכה כרשב"ג, וכן דקדקон вывел הר"ןРан ממה שהשמיט הרמב"ם דין זה שיהא העפר מגדל צמחים. [אולם בפיה"מ משמע שביאר כך גם בדברי רשב"ג וכדלעילиз того, что Рамбам не привёл этот закон — что земля должна выращивать растения. [Однако из комментария Рамбама к Мишне следует, что он так же объяснил и слова Раббана Шимона бен Гамлиэля, как сказано выше]. ורבינו ירוחםРабейну Йерухам [15, часть 5] написал, что в отношении остальных веществ, которые не относятся к виду «земля», достаточно, чтобы они выращивали растения. Но «земля» пригодна для покрытия крови только в том случае, если посеянное в ней даёт ростки [тогда как вещество, которое Писание называет «землёй», пригодно даже без способности выращивать растения]. Согласно этому, Рав Нахман не спорит с Раббаном Шимоном бен Гамлиэлем; просто они говорят о разной земле: Раббан Шимон бен Гамлиэль говорит о любом веществе, даже не относящемся к виду земли, а Рав Нахман — о «земле» в узком смысле, которая пригодна только тогда, когда посеянное в ней даёт ростки. [См. там и в «Туре», где по-разному объясняются слова Тосафот ха-Рош].
3. 137 הגר"אГра [ ס"ק יט] הביא מכאן מקור לדעת הרשב"א שמי שאין לו עפר לכסות לא ישחוט, ולכאורה תמוה שהרי כאן יכול לטרוח ולהשיג עפר לכיסוי ופשיטא שחייב בכך. ויתכן שדעתו כי אילו היה מותר לשחוט כשאין לו עפר, לא היה צריך ליצור עפר חדש, [משחיקת זהב או שריפת בגד] וכיון שמצינו שחייבוהו בכך בהכרח שלולי עצה זו אינו יכול לשחוט. [וראה בהערות לעיל פג ב19] привёл отсюда источник мнению Рашбы: тот, у кого нет земли для покрытия крови, не должен резать птицу. На первый взгляд это непонятно: ведь здесь человек может потрудиться и достать землю для покрытия, и очевидно, что он обязан это сделать. Возможно, по мнению Гра, если бы разрешалось резать птицу при отсутствии земли, не пришлось бы создавать пригодное покрывающее вещество [растирая золото или сжигая одежду]. Но поскольку мы видим, что человека обязали сделать это, очевидно: без такого способа ему нельзя резать птицу. [См. примечания выше, на 83б]. ובאור זרועА в «Ор Заруа» [ שצו] כתב שאם טליתו או דינרו שוה לו יותר מהעוף תקנו רבנן שישחט וימצה את הדם בבגד או בסנדל ויברך על כיסוי הדם ובבואו לביתו יכבסנו ויכסה את הדם בלא ברכה396] написано: если одежда или золотой динар стоят для человека дороже, чем птица, мудрецы постановили, что он должен зарезать птицу, выжать кровь на одежду или на сандалию и произнести благословение на покрытие крови, а по возвращении домой выстирать одежду и покрыть кровь без благословения. והבית יוסףБейт-Йосеф דחה דבריו שאם כן למה שנינו שישרוף בגדו או ישחוק דינרו והרי עובר בבל תשחית, וגם איך יברך על כיסוי הדם כשאינו מכסה בעפרотверг это объяснение: если так, почему в нашей Мишне сказано, что человек должен сжечь одежду или растереть золотой динар? Ведь этим он нарушает запрет «не уничтожай», и как он может произносить благословение на покрытие крови, если покрывает её не землёй? ובדרכי משהВ «Дарке Моше» השיב שהברייתא עוסקת בעוף ששוה לו יותר מבגדו ודינרו, ואינו עובר בבל תשחית, [כמבואר ברמב"ם מלכים ו ח] ויכול לברך כי במיצוי הדם לבגד מתחיל מעשה הכיסויответили, что барайта говорит о птице, которая стоит дороже одежды и динара. В таком случае человек не нарушает запрет «не уничтожай» [как объясняется у Рамбама, в «Законах о царях», 6:8], и может произнести благословение, поскольку выжимание крови на одежду уже является началом действия по покрытию крови. והב"חБах כתב שמברך רק "על כיסוי הדם" ולא אומר "בעפר" וראה דבריнаписал, что следует произносить только благословение «на покрытие крови», но не добавлять слова «землёй». См. слова הרמ"אРамо [ סעי' כאпункт 21], והש"ךШаха [ ס"ק כט19], והט"זТаза [ ס"ק יז17]. ובכרתיА в «Крити» כתב שתקנה זו נתקנה כדי שלא תתבטל המצוה לגמרי, ויכול לברך על תקנת גאוניםнаписано, что это постановление было принято для того, чтобы заповедь не была полностью отменена, и можно произнести благословение на постановление гаонов. ובתבואותВ «Твуот שורШор» כתב שהברכה מעיקר הדין, והסיק שיברך רק בסוף כשמכסה בעפר. עי"שнаписано, что благословение установлено по существу закона; однако он пришёл к выводу, что благословение следует произносить только в конце, когда кровь покрывают землёй. См. там.
4. 138 לדעתПо мнению תוס' והראשוניםТосафот и первых комментаторов שרב נחמן ורבא נחלקו אם צריך עפר המגדל צמחים שנזרעו בו או אפילו הגדלים מאליהם, נמצא שרב נחמן מוכיח מהברייתא כדבריו, ממה שעפר המדבר אינו ראוי לכיסוי אף שצמחים גדלים בו מאליהם וכן הביאור לפי הריטב"א שרב נחמן מוכיח מהברייתא נגד המשנה. ולדעתРав Нахман и Рава спорили о том, нужна ли земля, в которую сеют и которая даёт ростки, или достаточно земли, где растения растут сами по себе. Поэтому Рав Нахман доказывает свою точку зрения из барайты: земля пустыни непригодна для покрытия, хотя растения в ней растут сами по себе. Так же объясняется это по Ритве: Рав Нахман доказывает из барайты обратное нашей Мишне. По мнению השאילתות«Шаильтот» כתב הרמב"ן שצריך לגרוס אמר רב נחמן בר יצחק הא בורכא, והראיה ממה שמכסים בזהב שנקרא עפר אף שאינו מגדל צמחים כלל. ולדעתРамбан написал, что следует читать: «Рав Нахман бар Ицхак сказал: “Это нелепость”». Доказательство состоит в том, что золотом покрывают кровь, хотя его называют «землёй», несмотря на то что оно вообще не выращивает растения. По мнению רבינו ירוחםРабейну Йерухама מהרישא מוכח ש"מין עפר" צריך שיהא ראוי לגדל צמחים שהרי עפר המדבר אין מכסין בו, ומהסיפא מוכח שזהב הנקרא "עפר" כשר לכיסוי אפילו שאינו מגדל צמחים כללиз начала барайты следует, что вещество, относящееся к виду «земля», должно быть пригодно для выращивания растений, поскольку землёй пустыни кровь не покрывают. А из конца барайты следует, что золотом, которое называют «землёй», можно покрывать кровь, даже если оно вообще не выращивает растения. והרי"ףРиф פסק כרשב"ג וכרב נחמן וביארпостановил согласно мнению Раббана Шимона бен Гамлиэля и Рава Нахмана, и הרשב"אРашба שדעתו שרב נחמן ביאר את דברי רשב"ג שצריך עפר שזורעים בו ומצמיח, אך אם נקרא "עפר" כשר לכיסוי אף שאינו מגדל צמחים כללобъяснил, что, по его мнению, Рав Нахман разъяснил слова Раббана Шимона бен Гамлиэля: нужна земля, в которую сеют и которая даёт ростки. Однако если вещество называется «землёй», оно пригодно для покрытия крови, даже если вообще не выращивает растения.

דף פט - אЛист 89а

ואמר רבא: בשכר שאמר אברהם אבינוИ сказал Рава: за то, что праотец Авраам сказал ¹²³  "אם מחוט ועד שרוך נעל",«Если я возьму хотя бы нить или ремешок для обуви», שלא רצה ליהנות מן הגזלпотому что не захотел воспользоваться награбленным, זכו בניו לשתי מצותего потомки удостоились двух заповедей הקשורות בחוט ושרוך [רצועהсвязанных с нитью и ремешком: לחוט של תכלת[требуется перевод]нити тхелет בציציתв цицит — кистях на одежде, ורצועה של תפילין[требуется перевод]и ремешка тфилин 2 .

