5. פרק חמישי - אותו ואת בנו

פרק חמישי - אותו ואת בנוГлава пятая — «Его и его детёныша»

Оригинал главы
פרק חמישי - אותו ואת בנוГлава пятая — «Его и его детёныша»

דף עח - אЛист 78а

מתניתין:Мишна: איסור שחיטתЗапрет забивать אותו ואת בנוего и его детёныша אם וולדה[его мать и её детёныша] ¹ ביום אחדв один и тот же день נוהג בין בארץдействует как в Земле Израиля וи בין בחוץ לארץза пределами Земли Израиля 2 .

ח"א כוКак ביןпри בפני הביתсуществовании Храма, בזמן שבית המקדש היה קייםв то время, когда Храм существовал, וтак и ביןпри שלא בפני הבית.отсутствии Храма.

ביןКак בחולין וв случае обычных животных, ביןтак и במוקדשיןв случае посвящённых животных, בקרבנותто есть жертвоприношений.

כיצד?Каким образом? אа. השוחט אותו ואת בנוЕсли человек забил его и его детёныша, ושניהםпричём оба были חולין,обычными животными, הרי אם שוחטןто есть забил их בחוץвне לעזרהтерритории храмового двора, — שניהם כשרים!оба пригодны для еды! ³

וИ השוחטтот, кто забил השניвторое животное, ששחט את הבהמה השניה, [בין אם האם נשחטה ראשונה ובין אם הבן נשחט ראשון], הרי הואто есть забил второе из этих животных [неважно, была ли первой забита мать или детёныш], סופג את הארבעיםполучает сорок ударов плетью, מלקות, משום שעבר על "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחדпоскольку нарушил запрет: «Его и его детёныша не забивайте в один день».

ב. ואם שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנו" היוб. Если же оба животных, являющиеся «его и его детёнышем», были קדשיםпосвящёнными животными, ושחטןи человек забил их בחוץвне לעזרה, הרי השוחטтерритории храмового двора, то тот, кто забил הראשון חייב כרתпервое животное, подлежит карету, משום שחוטי חוץ, [והשני פטור מכרת של שחוטי חוץ כיון שהבהמה השניה פסולה באותו היום להקרבה, ונחשבת "מחוסר זמן" לפי שאסור לשוחטה משום "אותו ואת בנוпоскольку нарушил запрет забоя жертвоприношения вне Храма. [Тот, кто забил второе животное, не подлежит карету за забой вне Храма, поскольку в тот день второе животное непригодно для принесения в жертву. Оно считается «не достигшим времени», так как его запрещено забивать из-за запрета «его и его детёныша» ואין חייבין על שחוטי חוץ אלא על שחיטת קרבן הראוי להיקרב עתה בפניםи наказание за забой жертвоприношения вне Храма полагается только за забой жертвы, пригодной в данный момент для принесения внутри Храма.] ⁴