והוינן בהВозникает вопрос: בשלמא רצועה של תפילין[требуется перевод]что касается ремешка тфилин, יש בה הנאה לאדם דто здесь человеку есть польза, поскольку כתיב "וראו כל הארץ כי שם ה' נקרא עליךсказано: «И увидят все народы земли, что имя Всевышнего наречено над тобой, ויראו ממךи устрашатся тебя». ותניא: רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש,[требуется перевод]И учат в барайте: великий рабби Элиэзер говорит: речь идёт о тфилин на голове, שהם נראים לכל, ועליהם אומר הכתוב שהגויים יתיראו מעם ישראל, כשיראו את התפילין בראשםкоторые видны всем; именно о них сказано в стихе, что народы устрашатся Израиля, увидев тфилин на головах евреев ¹²⁵, והרי זו הנאה, שהגויים מפחדים מהםа это и есть польза — народы боятся их.

אלא חוט של תכלת, מאי היא?[требуется перевод]Но что касается нити тхелет — в чём здесь польза? איזו הנאה יש בהКакая от неё польза? ¹²⁶

ומשנינןОтвечают: דתניא: רבי מאיר אומר: מה נשתנהв барайте учили: рабби Меир говорит: почему צבעцвет תכלתтхелет, שציותה תורה ליתנו בציציתкоторый Тора повелела прикреплять к цицит, отличается מכל הצבעונין?от всех других цветов?

מפני שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד! דכתיב "ויראו את אלקי ישראל, ותחת רגליו[требуется перевод]Потому что тхелет похож на море, море похоже на небосвод, небосвод похож на сапфир, а сапфир похож на Трон Славы! Сказано: «И увидели они Всевышнего Израиля, а под Его ногами כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר". הרי שהשמים דומים לספירнечто подобное сапфировой плите и подобное самому небосводу, чистому и ясному». Отсюда следует, что небосвод подобен сапфиру. וכתיב "כמראה אבן ספיר דמות כסא".И сказано: «Подобие Трона по виду было подобно сапфировому камню». הרי שאבן ספיר הוא כסא הכבודОтсюда следует, что сапфировый камень — это Трон Славы.

וכשהקדוש ברוך הוא מסתכל בכסא כבוד, שהוא דומה לתכלת, הוא נזכר במצוה זו שהיא שקולה כנגד כל המצוות וזו היא ההנאה של מצות תכלתКогда Всевышний смотрит на Трон Славы, подобный цвету тхелет, Он вспоминает об этой заповеди, которая равна по значению всем заповедям. В этом и состоит польза заповеди о тхелет ¹²⁷.

אמר רבי אבא: קשה גזל הנאכלСказал рабби Абба: трудно вернуть награбленное, которое уже съедено, לעשות תשובה ולהשיבוисправить свой поступок и вернуть его владельцу, שאפילו צדיקים גמוריםпоскольку даже совершенно праведные люди כאברהם אבינוкак праотец Авраам אינם יכולים להחזירו! שנאמרне могут его вернуть! Сказано: בלעדי רק אשר אכלו הנערים«Только то, что съели юноши…» הם יקחו חלקם" מרכוש סדום. שאברהם עצמו השיב את הכל למלך סדום מלבד מה שכבר נאכל [ולא היה שם גזל ממש, שאם כן ודאי היה אברהם מחזיר אף מה שכבר נאכל, אלא שמצד הדין לא היה צריך אברהם כלל להחזיר את רכוש סדום, אלא שנהג לפנים משורת הדין ומה שנאכל לא החמיר להחזירוони возьмут себе из имущества Сдома. Авраам сам вернул всё царю Сдома, кроме уже съеденного [это не было настоящим грабежом: если бы речь действительно шла о награбленном, Авраам, конечно, вернул бы и уже съеденное. Просто по закону Авраам вообще не обязан был возвращать имущество Сдома, но поступил сверх требования закона; съеденное же он не стал возвращать] ¹²⁸.

1. 143 רש"י עה"תРаши в комментарии к Торе בראשית ט כג] הביא דברי חז"ל [בד"ב לו] שבני שם - דהיינו ישראל - זכו למצוות ציצית משום שהתאמץ יותר מיפת במצות כיסוי נח, והקשהпривёл слова мудрецов, согласно которым потомки Шема — то есть евреи — удостоились заповеди о цицит потому, что Шем проявил больше старания, чем Йефет, исполняя заповедь о покрытии Ноаха, и הרא"םРаэм מסוגייתנו שזכו בה מפני אברהם. ובעץ יוסף שם כתב שאת מצות צ יצית זכו בזכות שם, והתכלת בזכות אברהםвозразил ему на основании нашей сугии: из неё следует, что евреи удостоились этой заповеди благодаря Аврааму. В комментарии «Эц Йосеф» там написано, что заповедью о цицит евреи обязаны заслуге Шема, а тхелетом — заслуге Авраама. ובגור אריהВ комментарии «Гур Арье» שם תירץ שלולי זכותו של שם לא היו מקבלים מצות "טלית" שהרי אברהם אמר רק חוט שאינו בגד, אלא שמצות שם לבד לא היתה בחוט אלא בבגד, ואת הציצית זכו בזכות אברהם, ובהכרח זכות שניהם גרמה למצוה זו. וראהтам он объяснил: если бы не заслуга Шема, евреи не получили бы заповедь о талите, поскольку Авраам сказал только о нити, а нить не является одеждой. Однако благодаря одному лишь Шему заповедь была бы связана не с нитью, а с одеждой. Цицит же евреи получили в заслугу Авраама, и поэтому необходимо сказать, что эта заповедь возникла благодаря заслугам обоих. См. также בשיחות מוסר«Беседы о нравственности» ל"ב ח] שביאר כי מעשה שם היה הגרעין למצוה, והכח המצמיח היה בדברי אברהם אבינוгл. 32, где объясняется, что поступок Шема был зародышем этой заповеди, а сила, позволившая ей вырасти, заключалась в словах праотца Авраама.
2. 144 במשך חכמה«Мешех Хохма» בראשית [יד כג] כתב שיתכן כי משום כך בתפילת שחרית שתקנה אברהם [כמבואר בברכות כו ב] כל ישראל מלובשים בתפילין וטלית גדול. ובהגהות רע"א [או"ח ב] הביא בשםв комментарии к книге Берешит написал, что, возможно, поэтому во время утренней молитвы, установленной Авраамом, как объясняется в трактате «Брахот», все евреи надевают тфилин и большой талит. В примечаниях Рабби Акивы Эйгера к «Орах хаим» приводится от имени עמק«Эмек הלכהГалаха» שלכן אמרו בשבת [סא א] שבקשירת נעלים נעל שמאל קודמת כקשירת תפילין, והטעם שהשוום אינו משום קשירה בלבד אלא משום שרצועות התפילין נתנו כנגד שרוך נעל. וראהследующее объяснение: поэтому мудрецы сказали в трактате «Шабат», что при завязывании обуви сначала завязывают левую обувь, подобно тому как сначала завязывают ремешок тфилин. Причина их сравнения состоит не только в самом завязывании: ремешки тфилин были даны в заслугу ремешка для обуви. См. также מהר"לМахараль, שזכו למצות דקות כציצית ורצועות התפילין [והדקות מורה על ה"פשיטות"]. משום שלא רצה ליהנות אפילו בדבר קטן שאינו משמש אלא לקשור את הנעל שהוא דבר קטןкоторый объясняет, что евреи удостоились тонких заповедей — цицит и ремешков тфилин, причём тонкость указывает на «простоту», — потому что Авраам не захотел воспользоваться даже малой вещью, которая служит лишь для завязывания обуви и сама по себе незначительна. ובתורת חייםВ комментарии «Торат хаим» כתב ששני מצוות אלו נתנו כנגד מניעת אברהם מהגזל, כי תפילין יכלו להקשר בלי רצועות, ע"י חוט וכדו', וציצית מתקיימת בחוטי לבן כשאין תכלת, ומה שהצטוו ברצועות וציצית שהשכר בראייתן, הוא משום שאברהם לא נתן עיניו בגזל אפילו בחוט ושרוך. וראה עודнаписано, что эти две заповеди были даны в заслугу того, что Авраам отказался от награбленного. Ведь тфилин можно было завязывать не ремешками, а нитью и тому подобным, а заповедь о цицит исполняется белыми нитями и без тхелета. То, что были заповеданы именно ремешки и цицит, взгляд на которые приносит награду, связано с тем, что Авраам не устремил взгляд на награбленное даже ради нити или ремешка для обуви. См. также בלב אריה«Лев Арье».
3. 145 רש"י במנחותРаши в трактате «Менахот» לה ב] פירש שברצועות התפילין שבראש ישנו רוב השם, שהשי"ן כתובה בקמט העור שבבית והדלת בקשר הרצועה. והקשוобъяснил, что на ремешках тфилин, надеваемых на голову, присутствует большая часть Имени Всевышнего: буква шин написана в складке кожи корпуса тфилин, а буква далет образуется узлом ремешка. תוס'Тосафот שהאותיות שברצועות אינם אותיות גמורות, וגם אין עצמם קדושין אלא נחשבים רק כתשמישי קדושה, ולכן פירשו ש"אלו תפילין שבראש" משום שתפילין של יד צריך שיהיו מכוסות שנאמר לך לאות ולא לאחרים לאותвозразили, что буквы на ремешках не являются полноценными буквами и сами по себе не обладают святостью, а считаются лишь принадлежностями святыни. Поэтому они объяснили, что слова «это тфилин на голове» означают следующее: тфилин на руке должны быть закрыты, поскольку сказано: «И будет тебе знаком», но не «знаком для других».
4. 146 רש"יРаши פירש בשלמא בתפילין יש הנאה שעמי הארץ יראים ממנו, אך מה הנאה יש בציצית. אולםобъяснил: понятно, что от тфилин есть польза, поскольку невежды боятся человека, но какую пользу дают цицит? Однако מהר"לМахараль ביאר שקושית הגמרא על רבא שנקט דוקא מצוות אלו שהם ב"פשיטות" ביותר וכיון שניתנו כשכר ודאי שיש בהם ענין גדול, ובשלמא תפילין יש בה דבר גדול כי שם ה' נקרא עליך אך מהו הדבר הגדול בציציתобъяснил, что вопрос Гемары — талмудического обсуждения Мишны — к Раве связан с тем, что он назвал именно эти заповеди — наиболее «простые». И поскольку они были даны в качестве награды, в них, несомненно, заключён глубокий смысл. В тфилин, конечно, есть нечто великое, ведь «имя Всевышнего наречено над тобой». Но в чём состоит это великое значение цицит?
5. 147 רש"י בסוטהРаши в трактате «Сота» יז, ב] נקט שההנאה לישראל היא במה שנחשבים במצות ציצית כמקבלים פני השכינה, שנאמרו בתכלת ג' דברים, ים כנגד תורה שרחבה מני ים, רקיע כנגד חכמים המזהירים כרקיע, וכסא כנגד בית המקדש, ועל כך נאמר ותקע כף יר"ך יעקב, ר"ת ים רקיע כסא, שרצה לפגוע בשלשתן ולא עלה בידו אלא לגעת בכ"ף דהיינו בבנין בית המקדש ולא בתורה וחכמיהсказал, что польза для Израиля состоит в том, что благодаря заповеди о цицит евреи как будто предстают перед Шхиной. В тхелете упомянуты три вещи: море указывает на Тору, которая шире моря; небосвод — на мудрецов, сияющих подобно небосводу; а Трон — на Храм. Поэтому сказано: «Он коснулся бедра Яакова». Первые буквы слов «море, небосвод, трон» образуют слово «бедро»: ангел хотел поразить все три, но смог лишь коснуться «каф» — то есть здания Храма, однако не Торы и её мудрецов.
6. 148 הראשונים הקשו הרי שנינו [בב"ק קיד א] המציל מן הגייס הכל שלו, ומה גזל היה במלקוח שלקח אברהם, [וכיון שהיה שלו הוצרך לעשרו כי אין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן]. ובעלי תוס' ביארוПервые комментаторы возразили: ведь мы учили в трактате «Бава Кама», что тот, кто спас имущество от войска, получает всё спасённое. Так почему имущество, захваченное Авраамом, считалось награбленным? [Поскольку оно стало его собственностью, ему пришлось отделить от него десятину, ведь член общины не должен передавать из своих рук неотделённое от десятины имущество.] И Тосафот объяснили במושב זקניםв комментарии «Мошав Зекеним» עה"ת שעדין היה מלך סדום רודף אחריהם, ושנינו [שם] שאם היו הבעלים מרדפין אחריהם אינו שלו. וראהк Торе: царь Сдома всё ещё преследовал их, а мы учили там, что если владельцы преследуют спасших имущество, оно не становится их собственностью. См. מהרש"אМахарша בסוגין שאברהם אכן לא גזל והוא רק דמיון לאחרים, ומרש"י לא משמע כן. ובדרשות ר"י אבן שועיב הביא בשם רבינו תם שאברהם שויה אנפשיה כגזל דכתיב אם מחוט ועד שרוך נעל. ועוד שהקב"ה הבטיחו ב"אברכך" ולא רצה שיתלה העושר רק בהקב"ה, ולכאורה תמוה שאם היה לו טעם נוסף מנין שקשה גזל הנאכל. ואמנםв нашей сугии: Авраам действительно не грабил, а этот случай лишь приведён по аналогии с другими. Но из слов Раши это не следует. В книге «Драшот рабби Йехуды ибн Шуэйб» приводится от имени Рабейну Тама, что Авраам сам назвал это для себя грабежом, поскольку сказал: «Если я возьму хотя бы нить или ремешок для обуви». Кроме того, Всевышний обещал ему: «Я благословлю тебя», и Авраам не хотел приписывать своё богатство только Всевышнему. На первый взгляд это непонятно: если у него была ещё одна причина, откуда следует, что трудно вернуть съеденное награбленное? Однако רש"יРаши עה"תв комментарии к Торе יד כג] פירש "אם מחוט עד שרוך נעל". אעכב לעצמי מן השבי, והיינו שזה לא לקח מצד גזל, [כי קנין כיבוש מלחמה הוא קנין גזילה כי אין בו חיוב השבה ורק אין בו איסור גזילה]. אך מה שאמר "ואם אקח מכל אשר לך" הוא על שכר שרצה ליתן לו מבית גנזיו, ורק על חלק זה הוצרך לטעם שלא רצה ליהנות. וראהобъяснил стих «Если я возьму хотя бы нить или ремешок для обуви» так: «Я оставлю себе из захваченного». Это не было взято как грабёж, [поскольку завоевание в ходе войны является приобретением посредством захвата: обязанности возвращать такое имущество нет, и поэтому запрета грабежа здесь также нет]. А слова «и если я возьму что-либо из всего твоего» относятся к вознаграждению, которое царь хотел дать Аврааму из своих сокровищ. Только в отношении этой части Авраам нуждался в объяснении, что не хотел ею пользоваться. См. также רש"י במשליРаши в книге «Притчи» טו כד] שמעלת שונא מתנות הוא מפני שאם הוא שונא מתנות כל שכן ששונא את הגזל, ונמצא שבמניעת עצמו ממתנות גדר עצמו מן הגזל, ולפיכך אף שממון המלקוח היה מותר לו, במניעתו ממנו נחשב כמבריח עצמו מן הגזל [כלשון רש"י בסוטה: достоинство человека, не принимающего подарков, состоит в том, что если он не принимает подарки, то тем более он ненавидит грабёж. Получается, что, отказываясь от подарков, он ограждает себя и от грабежа. Поэтому, хотя захваченное имущество было ему разрешено взять, отказ от него считается тем, что он удалил себя от грабежа [как пишет Раши в трактате «Сота»].

אמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון: כל מקום שאתה מוצא דבריו של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי בהגדה[требуется перевод]Сказал рабби Йоханан от имени рабби Элазара, сына рабби Йоси Галилейца: везде, где в агада ты встречаешь слова рабби Элиэзера, сына рабби Йоси Галилейца,
עשה אזנך כאפרכסת!навостри уши, как воронку!