1. 1 להלן [ע"ב] מבואר שלדעת רבנן האיסור רק בשחיטת אם עם בנה או בתה, כי וולדה כרוך אחריה, ולכן אין איסור לשחוט אב וולדו, וכך פירשוНиже, на странице 78б, объясняется, что, согласно мнению мудрецов, этот запрет относится только к забою матери вместе с её сыном или дочерью, поскольку детёныш следует за ней; поэтому нет запрета забивать отца вместе с его детёнышем. Именно так истолковали הרמב"ם והרע"ב[требуется перевод]Рамбам и Раавад. אך להלכה פסק הרמב"ם [שחיטה יב יא] כמאן דאמר שנוהג גם באב, ולפיכך באופן שידוע בודאי שנולד ממנו אין שוחטין את האב עם בנו, ולהלן נרחיבОднако в соответствии с галахой Рамбам постановил [Законы о забое 12:11], что запрет действует также в отношении отца. Поэтому, если совершенно точно известно, что детёныш родился от данного самца, нельзя забивать отца вместе с его детёнышем. Ниже мы подробнее рассмотрим этот вопрос. ²: גדר האיסור הוא שלא לשחוט אם ובנה ביום אחד, אך אין האיסור על שחיטת השני אחר שנשחט הראשון, שהרי השוחט פרה ובת בתה ואח"כ שחט בתה לוקה שמונים [כדלהלן פב א] ואילו הראשון אוסר את שחיטת השני, אין כאן אלא שתי סיבות לאיסור אחד, ובהכרח שעצם האיסור הוא שחיטת שנים יחד, ומצטרף לאיסור בשתיהן, וכן הוכיחСуть запрета состоит в том, что нельзя забивать мать и её детёныша в один день. Однако запрет не заключается в самом забое второго животного после того, как было забито первое. Ведь если человек забил корову, её дочь и затем дочь этой дочери, он получает восемьдесят ударов плетью [как будет сказано ниже, на странице 82а]. Если бы первое животное запрещало забой второго, здесь были бы лишь две причины для одного запрета. Следовательно, сама суть запрета состоит в забое двух животных в один день, и этот запрет относится к обоим животным. Так доказал התבואות שור[требуется перевод]Твуот Шор [к разделу 16:2] из слов טז ב] מדבריРамбама הרמב"ם[требуется перевод][там, 10], который написал, что причина разрешения забивать беременное животное состоит в том, что плод является частью тела матери. Из этого следует, что без этой причины запрет существовал бы даже при их одновременном забое. [Можно обсудить случай, когда их забивают одновременно: согласно мнению, что процесс забоя начинается с первого движения и продолжается до конца, получает ли человек две пары ударов плетью из-за начала забоя или запрет ещё не вступил в силу, поскольку второе животное ещё не забито? А согласно мнению, что забой считается совершённым только в конце, очевидно, что запрет не вступает в силу до завершения забоя первого животного.] Однако ясно, что запрет не относится к самому забою обоих животных. Ведь даже если один человек забил одно животное, а другой — его родственника, запрещено забивать второе животное [как будет сказано ниже, на странице 82а]. Следовательно, суть запрета состоит в том, чтобы два животных не оказались забиты в один день. [Ниже мы выясним, является ли это запретом, относящимся к самому объекту и зависящим от животных, или же он возлагается на весь народ Израиля, запрещая забивать двух животных в один день.] С другой стороны, из приведённых выше слов Рамбама следует, что запрет связан только с «действием забоя». Но если животное лишь «сделали забитым», как плод, который становится забитым вместе с матерью, это не подпадает под запрет «его и его детёныша». Из этого следует, что даже если человек забил его отца, запрета нет [даже согласно Рамбаму, который считает, что запрет действует и в отношении отца]. Причина в том, что человек не совершал отдельного действия забоя над плодом. Если бы разрешение объяснялось тем, что мать и плод являются одним телом, оно действовало бы только в случае с матерью. См. שם י] שכתב כי טעם ההיתר לשחוט מעוברת הוא משום שהעובר ירך אמו, ומשמע שלולי טעם זה היה איסור אף ששחיטתם בבת אחת. [ויש לדון כששוחטם בבת אחת, למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה עד סוף אם יתחייב שתי מלקיות מפני תחילת השחיטה, או שעדיין לא חל האיסור כי השני אינו שחוט, ולמ"ד אינה אלא לבסוף ודאי לא חל האיסור עד גמר הראשון]. אכן זה ברור שאין האיסור על שחיטת שניהם, שהרי גם אם שחט אחת חבירו אסור לשחוט את השניה, [כדלהלן פב א] אלא גדר האיסור הוא שלא יהיו שנים שחוטין ביום אחד. [ולהלן נברר אם הוא איסור שחל על החפצא, ותלוי בבהמות, או שהוא חל על כל ישראל שלא ישחטו שנים ביום אחד]. אך מאידך מוכח מדברי הרמב"ם הנ"ל שאין איסור אלא על "מעשה שחיטה", אך אם רק "עשאו שחוט" כמו עובר שנעשה שחוט אגב אמו אינו בכלל אותו ואת בנו, ומשמע שאפילו אם שחט את אביו אינו אסור [אף להרמב"ם שנוהג גם באב] והיינו משום שלא עשה מעשה שחיטה בעובר, כי אילו ההיתר משום שהם גוף אחד לא היה ההיתר מועיל אלא עם אמו. וראהשמלה חדשה[требуется перевод]Новая одежда [16:16], טז טזи ובשערי יושר[требуется перевод]Врата справедливости [2:22]. ב כב]. ואור שמח [שחיטה יב יОр Самеах [Законы о забое 12:10] и ודובב משרים[требуется перевод]Довев мейшарим [1:26].
2. 3 רש"י[требуется перевод]Раши ד"ה שניהם] פירש כי אף שפשיטא שהם כשרים שנה התנא דינם משום שבסיפא מצינו "שניהם פסולין[в комментарии со словами «оба пригодны»] объяснил: хотя было очевидно, что они пригодны, таннай всё же привёл это постановление, поскольку в конце Мишны сказано: «оба непригодны». ותוס' להלן[требуется перевод]Тосафот ниже [80а, со слов «обычные животные»] объяснили, что Мишна сообщает: оба пригодны, чтобы мы не признали второе животное непригодным на основании стиха «не ешь никакой мерзости», который относится ко всему, в отношении чего был нарушен запрет. Как будет разъяснено далее [115а], Тора исключила этот случай из данного запрета, поскольку в отношении посвящённых животных сказано о запрете «не достигшего времени». Из этого следует, что животное из обычного стада, которому ещё не наступило время забоя, как в случае с «его и его детёнышем», — когда его нельзя забивать в тот же день, — не запрещено в пищу. פ א ד"ה חולין] פירשו שהשמיענו שהם כשרים, שלא נפסול את השני משום הכתוב "לא תאכל כל תועבה" שנאמר על כל דבר שנעשה בו איסור, וכמבואר לקמן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל לאו זה, כי נאמר איסור "מחוסר זמן" בקדשים, ומשמע שמחוסר זמן בחולין כאותו ובנו שאינו יכול לשחטו באותו יום, אינו נאסר באכילהובה"ג[требуется перевод]Бааль а-Галахот [134а] написал, что разрешено есть только мясо матери, а мясо детёныша оставляют до ночи и тогда едят его, קלד א] כתב שרק את האם מותר לאכול, אך את בשר הוולד משהים עד הלילה ואז יאכלנוа והרמב"ן[требуется перевод]Рамбан הביא שטעמו משום "לא תאכל כל תועבה", וכתב שאין לו מקור בתלמוד, אלא קנס הוא שלמד ממעשה שבת, וכן כתבוпривёл его объяснение: причина связана со стихом «не ешь никакой мерзости». Однако он написал, что этому нет источника в Талмуде и что это лишь штраф, выведенный из закона о нарушении העיטור[требуется перевод]Шабата [29а] כט אи והאשכול[требуется перевод]Эшколь. ואילוА הרא"ש[требуется перевод]Ра́ш [знак 5] סי' ה] כתב שמקורו מדקדוק הגמרא להלן [פב א] ונפקא מינה לשוחט בשוגג או להאכילו לאחרים שעל כך לא קנסו אך איסור דרבנן יש להםнаписал, что источник этого постановления — точное толкование слов Гемары ниже [82а]. Практическое различие состоит в случае, когда человек забил животных по ошибке или накормил ими других: за это штраф не налагают, но запрет мудрецов всё же существует. והגרעק"א[требуется перевод]Рабби Акива Эйгер הקשה איך מועילה שחיטת אותו ואת בנו להכשיר הבשר, והרי אי עביד לא מהני. וראהспросил: каким образом забой «его и его детёныша» делает мясо пригодным? Ведь действует принцип: если человек совершил запрещённое действие, результат не имеет силы. См. בנתיבות המשפט[требуется перевод]Нетивот а-Мишпат [28:2], רח ב] שכתב שאם למדים מ"מחוסר זמן בקדשים" להתיר כנגד הלאו של "לא תאכל כל תועבה" כל שכן שלמדים להתיר נגד כלל זהкоторый написал: если из закона о «не достигшем времени» в отношении посвящённых животных мы учим, что мясо разрешено вопреки запрету «не ешь никакой мерзости», то тем более следует учить, что оно разрешено вопреки этому общему принципу. ובפמ"ג[требуется перевод]При плодах Мегадим [Йоре-Деа 16, Сифте-Даат 3] יו"ד ט"ז שפ"ד ג] כתב שהוא איסור התלוי בזמן [בו ביום] ואיסור כזה אינו בכלל אי עביד לא מהניнаписано, что это запрет, зависящий от времени [то есть от данного дня], а такой запрет не подпадает под принцип «если человек совершил запрещённое действие, результат не имеет силы».
3. 4 רש"י[требуется перевод]Раши פירש שפסולו משום מחוסר זמן, וראהобъяснил, что непригодность связана с тем, что животному ещё не наступило время. См. תוס' לעיל[требуется перевод]Тосафот выше [40а, со слов «обязан»] מ א ד"ה חייב] דהיינו משום שיש איסור בגוף הבהמה [משא"כ בשוחט בשבת שהאיסור מצד השבת, או משום שיום השבת אינו מחוסר זמן לקרבנות שהרי ציבור מקריבין בו, עי"ש. וכן משמע בתוס' כאן [ד"ה מנין] שדנו להכשיר פסח שנשחטה אמו באותו יום משום עשה דוחה לא תעשה, אף שאינו דוחה "פסול" [וכתבו שבמחוסר זמן יש עשה ול"ת], ומוכח שפסולו רק מפני האיסור. וכן נקט: причина в том, что запрет относится к самому животному. [В отличие от случая, когда животное забивают в Шабат: там запрет связан с Шабатом; либо потому, что день Шабата не считается временем, ещё не наступившим для жертвоприношений, поскольку общественные жертвы приносят и в этот день, см. там.] То же следует из Тосафот здесь [со слов «откуда»], которые обсуждают возможность сделать пригодным пасхальное жертвоприношение, если его мать была забита в тот же день, на основании принципа, что положительная заповедь отодвигает запретительную. Ведь этот принцип не отодвигает «непригодность». [Они пишут, что в случае животного, которому ещё не наступило время, существуют и положительная, и запретительная заповеди.] Из этого ясно, что его непригодность вызвана только запретом. Так же постановил האור שמח[требуется перевод]Ор Самеах [Законы о пасхальном жертвоприношении 1:5]. См. קרבן פסח א ה] וראהרש"ש[требуется перевод]Рашаш להלן [פ ב על תוד"ה שחיטהниже [80б, в комментарии Тосафот со словами «забой»]. ובמנחת חנוך[требуется перевод]Минхат Хинух [293] задал вопрос: почему положительная заповедь должна отодвигать только запрет «его и его детёныша», вследствие чего непригодность сама собой исчезнет? Согласно приведённому объяснению, здесь нет отдельной непригодности из-за того, что животному ещё не наступило время: сама сущность запрета делает его непригодным. И хотя запрет был отодвинут, животное всё равно не пригодно для принесения в жертву. См. רצג] תמה שידחה רק את הלאו של אותו ואת בנו וממילא יפקע הפסול, ולפי המבואר הרי לא חל בו עוד פסול של "מחוסר זמן", אלא עצם האיסור הוא הפסול, ואף שנדחה הלאו אינו ראוי להקרבה. וראהКехилот Яаков [21] и примечание 7 ниже. Однако קהילות יעקב[требуется перевод]в Торат коаним [Эмор 8:7] כא] ולהלן הערה 7. אולםприводят толкование стиха, согласно которому «его и его детёныш» непригодны для жертвоприношения, поскольку в одном стихе они упомянуты вместе с животным, которому ещё не наступило время. То есть, возможно, их включили в общее правило о других животных, которым ещё не наступило время, а не потому, что их запрещено забивать. См. בתורת כהנים[требуется перевод]Рамбан и Ран אמור ח ז] דרשו מקרא שאותו ואת בנו פסול לקרבן, כיון שנאמר בפסוק אחד עם מחוסר זמן, ולא משום האיסור לשחטו, ויתכן שהכוונה לכלול איסורו בשאר מחוסרי זמן שבפסוק זה. וראהниже [80б]. Из слов, сказанных ниже [115а], что Тора исключила этот случай из запрета на употребление в пищу, когда запретила его для посвящённых животных как животное, которому ещё не наступило время, следует, что основанием для запрета было именно это обстоятельство, а не запрет «его и его детёныша» — по-видимому, как объясняется в Торат коаним. См. רמב"ן ור"ן[требуется перевод]Мишне ле-Мелех [Законы о запрещённых жертвоприношениях 3:8], להלן [פ ב]. וממה שאמרו להלן [קטו א] שהתורה הוציאתו מכלל איסור אכילה כשאסרתו לקדשים כמחוסר זמן, משמע שהצד לאוסרו היה רק משום מחוסר זמן ולא משום איסור אותו ואת בנו, ולכאורה כמבואר בתו"כ, וראהкоторый объяснил: даже если животное считается «не достигшим времени» только из-за запрета, ясно, что для обычного человека оно разрешено. Иначе оно было бы запрещено и для жертвенника как не соответствующее требованию «из пищи Израиля». Тогда зачем нужно было учить, что этот запрет действует в отношении посвящённых животных? Это непонятно: ведь если бы запрет не действовал в отношении посвящённых животных, в них не было бы недостатка, связанного с требованием «из пищи Израиля». משנה[требуется перевод]Мишна למלך[требуется перевод]ле-Мелех איסו"מ ג ח] שביאר כי אף אם מחוסר זמן רק מפני האיסור, מוכח שמותר להדיוט, שאל"כ היה אסור לגבוה משום שאינו "ממשקה ישראל", ולמה צריך ללמד שנוהג בקדשים, ותמוה, שהרי אילו לא נהג איסורו בקדשים לא היה בו חסרון של "ממשקה ישראלобъяснил, что даже если животное считается «не достигшим времени» только из-за запрета, ясно, что для обычного человека оно разрешено. Иначе оно было бы запрещено и для жертвенника как не соответствующее требованию «из пищи Израиля». Тогда зачем нужно было учить, что этот запрет действует в отношении посвящённых животных? Это непонятно: ведь если бы запрет не действовал в отношении посвящённых животных, в них не было бы недостатка, связанного с требованием «из пищи Израиля».

ושניהם,И оба שני הקרבנות שנשחטו בחוץжертвоприношения, зарезанные вне храмового двора, פסוליםнепригодны הם, שהרי נשחטו מחוץ לעזרהдля жертвоприношения, поскольку их зарезали вне храмового двора.

ושניהם,И оба שני השוחטיםрезника סופגים את הארבעים!подвергаются сорока ударам! הראשון, ששחט את הבהמה הראשונה, לוקה על לאו של שחוטי חוץ [מלבד עונש כרת המוטל עליוПервый, зарезавший первое животное, получает наказание за нарушение запрета резать жертвоприношение вне храмового двора [помимо наказания карет, которое на него распространяется] ⁵. והשני, לוקה על לאו של "אותו ואת בנו" [אך אינו לוקה משום שחוטי חוץ, כמבואר לעיל לענין כרתА второй получает наказание за нарушение запрета «то и его детёныша» [но не получает наказания за резку жертвоприношения вне храмового двора, как было разъяснено выше в отношении наказания карет].