שכך היה דורש: כתיבТак он толковал: написано:
«לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכםНе потому, что вы многочисленнее всех народов, возжелал Всевышний вас ... כי אתם המעטведь вы малочисленны». אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: חושקני בכם,Сказал им Всевышний Израилю: “Я желаю вас, לפיпотому что שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולהдаже когда Я дарую вам величие, — אתם ממעטין עצמכם לפני!вы умаляете себя передо Мной!” שכך הוא ביאור הכתוב: "לא מרבכם" - לפי שאין אתם מרבים עצמכם, לפיכך "חשק ה' בכם", "כי אתם המעט", שאתם ממעטין עצמכם בענוהТаково объяснение этого стиха: «Не потому, что вы многочисленнее» — поскольку вы не превозносите себя, поэтому «возжелал Всевышний вас»; «ведь вы малочисленны» — поскольку вы умаляете себя в смирении ¹²⁹.

נתתי גדולה לאברהם“Я даровал величие Аврааму” — אמר לפני "ואנכי עפר ואפר"!он сказал перед Ним: “А я — прах и пепел”!

נתתי גדולהЯ даровал величие למשה ואהרןМоше и Аарону — אמרו "ונחנו מה"!они сказали: “Кто мы такие”!

נתתי גדולהЯ даровал величие לדודДавиду — אמר "ואנכי תולעת ולא איש"!он сказал: “А я — червь, а не человек”!

אבל עובדי כוכבים אינן כן. נתתי גדולה לנמרודНо идолопоклонники поступают иначе. Я даровал величие Нимроду — אמר "הבה נבנה לנו עיר"!он сказал: “Давайте построим себе город”!

נתתי גדולהЯ даровал величие לפרעהфараону — אמרон сказал: «מי ה'Кто такой Всевышний, אשר אשמע בקולו"! נתתי גדולהчтобы я слушал Его голос»! Я даровал величие לסנחריבСанхериву — אמרон сказал: «מי בכל אלהי הארצותКто среди всех богов этих стран אשר הצילו את ארצם מידי כי יציל ה' את ירושלים מידיспас свою страну от моей руки, чтобы Всевышний спас Иерусалим от моей руки»!

נתתי גדולהЯ даровал величие לנבוכדנצרНавуходоносору — אמרон сказал: «אעלה על במתי עבПоднимусь на высоты облаков, אדמה לעליוןуподоблюсь Всевышнему»!

נתתי גדולהЯ даровал величие לחירם מלך צורХираму, царю Тира — אמרон сказал: «מושב אלקיםВ жилище Всевышнего ישבתי בלב ימים", שבנה לעצמו על הים שבעה רקיעים של נחושת ועלה וישב עליהםя сижу в сердце морей». Он построил себе в море семь медных небосводов, поднялся и сел на них.

אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן: גדולСказал Рава, а некоторые говорят — рабби Йоханан: большее מהсмирение שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם. דאילו באברהם כתיב "ואנכי עפר ואפר", ואילו במשה ואהרן כתיב "ונחנו מה",выражено в сказанном о Моше и Аароне, чем в сказанном об Аврааме. Об Аврааме написано: “А я — прах и пепел”, а о Моше и Аароне написано: “Кто мы такие”, שלא החשיבו עצמם אפילו כעפר ואפרто есть они не считали себя даже прахом и пеплом.

ואמר רבא ואיתימא רבי יוחנן: אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן. דכתיב הכאИ сказал Рава, а некоторые говорят — рабби Йоханан: мир существует только ради Моше и Аарона. Ведь здесь, אצל משה ואהרןо Моше и Аароне, "ונחנו מה", וכתיב התם "תולה ארץ על בלימה"!написано: “Кто мы такие”, а там написано: “Он подвесил землю над пустотой”! שהארץ תלויה על זכות אותן שמחשיבין עצמן לבלי - מהИными словами, земля держится на заслуге тех, кто считает себя ничем.

אמר רבי אילעא: אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו,Сказал рабби Илай: мир существует только ради того, кто сдерживает себя, סוגר את פיוто есть закрывает рот, בשעת מריבה. שנאמר "תולה ארץво время ссоры. Как сказано: “Он подвесил землю — על בלימה"!над пустотой”!

רבי אבהו אמרРабби Абау сказал: אין העולם מתקיים אלא בזכותмир существует только благодаря מי שמשים עצמו כמי שאינו! שנאמר "ומתחתтому, кто считает себя ничем! Как сказано: “И из-под — זרועות עולם"!вечных рук”! שמי שנדרס תחת הכל - הוא זרועות עולםТот, кого все попирают, становится «вечными руками» мира!

אמר רבי יצחק: מאי דכתיב "האמנם אלם צדק תדברון, מישרים תשפטו בני אדם".Сказал рабби Ицхак: что означает написанное: “Неужели, молча, вы говорите правду? Справедливо ли судите людей”? הכי דרשינןВот как мы это толкуем: מה אומנותו של אדם בעולם הזה? ישים עצמו כאלם!каково занятие человека в этом мире? Пусть он считает себя немым! ש"האמנם אלם" ביאורו שאומנות יפה היא האלםИными словами, выражение «неужели, молча» означает, что молчание — достойное занятие ¹³⁰.

יכול אפילו לדברי תורהМожет быть, даже в отношении слов Торы ישים עצמו כאלםпусть он считает себя немым? תלמוד לומר "צדק תדברון"!Стих учит: “Говорите правду”! ¹³¹

יכול יגיס דעתו? תלמוד לומר "מישרים תשפטו בני אדם"!Может быть, он станет заносчивым? Стих учит: “Справедливо судите людей”! שיעשה אדם עצמו כמישור, שהיא ארץ חלקה, הנוחה לידרסПусть человек уподобит себя ровной поверхности — гладкой земле, которую удобно попирать.

אמר רבי זעירא ואיתימא רבה בר ירמיה: מכסיןСказал рабби Зейра, а некоторые говорят — Раба: покрывают את הדםкровь בעפרземлёй שריפתот сожжения עיר הנדחת.города, приговорённого к уничтожению.

ומקשינןИ возражают: ואמאי?почему? הרי אפר זהВедь этот пепел — איסורי הנאה הוא,предмет, запрещённый для получения пользы, האפר הזה, וכיצד מותר לכסות בוтак как же разрешено покрывать им кровь? ¹³² ומתרצינןИ отвечают: אמר זעירי: לא נצרכה אלא לעפר עפרה!Сказал Зеири: это относится только к земле, из которой состоит его почва! שלא מדובר באפר שריפתה אלא בעפר של קרקע העיר, שמותר לכסות בו הואיל ואינו חייב בשריפה של עיר הנדחתРечь идёт не о пепле после его сожжения, а о земле, на которой стоит город. Ею разрешено покрывать кровь, поскольку она не подлежит сожжению вместе с городом, приговорённым к уничтожению. דכתיב "ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובהВедь написано: “Всё его имущество соберёшь внутрь его площади — ושרפת"и сожжёшь”, ודרשינןа толкуют: מי שאינו מחוסר אלא קביצה ושרפה,подлежит сожжению только то, для чего требуется лишь собрать и сжечь, שעל ידי קביצה בלבד ניתן לשורפו, הוא דחייב בשריפהто есть то, что можно сжечь сразу после сбора. יצא זה,Исключается земля, העפר שבקרקעнаходящаяся в почве, שמחוסר תלישה, קביצה ושריפה!для которой требуются отрыв от земли, сбор и сожжение! שצריך קודם לתלשו מהקרקע, ולפיכך אינו חייב בשריפהСначала её нужно оторвать от почвы, поэтому она не подлежит сожжению.

1. 149 במשנת רבי אהרןВ книге «Мишнат рабби Аарона» ח"ג עמ' קל] דקדק שלא אמרו "אפילו כשאנו נותן לכם גדולה" אלא "כשאני נותן" לומר כי מכח הגדולה עצמה נעשו ענוים יותר ויותר, כי מעלתם בהכרת הטוב וידיעתם שמקבלים הכל בחסד ולא בזכות, [וראה ביאור הרמב"ם לאבות ה יט]. והוסיף כי מפני מעלתם זו אמר הקב"ה חושקני בכם, כי רצונו להשפיע מרוב טובו וחסדו אלא שהחסרון במקבלים שאינם יכולים לקבל משום שחושבים שהגדולה מגיע להם, ורק אברהם שקבלו כל טוב ובכל זאת היה בעיניו כעפר ואפר מילא את רצון השי"ת להשפיע למקבל הגון(часть 3, с. 130) тщательно отмечено, что мудрецы сказали не «даже когда мы даруем вам величие», а «когда Я дарую вам величие». Это означает, что само величие побуждает их становиться всё более смиренными, поскольку их достоинство состоит в признании добра и в понимании того, что всё они получают по милости, а не по заслугам, [см. также объяснение Рамбама к трактату «Авот», 5:19]. Он добавляет, что именно за это достоинство Всевышний сказал: «Я желаю вас», поскольку Он хочет изливать на людей Свою великую доброту и милость. Но препятствие заключается в получающих: они не могут принять это, потому что считают, будто величие им причитается. И только Авраам, получивший всякое благо и всё же считавший себя прахом и пеплом, исполнил желание Всевышнего — изливать благо на достойного получателя.
2. 150 בשמירת הלשוןВ книге «Хафец Хаим» שער התבונה פ"א] ביאר שכוונת הגמרא כי בשמירת הלשון צריך להיות כאומן שרגיל בעשית כלי מנעוריו, כי מי שאינו מורגל בשתיקה אף שהוא יודע מעלותיה יקשה עליו לאחוז במדה זו רק בדיבורי איסור, והרי הוא כהדיוט שרוצה ויודע בשכלו לעשות כלי אך אין ידיו מאומנות במלאכה. ולכן צריך שירגיל עצמו בשתיקה מכל דיבור שאינו הכרחי, כדי שתהא בטבעו ולא יכשל בעת נסיון(«Врата понимания», глава 1) объясняется, что смысл слов талмудического обсуждения Мишны — Гемары — таков: в соблюдении речи человек должен быть подобен ремесленнику, который с юности привык изготовлять предметы. Тот, кто не привык молчать, даже если понимает достоинство молчания, с трудом сможет придерживаться этой меры только в отношении запретных разговоров. Он подобен непрофессионалу, который хочет и умеет по разуму изготовить предмет, но его руки не обучены ремеслу. Поэтому человек должен приучать себя молчать от всякой речи, не являющейся необходимой, чтобы молчание стало его естественным свойством и он не оступился во время испытания.
3. 151 החפץ חיים«Хафец Хаим» שם] תמה מה ההוה אמינא שיהא כאלם לדברי תורה וכי לשם מה נברא הדיבור אם לא לצורך זה. וביאר שהנידון אם יעדיף ללמוד בעצמו אף שאין הלימוד מתברר היטב כדי שלא ימשך ויבא לידי דיבורים אסורים, ומסקינן שצריך ללמוד ולהתפלל בחבורה שנאמר "צדק תדברון" בלשון רבים, אלא שישמור בדבורו על "צדק" בלבד. ועל כך ממשיכה הגמרא "יכול יגיס דעתו" שהוא שלם במעשיו שבעניני העולם משים עצמו כאלם ובדברי תורה הוא מרחיב דבורו, ואילו שאר אנשים מפקירים דיבורם לגמרי. ומסקינן "משפטים תשפטו בני אדם" לדונם לכף זכות שאינם יודעים מהו לשון הרע וחומר איסורו(там же) задаётся вопросом: откуда вообще могло возникнуть предположение, что в отношении слов Торы следует быть немым? Разве не для этого была создана речь? Он объясняет, что обсуждается вопрос, следует ли предпочесть учиться самому, даже если учёба не будет достаточно хорошо понята, чтобы не увлечься и не прийти к запретным разговорам. В итоге делается вывод, что нужно учиться и молиться вместе с другими, поскольку сказано «говорите правду» во множественном числе; однако в своей речи следует придерживаться только «правды». Затем Гемара продолжает: «Может быть, он станет заносчивым» — то есть станет считать себя совершенным в своих делах: в обычных мирских вопросах он считает себя немым, а в словах Торы говорит много, тогда как остальные люди совершенно не следят за своей речью. И делается вывод: «Справедливо судите людей» — судите их благоприятно, поскольку они не знают, что такое злословие и насколько оно тяжело запрещено.

ורבא אמרИ Рава сказал: באמת מדובר אפילו באפר שריפתה. ואף על פי שאסור בהנאה, מותר לכסות בו. לפי שהכסוי מצוה הואна самом деле речь может идти даже о пепле после его сожжения. И хотя он запрещён для извлечения пользы, им разрешено покрывать кровь, поскольку покрытие — это заповедьומצות לאו ליהנות ניתנו!А заповеди даны не для извлечения пользы! שלא לשם הנאה ניתנו המצוות לישראל אלא גזירת מלך הם, הילכך מותר לקיים מצווה בדבר האסור בהנאה, כיון שקיום המצוה לא נחשב כהנאהЗаповеди даны Израилю не для того, чтобы получать от них пользу, а как повеление Царя. Поэтому разрешено выполнять заповедь с помощью предмета, запрещённого для извлечения пользы, поскольку выполнение заповеди не считается извлечением пользы¹³³.

איתיביה רב רחומי לרבינאРав Рехуми возразил Равине: תניאучили в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну: שופר של עבודת כוכבים,шофар, принадлежащий идолопоклонникам, שאסור בהנאהзапрещённый для извлечения пользы, לא יתקע בו!не следует использовать для трубления!

ודייקינןИ разбираем это так: מאי לאו, אם תקע«Что означает: “не следует трубить”, если протрубил בוв негоלא יצא— не выполнил ידי חובתו! ומשום שנהנה מאיסור הנאה. הרי, שקיום המצוה נחשב להנאה. ויקשה על רבא!? ומתרצינןсвою обязанность»? Значит, из-за того, что он получил пользу от предмета, запрещённого для извлечения пользы, выполнение заповеди считается извлечением пользы. Следовательно, это опровергает мнение Равы! И отвечаем: לא!Нет! אלאНаоборот, אם תקעесли протрубил בו - כןв него — יצא!выполнил כי מצות לאו ליהנות ניתנו [אלא, שלכתחילה לא יתקע בשופר של עבודת כוכבים משום שמאוס הואсвою обязанность, поскольку заповеди даны не для извлечения пользы. [Однако изначально не следует трубить в шофар, принадлежащий идолопоклонникам, поскольку он отвратителен¹³⁴.] עוד הקשה רב רחומי לרבינא שהרי שנינוРав Рехуми ещё возразил Равине: ведь мы учили: לולב של עבודת כוכביםлулав, принадлежащий идолопоклонникам, לא יטול!не следует брать! ודייקינןИ разбираем это так: מאי לאו, אם נטל«Что означает: “не следует брать”, если взял לא יצא!?— не выполнил?! ומתרצינןИ отвечаем: לא! אם נטלНет! Если взял יצא!— выполнил! ומקשינןИ возражаем: והתניא: תקע«Но ведь учили: если протрубил בשופר של עבודת כוכביםв шофар, принадлежащий идолопоклонникам, לא יצא!не выполнил! וכן אםИ если נטלвзял לולב של עבודת כוכביםлулав, принадлежащий идолопоклонникам, לא יצא!?тоже не выполнил?!