ג. ואם היו שתי הבהמותГ. Если оба животных были חולין,обычными, ושחטןи их зарезали בפניםвнутри בעזרה, הריхрамового двора, שניהם פסולין,оба непригодны, שאסורין בהנאה, כדין חולין שנשחטו בעזרהпоскольку запрещено получать от них пользу, как от обычных животных, зарезанных в храмовом дворе. וИ השוחטрезник השניвторого животного סופג את הארבעיםподвергается сорока ударам, לפי שעבר על לאו של "אותו ואת בנו". [אבל הראשון פטור ממלקות, כי שחיטת חולין בעזרה אינה אסורה בלאו אלא בעשהпоскольку нарушил запрет «то и его детёныша». [Но первый не получает телесного наказания, поскольку резка обычного животного в храмовом дворе запрещена не отдельным запретом, а предписывающей заповедью] ⁶.

ואם היו שתי הבהמותЕсли оба животных были קדשיסпосвящёнными ושחטןи их зарезали בפניםвнутри —

הראשון,первое, הקרבן הראשוןпервое жертвоприношение, כשרпригодно לקרבןдля жертвоприношения, וи השוחטрезник פטור!не получает наказания, שהרי לא עבר על שום איסורпоскольку не нарушил никакого запрета,

וа אילו השוחטесли резник השניвторого животного — סופג את הארבעים!подвергается сорока ударам! משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша», ופסולа הקרבן שנשחט על ידי השוחט השני, שהרי הוא "מחוסר זמן", שאינו ראוי היום להקרבה, משום איסור "אותו ואת בנוжертвоприношение, зарезанное вторым резником, непригодно, поскольку оно имеет статус «не пришло его время»: в этот день оно не пригодно для жертвоприношения из-за запрета «то и его детёныша».

ה. השוחט אותו ואת בנו, והראשון היהД. Если резали то и его детёныша, и первое животное было חולין, וобычным, а השניвторое — קדשים,посвящённым, ושחיטת שניהם היתהи оба животных зарезали בחוץснаружи —

הראשוןпервое — כשר, וпригодно, а השוחטוрезник פטור.не получает наказания.

וА השוחטрезник השניвторого животного סופג את הארבעיםподвергается сорока ударам משום "אותו ואת בנו" [אבל משום שחוטי חוץ אינו חייב, שהרי אינו ראוי להקרבה בפנים באותו היום, משום איסור "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша» [но за резку жертвоприношения вне храмового двора он не отвечает, поскольку в этот день оно не пригодно для жертвоприношения из-за запрета «то и его детёныша»], ופסולа הקרבן השני, משום שנשחט בחוץ [וגם הוא מחוסר זמן מפני האיסור לשחוט "אותו ואת בנוвторое жертвоприношение непригодно, поскольку его зарезали снаружи [и оно также имеет статус «не пришло его время» из-за запрета резать «то и его детёныша»].

ו. ואם הראשון היהВ. Если первое животное было קדשים וпосвящённым, а השניвторое — חולין,обычным, ושחטןи их зарезали בחוץснаружи —

על שחיטתза резку הראשון חייב כרת[требуется перевод]первого полагается наказание карет משום שחוטי חוץза резку жертвоприношения вне храмового двора, וа הקרבןжертвоприношение פסולнепригодно לפי שנשחט בחוץпоскольку его зарезали снаружи.

והשני,А второе, שהוא חוליןбывшее обычным животным, כשר. ושניהם סופגים את הארבעים!пригодно. И оба подвергаются сорока ударам! הראשון משום שחוטי חוץ, והשני משום "אותו ואת בנוПервый — за резку жертвоприношения вне храмового двора, а второй — за нарушение запрета «то и его детёныша».

ז. ואם היה הראשוןЗ. Если первое животное было חוליןобычным, והשניа второе — קדשיםпосвящённым, ושחטןи их зарезали בפניםвнутри — שניהם פסולין!оба непригодны!

הראשון - נקרא "פסול" משום שהוא אסור בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרה. והשני - שהוא קרבן, פסול משום מחוסר זמן ד"אותו ואת בנוПервое называется «непригодным», поскольку запрещено получать от него пользу, как от обычного животного, зарезанного в храмовом дворе. Второе, являющееся жертвоприношением, непригодно из-за статуса «не пришло его время», связанного с запретом «то и его детёныша». והשני סופג את הארבעיםА второй резник подвергается сорока ударам משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша».

ח. ואם היה הראשוןХ. Если первое животное было קדשים וпосвящённым, а השניвторое — חוליןобычным, ושחטןи их зарезали בפניםвнутри —

הראשון כשר וпервое пригодно, а השוחטוрезник, зарезавший его, פטור.не получает наказания.

והשני סופג את הארבעיםА второй резник подвергается сорока ударам משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша», ופסול!и שהבהמה השניה אסורה בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרהвторое животное непригодно, поскольку получать от него пользу запрещено, как от обычного животного, зарезанного в храмовом дворе.

ט. אם היו שתי הבהמותТ. Если оба животных были חולין,обычными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בחוץ וснаружи, а את השניвторое — בפניםвнутри —

הראשון כשר וпервое пригодно, а השוחטוрезник, зарезавший его, פטור. והשני סופג את הארבעיםне получает наказания. А второй резник подвергается сорока ударам משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша», ופסול!и שאסור בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרהвторое животное непригодно, поскольку получать от него пользу запрещено, как от обычного животного, зарезанного в храмовом дворе.

י. ואם שתי הבהמות היוЙ. Если оба животных были קדשים,посвящёнными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בחוץ וснаружи, а את השניвторое — בפניםвнутри —

הראשון חייב כרת[требуется перевод]за первое полагается наказание карет משום שחוטי חוץза резку жертвоприношения вне храмового двора.

ושניהם סופגים את הארבעיםИ оба подвергаются сорока ударам — הראשון משום שחוטי חוץ, והשני משום "אותו ואת בנוпервый за резку жертвоприношения вне храмового двора, а второй за нарушение запрета «то и его детёныша».

ושניהםИ оба קרבנותжертвоприношения פסולים!непригодны! הראשון משום שנשחט בחוץ, והשני משום שהוא מחוסר זמן מפני האיסור לשחוט "אותו ואת בנוПервое — поскольку его зарезали снаружи, а второе — поскольку из-за запрета резать «то и его детёныша» оно имеет статус «не пришло его время».

יא. היו שניהםXI. Если оба животных были חולין,обычными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בפנים וвнутри, а את השניвторое — בחוץснаружи —

הראשוןпервое — פסול!непригодно! שאסור בהנאה כדין חולין שנשחטו בעזרהПолучать от него пользу запрещено, как от обычного животного, зарезанного в храмовом дворе, וа השוחטוрезник, зарезавший его, פטור. והשניне получает наказания. А второй — סופג את הארבעיםподвергается сорока ударам משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша», וכשר.но пригоден.

יב. היו שניהםXII. Если оба животных были קדשים,посвящёнными, ושחט את הראשוןи первое зарезали בפנים וвнутри, а את השניвторое — בחוץснаружи —

הראשוןпервое — כשר ופטור.пригодно, и резник не получает наказания.

והשניА второе — סופג את הארבעיםподвергается сорока ударам משום "אותו ואת בנוза нарушение запрета «то и его детёныша», ופסולа הקרבן משום שנשחט בחוץ [ומשום מחוסר זמן ד"אותו ואת בנוжертвоприношение непригодно, поскольку его зарезали снаружи [и поскольку из-за запрета «то и его детёныша» оно имеет статус «не пришло его время»].

גמרא:Гемара — талмудическое обсуждение Мишны:

תנו רבנן: מנין לМудрецы учили: откуда איסורследует, что запрет "אותו ואת בנו" שנוהג גם במוקדשין?«то и его детёныша» действует также в отношении посвящённых животных? ⁷

1. 5 תוס' להלןВ Тосафот далее פ א ד"ה הראשון] כתבו שמשנתנו סוברת כמאן דאמר חייבי כריתות שלקו לא נפטרו מידי כריתותן, [כך ביאר מהרש"א את דבריהם]. אולם [Псахим 80а, со слов «первый»] написано, что наша Мишна — свод ранних галахических постановлений — придерживается мнения: тот, кто заслуживает наказания карет и получил телесное наказание, всё равно не освобождается тем самым от наказания карет [так объяснил Махарша их слова]. Однако בתוס' יו"טТосефот Йом-Тов כתב שהרמב"ם פסק כמשנתנו וגם כמ"ד שנפטרו מידי כריתותן ובהכרח שביאר במשנתנו שהראשון חייב כרת כשלא התרו בו ואינו לוקה, ואילו בסיפא מדובר באופן שהתרו בהן, ואז שניהן לוקין ונפטרים בכך מכרת. וכן ביארпишет, что Рамбам вынес постановление и в соответствии с нашей Мишной, и в соответствии с мнением, что получивший телесное наказание освобождается от наказания карет. Поэтому он вынужденно объясняет, что в первой части нашей Мишны первый получает наказание карет, если его не предупредили о запрете, и не получает телесного наказания; а в последней части речь идёт о случае, когда обоих предупредили, и тогда оба получают телесное наказание и тем самым освобождаются от наказания карет. Так же объясняет הגרעק"אрабби Акива Эйгер.
2. 6 רש"יРаши כתב: אזהרה דילה היא "כי ירחק וזבחת" בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום, וראהпишет: предупреждение об этом запрете содержится в стихе «Когда отдалит Всевышний… и зарежешь» — зарезать следует вдали, а не вблизи; смотри רע"בБартенуру, שהביא אזהרת עשהкоторый приводит предписывающую заповедь как источник этого запрета. ותוס'Тосефот יו"טЙом-Тов כתב שהוא לאו הבא מכלל עשהпишет, что это запрет, выведенный из предписывающей заповеди.
3. 7 תוס'Тосафот ד"ה מנין] הקשו מה היתה ההוה אמינא שנוהג דוקא בחולין ולא בקדשים עד שהוצרכו לדרוש מקרא שנוהג. ותירצו שבהוה אמינא סברו שנכתב "שור" להפסיק הענין ולמעט קדשים, ואמנם למסקנא הסמיכות לקדשים נאמרה לצורך דרשא אחרת. והרמב"ן [со слов «откуда»] задают вопрос: какое было основание предполагать, что этот запрет действует только в отношении обычных животных, но не в отношении посвящённых, если понадобилось вывести из стиха, что он действует и в отношении посвящённых? И отвечают: первоначально предполагали, что слово «бык» было написано как начало нового отрывка и тем самым исключало посвящённых животных. Однако, согласно окончательному выводу, связь этого стиха с законами посвящённых животных нужна для другого толкования. Рамбан והרשב"אи Рашба כתבו שההוא אמינא שאינו נוהג בקדשים כי מפני האיסור היא שחיטה שאינה ראויה, ומשמע שנצרך ללמד רק באופן ששניהם קדושים, או שהשני קדוש, ולא באופן שרק הראשון קדוש. אךпишут, что первоначально предполагали, будто этот запрет не действует в отношении посвящённых, поскольку из-за запрета такая резка не считается надлежащей резкой; из этого следует, что требовалось учить о случае, когда оба животных посвящены или когда посвящено второе животное, но не о случае, когда посвящено только первое. Однако בתוס' להלןв Тосафот далее פה א ד"ה מנין] מבואר שהלימוד בקדשים נצרך בין באופן ששניהם קדושים ושחיטת השני אינה ראויה, ובין באופן שרק הראשון קדוש ושחיטתו ראויה. וביומא [סד א] דרשו מיעוט שאותו ואת בנו פסול לשעיר המשתלח משום מחוסר זמן, ואיסורו משום שדחייתו מהצוק היא שחיטתו, ותמהו האחרונים [מנ"ח שם ועוד] שהרי פסול לשילוח מצד האיסור של או"ב ולמה הוצרכו לפסול מחוסר זמן, וצריך לומר שדחיית שעיר המשתלח אינה מועילה להתיר בשרו באכילה [ראה מנ"ח קפה ועולת שלמה זבחים ע א] ואינה נחשבת שחיטה לאיסור או"ב אלא רק כעבודת שחיטה בקדשים, ולכך אמרו שדחייתו נחשבת שחיטה רק לענין מחוסר זמן, [וכן דקדק [Псахим 85а, со слов «откуда»] объясняется, что вывод о посвящённых животных необходим и для случая, когда оба животных посвящены и резка второго не считается надлежащей, и для случая, когда посвящено только первое животное и его резка считается надлежащей. В трактате Йома [64а] мудрецы вывели исключение, согласно которому «то и его детёныш» непригодно для козла, отправляемого в пустыню, поскольку оно имеет статус «не пришло его время», а запрет возникает потому, что сбрасывание этого козла со скалы считается его резкой. Позднейшие законоучители [«Минхат Хинух» там и другие] удивлялись: ведь он непригоден для отправления уже из-за запрета «то и его детёныша», так зачем понадобилось дополнительно объявлять его непригодным как животное, которому ещё не пришло время? Необходимо сказать, что сбрасывание козла, отправляемого в пустыню, не делает его мясо разрешённым для еды [см. «Минхат Хинух», заповедь 185, и «Олат Шломо», трактат Зевахим 70а] и не считается резкой в отношении запрета «то и его детёныша», а считается лишь службой, подобной резке посвящённых животных. Поэтому мудрецы сказали, что его сбрасывание считается резкой только в отношении статуса «не пришло его время». הגרי"זИ рабби Ицхак Зеэв בתמורה ו א ממה שהשמיט הרמב"ם איסור או"ב בדחיית שעיר המשתלח], נמצא שהריבוי בקדשים נאמר רק מצד שחיטה לאכילה ולא מצד עבודה, וכמו כן מוכח שהפסול "מחוסר זמן" אינו מחמת עצם האיסור של או"ב, שהרי מחוסר זמן בשעיר המשתלח אף שאינו עושה בו שחיטה האסורה באותו ואת בנוтакже точно вывел это из слов Рамбама в трактате Тмура 6а: Рамбам не упомянул запрет «то и его детёныша» применительно к сбрасыванию козла, отправляемого в пустыню. Получается, что добавление о посвящённых животных относится только к резке, связанной с употреблением в пищу, но не к храмовой службе. Также очевидно, что непригодность со статусом «не пришло его время» вызвана не самим запретом «то и его детёныша», ведь в случае козла, отправляемого в пустыню, такой статус существует, хотя при этом не совершается запрещённая резка «то и его детёныша».

דף עח - בЛист 78, оборот

ואמר רבא:И сказал Рава:  זה בנה אבэто является основополагающим выводом из написанного [в книге Дварим, 14]: «овца из овец и овца из коз». מהכתוב [בדברים יד] "שה כשבים ושה עיזיםИз этого למדים בבנין אב שвыводом по общему принципу учат, что כל מקום שנאמר "שה"везде, где сказано «овца»,

- אינו אלא להוציא את הכלאים!Это нужно только для того, чтобы исключить помесь!

ומתרצינן: באיסור "אותו ואת בנוИ отвечают: относительно запрета «этого и его детёныша» אמר קראсказано в Торе: «бык ושורили אוовца, и из лишнего слова «или» שה", ודרשינן מיתור תיבת "אוвыводим: לרבות את הכלאים!включая помесь!

ומקשינן: והריИ возражают: но האי "או"это слово «или» אינו מיותר? כיне является лишним, поскольку מיבעי ליה לחלק,оно нужно, чтобы разделить случаи: человек несёт ответственность за убой быка и его детёныша отдельно и за убой овцы и её детёныша отдельно. שחייב על שחיטת שור ובנו לבד ועל שחיטת שה ובנו לבד דסלקא דעתך אמינאМожно было бы подумать: если бы не было написано «или»,

- אילו לא היה כתוב "אוто כיпоскольку עד דשחיט שור ובנוдо тех пор, пока не зарежет быка и его детёныша וגם שחיטи также не зарежет שה ובנו לא מיחייב, קמשמע לןовцу и её детёныша, он не будет ответственен, как учит нас лишнее слово «или», ответственность возникает также за каждый из этих случаев в отдельностиיתור "או" שחייב גם על כל אחד מהם, לחוד.

ומתרצינןИ отвечают: לחלקразделить случаи можно вывести מ"בנו" נפקא!из слова «его детёныша»! שכתוב בלשון יחיד, ומשמע שחייב על שחיטת כל אחד מהם עם בנו, וה"או" מיותר לרבות את הכלאיםОно стоит в единственном числе, и из этого следует, что человек ответственен за убой каждого из этих животных вместе с его детёнышем. Значит, слово «или» действительно лишнее и может включать помесь.

ומקשינןИ возражают: ואכתי מיבעי ליה לכדתניאно всё ещё слово «или» нужно для того, о чём сказано в следующей барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну: דתניאведь в ней сказано: אילוесли бы היהбыло נאמר "שור ושה ובנו" הייתי אומרсказано: «бык и овца, и их детёныш», я бы сказал, שאינו חייבчто человек не несёт ответственности, עד שישחוטпока не зарежет גםи שור וбыка и גםтакже שה, ובנוовцу, и детёныша של אחד מהםодного из них. תלמוד לומר "שור או שה, אותו ואת בנו".Но Тора говорит: «бык или овца, этого и его детёныша». דמשמע שחייב על כל אחד מהם כששחטו עם בנוИз этого следует, что человек ответственен за каждого из них, если зарезал его вместе с его детёнышем.

מאי לאו, מ"או" נפקא ליהРазве не из слова «или» выводится, что ответственность возникает даже за убой одного из них вместе с его детёнышем? [Ведь если бы мы выводили это только из слов «его детёныша», всё ещё можно было бы сказать, что ответственность возникает за убой одного детёныша, но в отношении слова «этого» — то есть быка и овцы — ответственность возникает только за убой обоих вместе.] Значит, слово «или» не лишнее и не может служить для включения помеси? שהחיוב הוא אפילו על שחיטת אחד מהם עם בנו [אך אילו דרשינן מ"בנו" גרידא עדיין הייתי אומר שאמנם על שחיטת בן אחד חייבים, אבל ביחס ל"אותו" - דהיינו השור והשה - דוקא על שחיטת שניהם יחד חייבים], ואם כן ה"או" אינו מיותר לרבות ממנו כלאים

ומתרצינןИ отвечают: לאнет, מ"או" ילפינן לה, אלאмы выводим это не из слова «или», а מ"אותו",из слова «этого», שהוא לשון יחיד, אנו למדים זאת. שאפילו אם לא היה כתוב "או" אלא "ושור ושה אותו ואת בנו" גם היינו יודעים ששור לבד או שה לבד אסור לשחוט עם בנו ביום אחד. ונמצא שיתור ה"או" נכתב לרבות כלאיםпоскольку оно стоит в единственном числе. Из этого мы учим, что даже если бы слово «или» не было написано и было сказано только: «и бык, и овца, этого и его детёныша», мы всё равно поняли бы, что запрещено зарезать одного быка или одну овцу вместе с её детёнышем в один день. Следовательно, лишнее слово «или» написано для того, чтобы включить помесь.

ועדיין מקשינןИ всё ещё возражают: הניחא לרבנן, דמייתר להוэто хорошо для мудрецов, которые считают лишним האיэто "אותו"слово «этого» ללמדנו שחייבים על שור לבד ועל שה לבדи выводят из него, что ответственность возникает за убой одного быка и отдельно за убой одной овцы ¹¹. אלא לחנניה, דלא מייתר ליה "אותו",Но для Ханании, который не считает лишним слово «этого», שהוא דורש ממנו דרשא אחרת וכמבואר לקמן, ונמצא שיתור ה"או" בא לרבות כלאים, אם כןпоскольку выводит из него другой закон, как будет объяснено далее, получается, что лишнее слово «или» действительно используется для включения помеси. В таком случае לחלקразделение случаев — שחייב גם על שחיטת אחד מהם עם בנוто есть что ответственность возникает также за убой одного из них вместе с его детёнышем — מנא ליה?из чего он это выводит?