1. 152 הרשב"אРашба בקידושין [נו ב] הקשה על דברי תוס' שהטעם שהמקדש באפר איסורי הנאה הנשרפין אינה מקודשת משום שאין בהם שוה פרוטה, והרי שנינו בתוספתא שאפילו קידש בדמי אפר עיר הנדחת כולה ששרפוה ומכרה אינה מקודשת אף שהיא מן הנשרפין ויש בה שוה פרוטה. והעלה מכך שאיסורי הנאה אין להם דמים כי אסרו למכרן, וכששורפן כגוף אחר הם ולא קדשה בו עי"שה. ומשמע שסובר כי אפר עיר הנדחת מותר בהנאהв трактате «Кидушин» [56б] возразил на объяснение Тосафот, согласно которому женщина, которую посвятили предметом, запрещённым для извлечения пользы и подлежащим сожжению, не считается посвящённой, поскольку такой предмет не стоит даже одну пруту. Ведь в Тосефте сказано, что даже если женщину посвятили деньгами, вырученными за пепел всего города, жители которого совратились к идолопоклонству и который сожгли, а затем продали, она не считается посвящённой, хотя этот пепел относится к предметам, подлежащим сожжению, и стоит одну пруту. Из этого он заключил, что у предметов, запрещённых для извлечения пользы, нет денежной стоимости, поскольку запрещено их продавать. А когда такой предмет сжигают, пепел становится другим предметом, и женщину нельзя посвятить им; см. там. Из его слов следует, что он считал пепел такого города разрешённым для извлечения пользыובשער המלךА в книге «Шаар ха-Мелех» חמץ ומצה א] תמה מסוגיין שאפר עיר הנדחת אסור בהנאה [לפרש"י שמדובר באפר שריפתה] וביאר[«Хамец и маца», 1] удивились: из нашей сугии следует, что пепел такого города запрещён для извлечения пользы [по объяснению Раши, речь идёт о пепле после его сожжения]. И объяснили בקהילות יעקבв «Кехилот Яаков» קידושין מג] שהרשב"א ביאר בסוגיין שהכוונה לאפר שהיה בעיר הנדחת בעת שנאסרה, ונאסר כאחד ממטלטליה, אולם שב ותמה על כך, שאם כן לא היה צריך להעמיד בעפר עפרה, אלא באפר שריפתה[«Кидушин», 43], что Рашба объяснил нашу сугию так: речь идёт о пепле, находившемся в городе в момент, когда город был объявлен запрещённым, и этот пепел был запрещён как одно из движимых имуществ города. Однако он снова возразил: если так, не следовало бы объяснять, что речь идёт о земле города; нужно было сказать, что речь идёт о пепле после его сожженияובאבי עזריА в «Ави Эзри» עבודת כוכבים ז ד] כתב שגם הרשב"א סבר שאפר שריפת עיר הנדחת אסור בהנאה, אך כיון שאין הוא נחשב כמטלטלי עיר הנדחת ואינו גוף האיסור, אלא כדבר הבא ממנה ואיסורו משום "לא ידבק בידך" ולפיכך מסתבר שיהיו דמיו מותרין, ואם כן למה כשמכרה לא יוכל לקדש בדמי האפר. [עי"ש שדחה ביאור זה[«Авода зара», 7, 4] написал, что и Рашба считал пепел после сожжения такого города запрещённым для извлечения пользы. Однако поскольку он не считается движимым имуществом города и не является самой запрещённой вещью, а лишь происходит от неё, и его запрет связан со словами «ничего из проклятого да не пристанет к твоей руке», вероятно, деньги, вырученные за него, разрешены. Если так, почему после продажи города нельзя посвятить женщину деньгами, вырученными за этот пепел? [См. там, где это объяснение отвергается].
2. 153 מדברי רבא משמע שמותר לכסות באפרה אפילו לכתחילה משום שלאו ליהנות נתנו [ולהלן יבואר שבכיסוי לא חוששים למיאוס עבירה], וביארИз слов Равы следует, что пеплом такого города разрешено покрывать кровь даже изначально, поскольку заповеди даны не для извлечения пользы. Ниже будет объяснено, что при покрытии крови не опасаются отвращения к заповеди из-за её связи с нарушением. И объяснил הריטב"אРитва בסוכה [לא ב] שהאיסור באיסורי הנאה הוא רק כשנהנה בגופו, אך כשנגרמת לו הנאה ורוח ממקום אחר - שמקיים בזה מצוה - אינו מן האיסור. אולםв трактате «Сукка» [31б], что запрет, связанный с предметами, запрещёнными для извлечения пользы, существует только тогда, когда человек получает телесное удовольствие от самого предмета. Но если удовольствие возникает у него благодаря чему-то другому — например, благодаря выполнению заповеди, — это не относится к данному запрету. Однако המגיה למשנה למלךредактор «Мишне ле-Мелех» [«Законы о браке», 5, 1] написал, что таково мнение Тосафот ниже [140а, со слов «чтобы исключить»], но, согласно мнению אישות ה א] כתב שכך היא דעת תוס' להלן [קמ א ד"ה למעוטי] אך לדעת הרמב"ם רק בדיעבד יוצא בקיום מצוה באיסורי הנאה ולכתחילה אסור. וראהРамбама, лишь постфактум человек выполняет заповедь с помощью предмета, запрещённого для извлечения пользы, а изначально это запрещено. См. באבניв «Авней מלואיםМилуим» [28, 60], где написано, что запрет существует только тогда, когда человек получает телесное удовольствие, например при посвящении женщины, но не при выполнении остальных заповедей. [Автор удивился этому на основании приведённых выше слов Ритвы, который считал, что при совершении обряда халицы с помощью предмета, запрещённого для извлечения пользы, нет телесного удовольствия; см. там.] А из слов כח ס] שכתב שהאיסור רק כשנהנה גופו כגון קידושי אשה, ולא בשאר מצוות [ותמה על כך מדברי הריטב"א הנ"ל שנקט כי חליצה באיסו"ה אינה הנאת גופו עי"ש] ומדבריהרשב"אРашбы בנדרים [טו א] דקדק שגם אם נהנה גופו בעשית המצוה מותר לכתחילהв трактате «Недарим» [15а] он вывел, что даже если человек получает телесное удовольствие во время выполнения заповеди, это разрешено даже изначальноובשערА в «Шаар המלךха-Мелех» [«Шофар», 1] привёл от имени שופר א הביא בשםהמאיריМеири, что телесное удовольствие разрешено только во время выполнения заповеди, но не после него. Поэтому человек, который дал обет не получать пользу от источника, не должен окунаться в нём в жаркие дни: после того как он окунулся и очистился, он продолжает получать запрещённую пользуשרק בשעת קיום המצוה הותרה הנאת גופו אך לא אחריה, ולכן הנודר ממעין אסור לטבול בו בימי החמה כי אחר שטבל ונטהר ממשיך ליהנות באיסורוהרמב"םА Рамбам הי"ג] כתב שמכסיןнаписал: покрываютבעפרземлёй עיר הנדחתгорода, жители которого совратились к идолопоклонствуובלחם משנהА в «Лехем Мишне» כתב שפסק כזעירי שהרי לרבא יכול לכסות גם באפר, אךнаписал, что Рамбам постановил как Зеири, поскольку, согласно Раве, можно покрывать кровь и пеплом. Однако בפתיחהво «Вступлении, составленном «При Мегадим» כוללת לפמ"ג[требуется перевод] [1, 30] написано, что Рамбам следует своему мнению [«Законы о запрещённых для извлечения пользы предметах», 5, 9]: даже если заповеди даны не для извлечения пользы, изначально запрещено выполнять заповедь с помощью предмета, запрещённого для извлечения пользыא ל] כתב שהרמב"ם לשיטתו [איסו"מ ה ט] שאף אם מצוות לאו ליהנות ניתנו אסור לקיים את המצוה לכתחילה איסור הנאהיתיב רבינא וקאמר לה להא ושמעתאСел Равина и повторял это учение דרבא, דמצוות לאו ליהנות ניתנוРавы о том, что заповеди даны не для извлечения пользы!
3. 154 רש"יРаши פירש שיוצא ידי חובה כי אינה נחשבת הנאה, אך לכתחילה לא יתקע בו משום דמאיס, וכוונתו כדברי תוס' שלא יקשה על רבי זירא שאמר שמכסים באפרה לכתחילה והרי בשופר אין תוקעים אלא בדיעבד, וביאר שלגבי כיסוי לא חוששים אם יכסה בדבר מאוסобъяснил, что человек выполняет свою обязанность, поскольку это не считается извлечением пользы, но изначально не следует трубить в такой шофар, потому что он отвратителен. Его намерение соответствует словам Тосафот: это не должно опровергать мнение рабби Зейры, который сказал, что пеплом такого города разрешено покрывать кровь изначально, ведь в шофар из запрещённого материала трубят только постфактум. И Раши объяснил, что в отношении покрытия крови не опасаются того, что человек будет покрывать отвратительным предметомובתורת חייםА в «Торат Хаим» הקשה למה נחלק בין מצות כיסוי לשאר מצוות והרי לעיל [פז א] אמרו שלא יכסה ברגל שלא יהיו מצוות בזויות עליו. ועוד שמטעם זה יכול לכסות גם בעפר עבודה זרה ממש ועדיף לנקוט דבר שנוהג היום. ולכן ביאר שרק עפר עיר הנדחת הותר כי הוא עצמו לא מאיס אלא יושביה, ורק כלפי איסור הנאה שבו מועיל הטעם שמצוות לאו ליהנות נתנו, אבל עפר ע"ז עצמו אסור לכסות בו משום דמאיסвозразили: почему следует различать между заповедью покрытия крови и другими заповедями? Ведь выше [87а] сказано, что не следует покрывать кровь ногой, чтобы заповеди не были унизительными для человека. Кроме того, по этой причине можно было бы покрывать кровь и настоящей землёй идолопоклонников, а лучше было бы привести случай с предметом, который используется в наше время. Поэтому объяснили так: разрешено использовать только землю города, жители которого совратились к идолопоклонству, поскольку сама земля не отвратительна — отвратительны его жители. И только в отношении запрета извлекать из неё пользу помогает объяснение, что заповеди даны не для извлечения пользы. Но землёй, связанной с идолопоклонством, запрещено покрывать кровь, поскольку она отвратительнаובערוך לנרА в «Арух ла-Нер» סוכה לא ב] כתב שרק מעשה הכיסוי אסור לעשותו דרך בזיון, אך העפר שמכסין בו הוא דבר מאוס ולא איכפת לן שיהא מאוס גם משום עבירה [«Сукка», 31б] написал, что запрещено совершать через унижение только само действие покрытия, но земля, которой покрывают, сама по себе является отвратительной, и не имеет значения, что она отвратительна также из-за нарушенияובעמק ברכהА в «Эмек Браха» לולב ז] כתב שרק בחפצא של מצוה שייך פסול מאוס, כגון בלולב ונעל של חליצה [כמובא בתוס'] אך העפר שמכסין בו אינו חפצא של המצוה. [וראה רש"י לא א ד"ה במזמין [«Лулав», 7] написал, что ущерб от отвратительности относится только к самому предмету заповеди, например к лулаву или обуви для обряда халицы [как приведено в Тосафот]. Но земля, которой покрывают кровь, не является самим предметом заповеди. [См. также Раши, 31а, со слов «если приготовил»]ובתוס' רא"שА в «Тосафот Рош» ביבמות [קג ב] כתב שבחליצה אין חסרון של מיאוס כי אין מצוה זו עשויה להדר לפני המקום כשופר ולולב, ומה שאין חולצים לכתחילה בסנדל של ע"ז הוא משום שאינו סנדל שלו, אי נמי לכתחילה גנאי לעשות שום מצוה בע"ז, ולכאורה תמוה מסוגין שכיסוי הדם מותר לכתחילה כיון שאין בו חסרון של מיאוס. ובהכרח שחלוק אפר ע"ז מעיר הנדחת, כי באפר עיר הנדחת עצמו לא נעשה איסור אלא רק ביושביה וכנ"ל. וראהв трактате «Йевамот» [103б] написал, что в обряде халицы нет недостатка, связанного с отвратительностью, поскольку эта заповедь предназначена не для того, чтобы украшать служение перед Всевышним, как шофар и лулав. А то, что изначально не проводят халицу в сандалии, связанной с идолопоклонством, объясняется либо тем, что это не его сандалия, либо тем, что изначально предосудительно выполнять любую заповедь с помощью предмета, связанного с идолопоклонством. На первый взгляд, это трудно согласовать с нашей сугией, согласно которой изначально разрешено покрывать кровь, поскольку здесь нет недостатка, связанного с отвратительностью. Необходимо объяснить, что пепел предмета, связанного с идолопоклонством, отличается от земли города, жители которого совратились к идолопоклонству: в случае земли самого города нарушение связано не с самой землёй, а только с его жителями, как сказано выше. См. בכנסתв «Кнесет הגדולהха-Гдола» שהרי"ף והשו"ע השמיטו דין כיסוי בעפר עיר הנדחת כי אינו נוהג היום, ותמה שהרי אפשר ללמוד מכך לדין שחיקת זהב של ע"ז אם כשר לכיסוי, ולפי המבואר בע"ז אין מכסין משום מיאוס, והנידון רק באפר עיר הנדחת שלא נעשית העבירה בגופו, где сказано: Риф и Шулхан арух не привели закон о покрытии кровью землёй города, жители которого совратились к идолопоклонству, поскольку этот случай не встречается в наше время. Он удивился: ведь отсюда можно вывести закон о толчёном золоте, связанном с идолопоклонством, — пригодно ли оно для покрытия крови? Но, согласно сказанному в трактате «Авода зара», им не покрывают из-за отвратительности. Обсуждение относится только к земле города, жители которого совратились к идолопоклонству, поскольку нарушение не связано с самой землёй.