ומתרצינןИ отвечают: לחלקдля разделения случаев לא צריך קרא!не требуется отдельного стиха! כיוןПоскольку דסבר להХанания придерживается мнения חנניהХанании כרבי יונתן.рабби Йонатана.

דתניאВедь в барайте сказано: כתיבнаписано: "איש אשר יקלל את אביו ואת אמו«Если человек проклянёт своего отца и свою мать, מות יומתон должен быть предан смерти»אין לי אלא. Из этого я знаю только, אם קלל גם אתчто если он проклял и אביו וсвоего отца, и גם אתтакже אמו.свою мать. אבל אם קלל אתНо если он проклял אביו בלאсвоего отца, не שקילל אמוпрокляв мать, וили כן אם קילל אתесли он проклял אמו בלא אביו,свою мать без отца, דהיינו אחד משניהםто есть одного из них, מניןоткуда שהוא חייב מיתהмы знаем, что он подлежит смертной казни?

תלמוד לומרТора говорит в конце стиха: בסיפא דקרא«"אביו ואמו קללсвоего отца и мать он проклял, דמיו בו!", ומכיון שבתחילת המקרא נסמכה הקללה ל"אביו" ובסוף המקרא נסמכה ל"אמו", דרשינןкровь его на нём!» Поскольку в начале стиха проклятие связано со словом «отец», а в конце — со словом «мать», мы выводим: אביו קלל«отца он проклял — אמו קלל!мать он проклял!» שעל כל אחד משניהם חייב אם קללוЗа проклятие каждого из них он несёт ответственность. דברי רבי יאשיה.Таково мнение рабби Йошии.

רבי יונתן אומרРабби Йонатан говорит: אין צריך קרא לחייב על קללת אחד מהם. שהרי "אביו ואמוне нужен отдельный стих, чтобы обязать человека за проклятие одного из них. Ведь выражение «своего отца и свою мать» משמע שניהם כאחד, ומשמעможет означать обоих вместе и может означать נמי כלтакже אחד בפני עצמו.каждого по отдельности. וכל מקום שאפשר לפרש את הכתוב בשני האופנים, נוקטים שכוונתו לומר - או זה או זהИ везде, где стих можно истолковать обоими способами, мы понимаем его как указание на одного или другого, עד שיפרוט לך הכתוב "יחדו",пока Тора особо не напишет «вместе», שהרי מצינו שהוצרכה התורה לכתוב "לא תחרש בשור ובחמר יחדו". ומשמע שלולא נאמר "יחדו" היינו מפרשים שאסור לחרוש בשור לבד ובחמור לבד. ואם כן, גם ב"אביו ואמו" שלא כתוב "יחדו", הכונה היא שאסור לקלל כל אחד לבדпоскольку мы находим, что Торе понадобилось написать: «Не паши на быке и осле вместе». Из этого следует, что если бы слово «вместе» не было написано, мы бы истолковали запрет как запрет пахать отдельно на быке и отдельно на осле. Поэтому и в выражении «своего отца и свою мать», где не написано «вместе», смысл таков: запрещено проклинать каждого из них отдельно.

1. 9 כךТак פירש"יобъясняет Раши, ותוס'[требуется перевод]а Тосафот [сборник комментариев тосафистов, комментарий, начинающийся словами «Это»] ד"ה זה] הקשו שהרי בב"ק [עח א] מצינו שרבי יהושע דורש בנין אב מ"שה כבשים שה עיזים" ולכן אינו אוסר טמא שנולד מן הטהור ועבורו מן הטמא. ואיך מיעט רבא כלאים מ"שה כבשים". אולםвозразили: ведь в трактате Бава кама [78а] мы находим, что рабби Йегошуа выводит основополагающий принцип из слов «овца из овец, овца из коз», и поэтому не запрещает нечистое животное, родившееся от чистого животного и произошедшее от нечистого. Как же тогда Рава исключил помесь из слов «овца из овец»? Однако רש"י בבכורותРаши в трактате Бхорот ט א] ביאר שרבי יהושע אינו דורש מכפילות תיבת "שה" בפסוק זה, אלא ממשמעות "כבשים" דהיינו שהוא בא מ"שני כבשים" ולכן אינו ממעט שה שעבורו מדבר אחר, אך רבא דורש מ"שה" שיהא שמו עליו, ואם הוא בא מכלאים אין לו שם שה גמור[9а] объяснил, что рабби Йегошуа выводит это не из повторения слова «овца» в данном стихе, а из значения слова «овец», то есть из того, что речь идёт о «двух овцах». Поэтому он не исключает овцу, произошедшую от смешения видов; но Рава выводит это из слова «овца»: её название должно соответствовать её сущности, а если она произошла от смешения видов, то у неё нет полного статуса овцы.
2. 10 בגליוНа полях ן מהרש"אМараши תמה אם מ"או" נפקא, איך סלקא דעתיה לעיל ש"או" בא לחלק שאין החיוב תלוי בשחיטת שור ושה ושני בניהם, והרי בברייתא לא היה צד כזה אלא רק שישחוט שור ושה ובנו של אחד מהם. וביאר שהמקשן לעיל ידע את המסקנא כאן שהלימוד בברייתא הוא מ"אותו", והקושיא כאן היא רק על התירוץ שמ"בנו" לומדים לחלקзадаёт вопрос: если это выводится из слова «или», как ранее можно было предположить, что слово «или» нужно, чтобы разделить случаи и что ответственность не зависит от убоя быка, овцы и обоих их детёнышей? Ведь в барайте не рассматривался такой вариант; там говорилось только о том, что человек должен зарезать быка и овцу и детёныша одного из них. Он объясняет, что тот, кто задал вопрос выше, уже знал вывод, приведённый здесь: в барайте это выводится из слова «этого», а здешний вопрос направлен только против ответа, согласно которому из слов «его детёныша» выводится разделение случаев.
3. 11 רבנן בסמוך למדו שהחיוב רק על שחיטת האם עם בנה, ומיעטו את האב מדכתיב "אותו" שמשמעותו שהחיוב רק על מין אחד ולא על שני המינים, וגם למדו מ"בנו" שהאיסור רק על אמו שבנה כרוך אחריה. ובפשטות קושיית הגמרא כאן לפי שני המיעוטים, כי גם אם למדו מ"אותו" הרי המיעוט ממעט גם שאין החיוב תלוי גם בשור וגם בשה, ונמצא לפי זה שאף אם הברייתא בהכרח כרבנן, יתכן שרבנן סברו כרבי יונתן שאין צריך קרא לחלק ו"אותו" נצרך למעט זכר, אך ראהМудрецы далее учили, что ответственность возникает только за убой матери вместе с её детёнышем, и исключили отца, поскольку в Торе написано «этого»: это означает, что ответственность возникает только за один вид, а не за два вида. Кроме того, из слов «его детёныша» они выводят, что запрет относится только к матери, за которой следует её детёныш. По простому смыслу, здешний вопрос в Гемаре — талмудическом обсуждении Мишны — относится к обоим этим исключениям: даже если мудрецы выводят закон из слова «этого», это слово исключает также зависимость ответственности от одновременного убоя быка и овцы. Поэтому, хотя барайта обязательно отражает мнение мудрецов, возможно, мудрецы согласны с рабби Йонатаном, который считает, что для разделения случаев не требуется отдельный стих, а слово «этого» нужно для исключения самца. Однако смотри תוס' להלןТосафот ниже [79а, комментарий, начинающийся словами «вошёл»], где доказано, что галаха соответствует мнению Ханании, поскольку он придерживается мнения рабби Йонатана, а галаха следует рабби Йонатану. Из этого следует, что мудрецы не могут придерживаться мнения рабби Йонатана. Поэтому необходимо, что они объяснили עט א ד"ה עייל] שהוכיחו שהלכה כחנניה כי סבר כרבי יונתן שהלכה כמותו, ומשמע שרבנן אינם יכולים לסבור כרבי יונתן. ובהכרח שביארוכתוס' רא"שкак Тосафот Рош, בסמוך שכתב כי רק אם רבנן מיעטו זכר מ"בנו" נמצא ש"אותו" מיותר לחלק, ומשמע שכוונתו לבאר שהמקשן כאן סומך על הדרשא מ"בנו", ונמצא שרבנן צריכים "אותו" לחלק ואינם סוברים כרבי יונתןнаписавший далее: только если мудрецы исключили самца из слов «его детёныша», получается, что слово «этого» лишнее и нужно для разделения случаев. Значит, его намерение — объяснить, что задающий вопрос здесь опирается на вывод из слов «его детёныша», и поэтому мудрецам нужно слово «этого» для разделения случаев; они не придерживаются мнения рабби Йонатана.