דף פט - בЛист 89 — оборотная сторона

ומתרצינן: אמרИ отвечают: רב אשי: הכי השתא!?Рав Аши сказал: «Как можно сравнивать эти случаи?!» אין דומה כסוי הדם לשופר ולולב! כיУкрытие крови не похоже на шофар и лулев! Ведь התם,там, בשופר ולולב, אין הטעם ש"לא יצא" משום שנהנה מאיסור הנאהв случае шофара и лулева, причина, по которой человек не исполняет заповедь, состоит не в том, что он получает пользу от запрещённого для извлечения пользы предмета¹³⁵, אלא מאחר שבשופר ולולב ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקа в том, что для шофара и лулева  שיעורא בעינןтребуется установленный размер, שיש להם שיעור כמה יהא גודלם, ושופרто есть для них установлен минимальный размер, а этот шофар וиלולב זה של этот лулев принадлежат עבודת כוכביםидолопоклонству — כתותי מכתת שיעורא!их размер считается уничтоженным при измельчении! שהרי הוא כמו שנכתש ואבד שיעורו דע"ז דינה להשרף וכל העומד לישרף כשרוף דמיВедь такой предмет рассматривается как уже раздробленный, и его размер считается утраченным: предмет идолопоклонства должен быть сожжён, а всё, что предназначено для сожжения, рассматривается как уже сожжённое¹³⁶. אבלНо הכא,здесь, בכסוי הדםв случае укрытия крови, כל מה דמכתתчем больше всё измельчено, ככל שהוא יותר שרוף וכתושто есть чем сильнее оно обуглено и раздроблено, тем מעליлучше [ עדיףпредпочтительнее] לכסויдля укрытия בו. ולכן אפשר לכסות באפר שריפתה של עיר הנדחתим крови. Поэтому можно укрыть кровь пеплом от сожжения города, жители которого совратились в идолопоклонство¹³⁷.

ובקהילות יעקב[требуется перевод]כד] ביאר שכיתות השיעור גורם לאבד את חשיבות השיעור, וזהו משום שעומד לשריפה, אך הוא כשר לדבר שצריך להיות שלם ואין לו שיעור, וכדבריהגר"ח[требуется перевод]שבת יז יב] שרק השיעור בטל אך החפץ נשאר בעינו ולפיכך לגבי כיסוי אינו מאבד חשיבותו כי הפירור אינו מגרע בו, וכוונת הגמרא שאפילו אם היה שיעור לעפר כיסוי הדם לא היה הפירור מגרע את חשיבות השיעור כי הוא טוב לכיסוי. [וראהאבי עזרי[требуется перевод]גירושין ד ב שהוכיח שאינו נחשב דבר שלםהדרן עלך פרק כיסוי הדםМы завершили изучение главы «Укрытие крови»