דף עט - בДаф 79б

וИ מתוך זה שסמך רבי אבא על הסימנים של הפרדות, שמע מינה שהוא סובר שהדין להחזיר אבידה על פיиз того, что Рабби Абба опирался на признаки помесей, следует, что он считает: סימנין דאורייתאпризнаки имеют силу по Тореהוא! [במסכת בבא מציעא נסתפקה הגמרא בזה]. שאם אינו אלא דין דרבנן, שתקנו להחזיר אבידה על פי סימנים, הרי תקנתם אינה מועילה אלא לענין אבידה, שהיא דיני ממונות, אבל לא נסמוך על סימנים לענין איסור דאורייתא. [В трактате Бава Меция Гемара — талмудическое обсуждение Мишны — оставила этот вопрос нерешённым.] Ведь если признаки имеют силу только по постановлению мудрецов, установивших, что найденную вещь возвращают по её признакам, то это постановление относится лишь к найденной вещи, то есть к имущественным законам, но на признаки нельзя опираться в вопросе запрета, установленного Торой²⁸. ואיך התיר רבי אבא על פי סימנים איסור של הנהגה בשני מינים יחדוКак же Рабби Абба на основании признаков разрешил запрет, связанный с забоем двух животных вместе?²⁹

תנו רבנןМудрецы учили: איסורзапрет "אותו ואת בנו" נוהג בכלאים«его и его детёныша» распространяется на помесьשאסור לשחוט את האם ובנה שנולד לה ממין בהמה אחר — запрещено забивать в один день мать и её детёныша, родившегося от животного другого вида. ובכוי,А в случае с коиשנולד מבהמה וחיה, אסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד [אף על פי שבחיה אין איסור "אותו ואת בנו, животным, родившимся от домашнего животного и дикого зверя, запрещено забивать в один день его и его детёныша [несмотря на то что на диких животных запрет «его и его детёныша» не распространяется].

רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחלРабби Элиэзер говорит: если помесь происходит от козла и овцыששניהם מין בהמה, которые оба относятся к домашним животным, "אותו ואת בנו" נוהג בוзапрет «его и его детёныша» распространяется на неёשאסור לשחוט את האם ובנה. אבל — запрещено забивать мать и её детёныша. Но בכויв случае с коиהבא מבהמה וחיה, происходящим от домашнего животного и дикого зверя, אין "אותו ואת בנו" נוהג בו.запрет «его и его детёныша» на него не распространяется.

אמר רב חסדא: איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים? זה הבא מן התייש ומן הצבייהРав Хисда сказал: о каком кои, по поводу которого Рабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях, идёт речь? О том, который происходит от козла и самки газелиשנולד משניהם — то есть родился от них.

והוינן בהИ задаём вопрос: היכי דמי? אילימאчто имеется в виду? Если скажешьשנחלקו, что они разошлись во мнениях בתייש הבא על הצבייה. וילדהо козле, который спарился с самкой газели и та родилаבן שהוא כויдетёныша-кои, וקא שחיט להи он забивает еёאת הצבייה — самку газели, ולברהи её детёнышаואת בנה [והוא הדין בתה וכן בכל הסוגיא] ביום אחד, אם כן יקשה [то же относится к дочери и вообще ко всей этой сугии] в один день, то возникает возражение: והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש,ведь Рав Хисда сказал: все согласны, что если мать — самка газели, а её детёныш — козёл,והיינו שילדה אותו מתייש то есть она родила его от козла, שפטורон освобождёнממלקות של "אותו ואת בנו" אם שחט את הצבייה ובנה ביום אחדот наказания бичеванием за нарушение запрета «его и его детёныша», если забить самку газели и её детёныша в один день³⁰, שהריведь "שה ובנו" אמר רחמנא ולא "צבי ובנו"!Тора говорит: «овца и её детёныш», а не «газель и её детёныш»!³¹

אלאНо תאמר שנחלקו רבי אליעזר וחכמיםскажи, что Рабби Элиэзер и мудрецы разошлись во мнениях בצבי הבא על התיישה, וילדהо самце газели, который спарился с самкой козла и та родилаכויкои, וקא שחיט להи он забивает еёאת התיישה — самку козла, ולברה.и её детёныша.

גם באופן זה יקשהИ в этом случае возникает возражение: והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא תיישה ובנהведь Рав Хисда сказал: все согласны, что если мать — самка козла, а её детёнышנולד לה מродился от צבי שחייבгазели, он обязанב"אותו ואת בנו" אם שחט את התיישה ובנה, שהריпонести наказание за нарушение запрета «его и его детёныша», если забил самку козла и её детёныша, ведь "שה" אמר רחמנא "ובנו",Тора говорит: «овца и её детёныш»,ואפילו בןи имеется в виду детёныш כל דהו!какого бы вида он ни был! היינו אפילו אם הבן הוא חיה אסור לשוחטו עם אמו, שרק על האם אמרה תורה שהאיסור חל רק אם היא בהמה, אבל על הבן לא אמרה תורה שיהא בהמה. אלא, כיון שהוא בנה של הבהמה הוא בכלל האיסורТо есть даже если детёныш — дикое животное, запрещено забивать его вместе с матерью. Тора ограничила запрет видом только в отношении матери: запрет действует лишь тогда, когда мать — домашнее животное. Но о детёныше Тора не сказала, что он тоже должен быть домашним животным. Поэтому, поскольку он является детёнышем домашнего животного, он включён в этот запрет³².

1. 28 כךТак פירש"יобъясняет Раши, והרמב"ןа Рамбан הקשה שהרי אפילו אם סימנים מועילים באיסור דאורייתא, לא יועילו באבידה מחשש שמא ראה אותה או שמא ניחש מהם סימניה, ולמה דימתה הגמרא דינים אלו זה לזה. ולכן ביאר שכוונת הגמרא שסימני חמור וסוס נתקבלו איש מפי איש, ואפשר לסמוך עליהם כסימנים שקבעה התורה להבחין בין בהמה טהורה לטמאה. ולכאורה יש לתמוה עוד, שבבהמה הנידון על עצם הסימנים, אם המצאות הסימן מוכיחה על המין, או שיתכן לפעמים שיהא סימן בימן אחר. אך באבידה הסימן הוא ברור, אלא שיש ריעותא חיצונית שאינה בגוף הסימן. ומשמע מכאן שבאבידה הסימנים אינם הגדרת החפץ שכזה אבד ולא אחר, אלא הם רק ראיה להוכיח על בעלותו, ולפיכך אין חילוק מה היא הרעותא בראייתו. [ושמא זו כוונת קושייתвозразил: даже если признаки имеют силу в вопросах запрета, установленного Торой, они не должны иметь силы при возвращении найденной вещи — из опасения, что человек сам видел эту вещь или угадал её признаки. Почему же Гемара сравнила эти два закона? Поэтому он объяснил, что речь идёт о признаках осла и лошади, полученных по традиции от учителя к ученику, и на них можно опираться так же, как на признаки, установленные Торой для различения между чистым и нечистым животным. Однако, на первый взгляд, возникает ещё один вопрос: в случае с животным обсуждаются сами признаки — доказывает ли наличие признака, что животное принадлежит к определённому виду, или иногда такой признак может встречаться у животного другого вида? А в случае с найденной вещью сам признак ясен, но имеется внешняя причина для сомнения, не связанная с самим признаком. Отсюда следует, что при найденной вещи признаки не определяют сам предмет как именно тот, который был потерян, а не другой; они лишь служат доказательством принадлежности вещи. Поэтому не имеет значения, в чём именно состоит недостаток такого доказательства. [Возможно, именно это имел в виду вопрос תוס' רא"ש Тосафот Рошולכן ביאר שראיית הגמרא שסימנים אלו הם בטבע ואין משתנים. עי"ש, поэтому он объяснил, что Гемара считает эти признаки природными и неизменными. См. там.] ²⁹: הבית שמואלБейт-Шмуэль אה"ע יז עג] הביא בשם(Эвен ха-Эзер 17:73) приводит от имени משאת בנימיןМасаат Биньяминששני סימנים מצטרפים להחשב כסימן מובהק ביותר, והקשו עליו האחרונים מסוגיין שהרי כאן בדק בג' סימנים ולדבריו אין ראיה שסימן אחד מועיל מדאורייתא, что два признака вместе считаются особо надёжным признаком. Поздние законоучители возразили ему на основании нашей сугии: здесь Рабби Абба проверял три признака, и, согласно его мнению, отсюда нельзя доказать, что уже одного признака достаточно по Торе. ובנודע ביהודהА в книге «Нода бе-Йеуда» שם] כתב כדרכו שרבי אבא בדק רק באזנים וזנב ושניהם יחד הם סימן אחד(там) написал, что, как обычно объясняет, Рабби Абба проверял только уши и хвост, а оба они вместе составляют один признак. והחתם סופרА Хатам Софер ביאר כדרכו שצירוף שני הסימנים נצרך שמא הסימן השלישי יתנגד לאחד מהם, וכנ"לобъяснил, что соединение двух признаков необходимо на случай, если третий признак окажется противоречащим одному из них, как было сказано выше. ובקצוה"חА в книге «Кцот ха-Хошен» רנט ב] כתב ליישב על פי ביאור(259б) написал, что это можно объяснить согласно объяснению הרמב"ןРамбанаשאין סימנים אלו כסימני אבידה אלא כסימני חיה ובהמה, ואין להוכיח מהם לדין צירוף סימנים [וכ"כ בן הנוב"י בהגה לסי' סו], וראה דבריו בסי' סה [ס"ק יא: эти признаки подобны не признакам найденной вещи, а признакам дикого и домашнего животного, и по ним нельзя доказывать закон о соединении признаков [так же написал сын автора «Нода бе-Йеуда» в примечании к пункту 66]. См. также его слова в пункте 65 [подпункт 11].
2. 30 הרמב"םРамбам שחיטה יב ח] כתב עז הבא על הצביה אסור לשחטה עם בנה. ותמה(Законы шхиты 12:8) написал: если козёл спарился с самкой газели, запрещено забивать её вместе с её детёнышем. הרשב"אРашба פ א] שהרי רב חסדא דרש "שה ובנו" ולא "צבי ובנו", ונקט שאפילו איסור אין בשחיטתן. אך(там, параграф 80) удивился: ведь Рав Хисда истолковал: «овца и её детёныш», а не «газель и её детёныш», и значит, считал, что даже запрета на их забой нет. Однако הט"זТаз טז יא] כתב שיש בזה איסור ולא נפטר אלא ממלקות [עי"ש אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן] וטעם האיסור שמא יתיר גם בתיישה ובנה(16:11) написал, что запрет всё же есть, а освобождение относится только к наказанию бичеванием [см. там обсуждение, установлен ли этот запрет Торой или постановлением мудрецов]. Причина запрета — опасение, что человек разрешит себе также забой самки козла и её детёныша. והש"ךА Шах טז] כתב שהב"י נתן טעם משום מראית העין, ותמה מי רואה שבא מן העז. וראה טעם נוסף בהערה(16) написал, что Бейт-Йосеф объяснил причину запретом из-за видимости нарушения, но удивился: кто увидит, что детёныш происходит от козла? См. ещё одну причину в примечании 23. ³¹: הפמ"גПри Мегадим שפ"ד טז טז] צידד שהפטור בצביה ובנה הוא רק כששחטה קודם לבנה, אך אם הקדים לשחוט בנה, אסור, כי יתכן לומר כיון שבנו שה אסור לשחוט אמו אחריו. והביא בשם(Сифтей-Дэа 16:16) высказал предположение, что освобождение в случае самки газели и её детёныша относится только к ситуации, когда сначала забили мать, а затем детёныша. Но если сначала забили детёныша, это запрещено, поскольку можно сказать: раз её детёныш — овца, запрещено забивать его мать после него. Он приводит от имени תבואות שור«Твуот Шор»שגם באופן זה פטור, כי "שה" נסוב רק על "אותו" ולא על "בנו, что и в такой ситуации человек освобождён, поскольку слово «овца» относится только к «его», но не к «его детёнышу».
3. 32 באור סברת רב חסדא היא, ש"שה" נסוב רק "אותו", ומשמע שהחיוב תלוי במין האב ולא במין הבן, ולכן אם האם בהמה אסור אף שהבן חיה, ואם האם חיה מותר אף שהבן בהמה. ואי אפשר לדרוש "שה" ולמדנו כי אם יתחייב על אמו צריך עם חלק הצבי שבו ואין או"ב בחלק חיה שבו. אך לסברתОбъяснение мнения Рава Хисды таково: слово «овца» относится только к слову «его», то есть к матери, и получается, что обязанность зависит от вида матери, а не от вида детёныша. Поэтому если мать — домашнее животное, забой запрещён, даже если детёныш — дикое животное; а если мать — дикое животное, забой разрешён, даже если детёныш — домашнее животное. Нельзя истолковать слово «овца» так, чтобы сделать вывод: человек обязан отвечать за забой матери только вместе с той частью детёныша, которая относится к газели, ведь запрет «его и его детёныша» не распространяется на его часть, относящуюся к дикому животному. Но согласно мнению הפמ"גПри Мегадимש"שה" נסוב גם על "בנו" נמצא שגם אם בנו הוא "צבי" כאן שיש בו "מקצת שה" נחשב שה גמור, ולכן יכול לאסור אמו על חלקו, כי לגב או"ב בינו כ"שה" משום מקצת שה, ויתכן שרב חסדא הסתפק בזה, ולכן נקט ש"פטור" ולא "מותר" לגמרי. וראה עוד בסוף הסוגיא, что слово «овца» относится также к «его детёнышу», получается, что даже если детёныш — «газель», здесь он считается полноценной овцой, поскольку в нём есть часть овцы. Поэтому он может сделать забой матери запрещённым из-за этой части: для закона «его и его детёныша» он считается овцой благодаря наличию в нём части овцы. Возможно, Рав Хисда сомневался именно в этом; поэтому он сказал «освобождён», а не «полностью разрешено». См. также в конце этой сугии.