1. 155 הריטב"אРитва пишет, что Рав Аши не отказывается от приведённого выше объяснения, согласно которому слова «не трубить» означают запрет делать это изначально, но если человек всё же протрубил, то заповедь исполнена. Согласно этому объяснению, Мишна — свод установлений эпохи Мишны — говорит о шофаре, принадлежащем идолопоклоннику-нееврею и подлежащем отмене; даже до отмены он не считается предметом, предназначенным для сожжения. Кроме того, человек не нарушает запрет получать пользу от него, поскольку заповеди даны не для получения пользы. А כתב שרב אשי אינו חוזר מהתירוץ לעיל ש"לא יתקע" היינו לכתחילה אך בדיעבד יצא, ומעמיד את המשנה ש"לא יתקע" ואם תקע יצא, בשופר של ע"ז של עכו"ם שיש לה ביטול ואפילו קודם ביטול אינה נחשבת כעומדת לישרף, וגם אינו עובר באיסור הנאה כי מצוות לאו ליהנות נתנו. ואילו הברייתא ששנינו בה ש"לא יצא" עוסקת בשופר ע"ז של ישראל שאין לה ביטול, ולפיכך מיכתת שיעורה ולא יצא אף שמצוות לאו ליהנות נתנו. וכן ביארו תוס' בסוכה [לא ב ד"ה באשירה]. אולםбарайта — таннайский источник, не включённый в Мишну, — где сказано «не исполнил», говорит о шофаре, принадлежащем еврею-идолопоклоннику и не подлежащем отмене. Поэтому его размер считается уничтоженным при измельчении, и заповедь не исполнена, хотя заповеди даны не для получения пользы. Так же объясняют תוס'Тосафотבע"א ד"ה והתניא ובסוכה שם] הביאו דעת רבינו תם שבברייתא שנינו "לא יצא" כי מדובר בע"ז של גוי קודם ביטול, ובמשנה שנינו "לא יתקע" אפילו אחר ביטול, כי אע"פ שיוצא אין זה לכתחילה משום מיאוס [в комментарии «А разве не учили» на этой странице и в трактате Сукка, 31б, в комментарии «В ашере»]. Однако והר"ןРан [в трактате Авода зара, 42а] возражает, что из нашей сугии следует: в Мишне говорится о времени до отмены. Ведь в заключении сказано, что задним числом заповедь исполнена лишь потому, что заповеди даны не для получения пользы; после отмены запрета извлекать пользу из этого предмета уже нет. בע"ז מב א] תמה שמסוגיין מוכח שבמשנה מדובר קודם ביטול, שהרי מסקינן שיוצא בדיעבד רק משום שליהנות נתנו, ואחר ביטול אין בו איסורי הנאהА Кафот Тамарим [там] объясняет: лишь на первоначальном этапе Гемара — талмудическое обсуждение Мишны — полагала, что шофар и лулев, принадлежащие идолопоклонству нееврея до отмены, пригодны для исполнения заповеди. Но согласно окончательному выводу, поскольку их размер считается уничтоженным при измельчении, ими можно исполнить заповедь только после отмены.
2. 156 ובכפות תמריםРаши объясняет: поскольку всё, что предназначено для сожжения, рассматривается как уже сожжённое, его размер считается уничтоженным при измельчении. Однако в примечаниях שם] תירץ שרק בהוה אמינא סברה הגמרא שיוצא בשופר ולולב של ע"ז של גוי קודם ביטול, אך למסקנא שכתותי מיכתת שיעורא אינו יוצא בו אלא אחר ביטולМале-ха-Роим רש"י פירש שכיון שהעומד לישרף כשרוף דמי הלכך שיעורא הוא דכיתותי מיכתת, ובהגהותвозражает: ведь в трактате Менахот, 102б, рабби Шимон и мудрецы спорят относительно этого общего правила. Он пишет, что если предмет непременно должен быть сожжён, по мнению всех он рассматривается как уже сожжённый. Поэтому размер считается уничтоженным при измельчении только у предмета еврейского идолопоклонства; предмет нееврейского идолопоклонства, который можно отменить, по мнению мудрецов, не считается уже сожжённым, и его размер не считается уничтоженным. См. מלא הרועיםАрух ла-Нер תמה שהרי נחלקו בכלל זה רבי שמעון ורבנן במנחות [קב ב], וכתב שבמקום שודאי סופו לישרף לכולי עלמא כשרוף דמי, ולכן רק ע"ז של ישראל מיכתת שיעורה, ואילו של עכו"ם שאפשר לבטלה לרבנן לאו כשרוף דמי ולא מיכתת שיעורה. וראהк трактату Сукка, 35а: он выводит из слов Ритвы там, что правило об уничтожении размера при измельчении относится только к мнению рабби Шимона, согласно которому всё предназначенное для сожжения рассматривается как уже сожжённое. בערוך לנרА Виленский Гаон [Эвен га-Эзер, 124, пункт 2] סוכה [לה א] שדקדק מדברי הריטב"א שם שההלכה של מיכתת שיעורה נאמר רק לדעת רבי שמעון שכל העומד לישרף כשרוף דמיдоказывает из трактата Сукка [там же], что даже по мнению мудрецов размер считается уничтоженным при измельчении только у предмета, который должен быть сожжён. Так же пишет והגר"אБейт Меир [Эвен га-Эзер, там же]. Однако из слов Тосафот [в трактате Сукка, там же] следует, что это правило применяют к любому предмету, запрещённому для извлечения пользы: ведь они обсуждают, следует ли считать непригодным этрог, выросший на дереве орла, именно по этой причине, хотя его не требуется сжигать; если же его сжечь, пепел будет разрешён для извлечения пользы. См. אה"ע קכד ב] הוכיח מסוכה [שם] שגם לרבנן כתותי מיכתת שיעוריה הוא רק בדבר שטעון שריפה, וכן כתבМинхат Барух [99].
3. 157 הבית מאירРан באה"ע שם] אך מתוס' [בסוכה שם] מבואר שבכל איסור הנאה אמרו כלל זה, שהרי דנו לפסול אתרוג של ערלה משום כך אף שאין מצוה לשרפה אלא שאם שרף האפר מותר בהנאה, וראהпишет в трактате Гитин, 20б, что правило «его размер считается уничтоженным при измельчении» относится только к предмету, для которого требуется определённый размер, например к лулеву и шофару: если его раздробить, он лишается необходимого размера. מנחת ברוךРаши צטв трактате Йевамот, 103б, в комментарии «Что значит» пишет, что из-за измельчения предмет становится рассыпающимся и его части уже не складываются в установленный размер, но сам установленный размер не уменьшается. הר"ןТорат Гитин [раздел 124] בגיטין [כ ב] כתב שהכלל שלכתותי מיכתת שיעוריה נאמר רק בדבר שצריך שיעור כגון לולב ושופר, שאם מכתת חסר בשיעורם, ואילוдоказывает правильность объяснения Раши из нашей сугии: здесь сказано, что в отношении укрытия крови чем сильнее предмет измельчён, тем лучше. Если бы измельчение лишь уменьшало его размер, это не было бы преимуществом, и следовало бы сказать, что для укрытия крови вообще не требуется определённого размера. Значит, имеется в виду, что предмет становится рассыпчатым и пригодным для укрытия крови. Однако согласно объяснению Раши, что предмет считается измельчённым потому, что предназначен для сожжения и потому рассматривается как уже сожжённый, получается, что он считается как будто несуществующим. Так пишет רש"יРан [там]: по мнению рабби Шимона, согласно которому всё предназначенное для сожжения считается уже сожжённым, даже свиток развода, изготовленный из материала, запрещённого для извлечения пользы, непригоден, хотя для свитка не требуется определённый размер, поскольку считается, будто бумаги вообще нет. ביבמות [קג ב ד"ה מאי] כתב שהכיתות גורם שיהיה החפץ כמפורר ולא יצטרף לשיעור, אך אינו מחסר בעצם השיעורА Кехилот Яаков [24] ובתורת גיטין[требуется перевод]объясняет: уничтожение размера при измельчении лишает размер его значимости; это связано с тем, что предмет предназначен для сожжения. Но такой предмет пригоден для того, что должно быть цельным, даже если для этого не установлен определённый размер. Так пишет סי' קכד] הוכיח כרש"י מסוגיין שאמרו כי לענין כיסוי כל מה דמיכתת טפי מעליא ואילו גורם רק לחסר בשיעורו אינו מעלה והיה צריך לומר שאין צריך שיעור לכיסוי, ובהכרח שהכוונה שהוא מפורר וראוי לכיסוי. אמנם לפי מה שכתב רש"י שכתותי מיכתת הוא משום שעומד לישרף כשרוף דמי נמצא שכתותי מיכתת הוא כמאן דליתיה, וכן כתבРабби Хаим [Шабат, 17, пункт 12]: отменяется только значение размера, но сам предмет сохраняется. Поэтому в отношении укрытия крови он не теряет своей пригодности: раздробленность не ухудшает его свойств. Смысл слов Гемары в том, что даже если бы для земли, которой укрывают кровь, требовался определённый размер, раздробленность не лишала бы этот размер его значения, поскольку такая земля хорошо подходит для укрытия. [См. также הר"ןАви Эзри שם] שלפי רבי שמעון שהעומד לישרף כשרוף דמי גם גט על איסורי הנאה פסול אף שאין לו שיעור כי נחשב כאילו אין כאן ניר כללГерушин, 4б, где доказывается, что такой предмет не считается цельным.]