ומתרצינן: אלאИ отвечают: нет, לעולםна самом деле רבי אליעזר וחכמים נחלקוспор Рабби Элиэзера и мудрецов касается בתייש הבא על הצבייה וילדהкозла, который сошёлся с самкой косули, и она родила הצבייהсамку косули, בתдочь שהיא כויкоторая является коем. וИה בת ילדה בן, וקא שחוט להэта дочь родила сына, и теперь можно зарезать את הבתдочь ולברהи её сына עם בנה ביום אחדв один день.

וטעם מחלוקתן הואПричина их спора такова: רבנן סברי: חוששין לזרע האבмудрецы считают: следует принимать во внимание отцовское происхождение ונמצא שהבת הנולדת מן התייש והצבייה מעורב בה קצת מן האב שהוא תיישи поэтому в дочери, родившейся от козла и самки косули, есть некоторая часть отцовского происхождения — козёл. ו"שה"А выражение «овца» הכתוב בתורה משמעותוв Торе означает ואפילוдаже אם היא רקесли это только מקצת שהчасть овцы הוא בכלל האיסור, ולכן אסור לשחוט את הבת שהיא מקצת שה עם בנה— такое животное подпадает под этот запрет. Поэтому запрещено зарезать в один день дочь, в которой есть часть овцы, и её сына.

ורבי אליעזר סבר: אין חוששין לזרע האבА Рабби Элиэзер считает: не следует принимать во внимание отцовское происхождение ונמצא כיи поэтому "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן.мы не говорим: «овца — даже часть овцы». כיון שהבהמה אינה מתייחסת כלל אחר האב אלא אחר האם, ואין בבת התייש והצביה אפילו "מקצת שה", שהרי אמה של הבת היא צביה, וכיון שהבת נחשבת צביה גמורה, מותר לשחוט את הבת עם בנהПоскольку животное вообще не считается происходящим от отца, а считается происходящим только от матери, в дочери козла и самки косули нет даже «части овцы»: ведь её мать — самка косули. И поскольку дочь считается полноценной косулей, разрешено зарезать её в один день с её сыном.

והוינן בה: כיון שביארנו שרבי אליעזר וחכמים נחלקו אם חוששין לזרע האב או לא, אם כן, למה היו צריכים לחלוק בכויИ спрашивают: если мы объяснили, что Рабби Элиэзер и мудрецы спорят о том, следует ли принимать во внимание отцовское происхождение, то почему им понадобилось спорить именно относительно коя? וליפלגו בחוששין לזרע האב, בפלוגתא דחנניה ורבנן,Пусть бы они поспорили о том, следует ли принимать во внимание отцовское происхождение, подобно спору Ханании и мудрецов, שנחלקו בכל "אותו ואת בנו" אם נוהג גם בזכרים [שאסור לשחוט את האב עם בנו], או שאינו נוהג אלא בנקבות, [שאת האם בלבד אסור לשחוט עם בנה], ומחלוקתם תלויה בסברה זו אם חוששין לזרע האב או לא, וכמבואר לעילкоторые спорили о запрете «этого и его сына» вообще: распространяется ли он также на самцов [то есть запрещено ли зарезать отца вместе с его сыном] или только на самок [то есть запрещено ли зарезать вместе с её сыном только мать]. Их спор зависит именно от этого вопроса: следует ли принимать во внимание отцовское происхождение или нет, как было объяснено выше³³.

ומתרצינןИ отвечают: אי פליגי בההיא,если бы они спорили об этом, אם נוהגת בזכרים או לאто есть распространяется ли запрет на самцов или нет, הוה אמינא, בהאможно было бы сказать, что здесь בכוי— в случае с коем — אפילו רבנן מודוдаже мудрецы согласны שמותר לשחוט את הבת של התייש והצביה עם בנה. כי אפילו אם חוששין לזרע האב הרי יש בבת רק "מקצת שה", וс тем, что разрешено зарезать дочь козла и самки косули вместе с её сыном. Ведь даже если принимать во внимание отцовское происхождение, в этой дочери есть только «часть овцы», и "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן, קמשמע לןмы не говорим: «овца — даже часть овцы». Поэтому здесь мудрецы сообщают нам, רבנן דאמרינן "שה ואפילו מקצת שהчто мы действительно говорим: «овца — даже часть овцы».

והוינן בהИ спрашивают: והא דתנן: כוי אין שוחטין אותו ביום טובа ведь учили в Мишне: «Коя не режут в праздник» משום שהכוי חייבים לקיים בו מצות כסוי הדם, מספק שמא הוא חיה, [שהרי כסוי הדם אינו נוהג בבהמה אלא בחיה ועוף], וביום טוב אין מכסין דם הכוי כדתני ואזיל, לפיכך אין לשוחטו לכתחילה, כדי לא לבטל בו מצות הכיסויпотому, что в отношении коя существует обязанность выполнить заповедь покрытия крови: есть сомнение, не является ли он диким животным [ведь покрытие крови распространяется не на домашних животных, а на диких животных и птиц]. А в праздник кровь коя не покрывают, как будет приведено в барайте далее. Поэтому изначально его не следует резать, чтобы не нарушить заповедь покрытия крови. ואם שחטוА если его зарезали ביום טובв праздник, אין מכסין את דמוего кровь не покрывают היום. מפני שיש בטלטולו של העפר לצורך כסוי הדם משום חילול יום טוב, ואין לחלל יום טוב על כיסוי הדם שאינו אלא מחמת הספקв этот день, поскольку перенос земли для покрытия крови является нарушением законов праздника. Нельзя нарушать праздник ради покрытия крови, обязанность которого возникла лишь из-за сомнения.

במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדהО каком случае идёт речь? Если мы скажем, что речь идёт о козле, который сошёлся с самкой косули, и она родила כוי, הרי יקשהкоя, тогда возникает вопрос: בין לרבנן בין לרבי אליעזרи согласно мудрецам, и согласно Рабби Элиэзеру לשחוטего следует зарезать הכוי ביום טובв праздник וליכסיи покрыть את דמו, שהרי הוא חייב בכסוי בודאי ולא רק מספקего кровь, поскольку он обязан в покрытии крови наверняка, а не только из-за сомнения!³⁴ כי אפילו לרבנן שחוששין לזרע האב ויש בכוי הזה מקצת בהמה מאביו התייש [שפטור מכסוי], מכל מקום, הכוי חייב בכסוי. לפי שיש בו גם מקצת חיה מצד אמוВедь даже согласно мудрецам, которые принимают во внимание отцовское происхождение и считают, что в этом кое есть часть домашнего животного от его отца-козла [а кровь домашнего животного не требует покрытия], всё же кой обязан в покрытии крови, поскольку в нём есть также часть дикого животного со стороны матери³⁵. וכשנאמרИ когда "צבי"«косуля» לגבי כיסוי הדם משמעותוговорится в связи с покрытием крови, это выражение означает אפילוдаже אינו אלאесли это лишь מקצת צביчасть косули גם כן הוא בכלל מצות כסוי הוא— такое животное также подпадает под заповедь покрытия крови³⁶.

1. 33 בראש יוסף[требуется перевод]Рош Йосеф תמה מכאן על שיטת הרמב"ן [בהערה 52] שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב רק כשאר דינים שהנידון בהם אם נלמדו מאותו ואת בנו [שבו התמעט החשש מקרא], ואם כן אי אפשר להוכיח מרבנן דחנניה שהם חולקין בדין זה בכל מקום. אולם יתכן שהרמב"ן נקט כן רק למסקנא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו, ואם כן נמצא שאין חולק על חנניא, ובהכרח שדעת חכמים שבאותו ואת בנו ודאי אין חוששין, אך בהוה אמינא שרבי אליעזר סובר שודאי אין חוששין נקטו שהחולק על חנניא סובר כרבי אליעזרудивляются: как отсюда можно возражать против мнения Рамбана [в примечании 52], согласно которому мудрецы сомневались, следует ли принимать во внимание отцовское происхождение, только в отношении других законов, для которых обсуждается, выводятся ли они из закона «этого и его сына» [и в которых опасение было исключено стихом]. Если так, то невозможно доказать на основании мнения мудрецов, что Ханания спорит с ними по этому вопросу во всех случаях. Однако возможно, что Рамбан высказал это только по окончательному выводу, согласно которому и Рабби Элиэзер, и мудрецы сомневались в этом. Тогда получается, что никто не спорит с Ханией. Следовательно, мнение мудрецов относительно закона «этого и его сына» должно быть таким, что они определённо не принимают во внимание отцовское происхождение. Но на первоначальном этапе, когда считали, что Рабби Элиэзер определённо не принимает его во внимание, было сказано, что тот, кто спорит с Ханией, придерживается мнения Рабби Элиэзера.
2. 34 הרמב"םРамбам שחיטה יד ד] כתב שהשוחט כלאים ביו"ט מכסה דמו לאחר יו"ט, ותמוה מסוגיין שמבואר כי בין שרבי אליעזר ובין לרבנן מכסה ביו"טв [«Законах шхиты», 14:4] написал, что тот, кто режет гибридное животное в праздник, покрывает его кровь после праздника. Это вызывает удивление в связи с нашей Гемарой, из которой следует, что и согласно Рабби Элиэзеру, и согласно мудрецам кровь покрывают в праздник. ובתבואות שור[требуется перевод]А в книге Твуот Шор כח ט] תירץ שדעת הרמב"ם שדין זה תלוי במחלוקת בביצה [ח א] ופסק שגזרו בו משום התרת חלבו, ואפילו חיובו ודאי, ואילו סוגיין כמאן דאמר שם שיש איסור מוקצה בספק, ואילו יש בו ודאי חיוב לא נאסר. אולם תמה שהרי משמע שם שהאיסור דוקא למ"ד שכוי הוא בריה בפני עצמה ויש בה ספק, אך בודאי לא אסרו, ודייק כן בלשון הרמב"ם [יו"ט ג א] שלא הזכיר "כלאים" אלא "בריה שהיא ספק חיה ספק בהמה" ולכאורה משמע שמכסים כלאים ביו"ט וסתר משנתו[28:9] объяснили, что, по мнению Рамбама, этот закон зависит от спора в трактате Бейца [8а]. Рамбам постановил, что на такой случай распространили запрет из опасения, что человек разрешит себе его жир, и это относится даже к животному, обязанность покрыть кровь которого установлена наверняка. А наша Гемара придерживается мнения того учителя, который там считает, что в случае сомнения действует запрет мукце, тогда как при несомненной обязанности покрыть кровь запрета нет. Однако возникает вопрос: ведь оттуда следует, что запрет существует именно, согласно мнению того, кто считает коя самостоятельным видом, в отношении которого есть сомнение, а в несомненном случае его не запретили. Это также следует из точной формулировки Рамбама [«Законы праздника», 3:1]: он не упомянул «гибридное животное», а написал «животное, относительно которого есть сомнение, является ли оно диким или домашним». На первый взгляд, из этого следует, что кровь гибридного животного покрывают в праздник, что противоречит другому постановлению Рамбама. ובאהל ישועה[требуется перевод]А в книге Огель Йешуа סי' ב] ביאר שבהל' יו"ט לא הזכיר אלא איסור שחיטת כוי שחיובו בספק, כי רק בזה יש בה חידוש שאין שמחת יו"ט מתירתה, אף שהחיוב רק מספק, אבל כלאים חיובו ודאי והאיסור מצד גזירה שאינה מהלכות יו"ט, ולכן לא הזכירו אלא בהל' שחיטה. וראה אבי עזרי [ביכורים ט ה [раздел 2] объяснили, что в «Законах праздника» Рамбам упомянул только запрет резать коя, обязанность покрытия крови которого основана на сомнении. Только в этом случае есть новшество: радость праздника не разрешает резать такое животное, хотя обязанность покрыть его кровь существует лишь из-за сомнения. Но в случае гибридного животного обязанность установлена наверняка, а запрет основан на отдельном постановлении, не относящемся к законам праздника. Поэтому Рамбам упомянул его только в «Законах шхиты». См. также Ави Эзри [«Первые плоды», 9:5].
3. 35 תוס'Тосафот ד"ה בין] הקשו הרי רק מחציתו צבי, ומצינו בביצה [ח ב] שגם דם חיה המעורב עם דם בהמה אסור לכסותן, [ותירצו שהאיסור דוקא באופן שצריך לעשות שתי פעולות לצורך הכיסוי, ויתכן שאחת מהן נעשית לצורך דם בהמה, אך בכוי כל משהו מדמו מעורב בו צבי וחייב בכיסוי]. וכל הנידון רק לשיטתם [בע"א ד"ה מהו] שכוי מעורב משני מינים. אך לשיטת [комментарий, начинающийся со слов «и согласно»] задают вопрос: ведь только половина этого животного — косуля, а в трактате Бейца [8б] мы находим, что даже кровь дикого животного, смешанная с кровью домашнего животного, запрещено покрывать. [Они отвечают, что запрет существует только в случае, когда для покрытия нужно совершить два действия и возможно, что одно из них совершается ради крови домашнего животного. Но в случае коя каждая частица его крови смешана с частью, происходящей от косули, и поэтому требует покрытия.] Весь этот вопрос актуален только согласно их мнению [там же, 78а, комментарий, начинающийся со слов «что такое»], что кой состоит из двух смешанных видов. Однако согласно мнению רש"י והרשב"אРаши и Рашбы שהנולד מסוס וחמור הוא מין חדש, מסתבר שגם כוי נחשב מין חדש, וכיון שנאמר בכיסוי "צבי ואפילו מקצת צבי" כל דמו טעון כיסוי, וכן מבואר בדברי רש"י להלן [קלב א ד"ה ומהדר]. ורק במתנות חל פטור על חציו מפני בעלות הישראל. [וקצת תימה שהרשב"א הוצרך לתירוץ תוסчто животное, родившееся от лошади и осла, является новым видом, по-видимому, и кой считается новым видом. И поскольку в отношении покрытия сказано: «косуля — даже часть косули», вся его кровь требует покрытия. Так же разъясняет Раши ниже [132а, комментарий, начинающийся со слов «а что отвечает»]. Только в отношении даров коэну освобождение распространяется на половину животного — из-за принадлежности этой половины еврею. [И несколько удивительно, что Рашба понадобилось объяснение Тосафот.] והרמב"םА Рамбам שחיטה יד ד] כתב שאין מברכין על כיסוי דם כלאים, ודייק [«Законы шхиты», 14:4] написал, что на покрытие крови гибридного животного не произносят благословение. הגר"חРабби Хаим שחולק על תוס', כי אילו היה נחשב כתערובת דם חיוב עם דם פטור היה צריך לברך על דם חיוב, ובהכרח שנקט כי בכל הדם יש צד חיוב משום החיה שבו וצד פטור משום הבהמה שבו. ומה שאינו מתחייב במתנות אלא חציין, הוא משום שאינן תלויין בשם הבהמה כולה, אלא הוא חיוב על עצם הבשר, וכיון שהוא מעורב משני מינים נוטל חציו, [וראה להלן פד ב לענין חיוב כוי בכיסוי, ולהלן קלב א קלג ב לענין חיוב כוי במתנותвывел отсюда, что он спорит с Тосафот: если бы это считалось смесью крови, обязанной в покрытии, и крови, освобождённой от него, следовало бы произносить благословение над той кровью, которая требует покрытия. Следовательно, он считает, что вся кровь содержит основание для обязанности — из-за части дикого животного — и основание для освобождения — из-за части домашнего животного. А то, что в отношении даров коэну обязанность распространяется только на половину, объясняется тем, что она зависит не от наименования всего животного как домашнего, а относится к самой плоти. И поскольку здесь смешаны два вида, берут половину. [См. также ниже, 84б, относительно обязанности коя в покрытии крови, и ниже, 132а–133б, относительно обязанности коя в дарах коэну.]
4. 36 כתבНаписал הרשב"אРашба שדרשה זו של "צבי ואפילו מקצת צבי" נצרכת רק לפי רבנן, כי רבי אליעזר סובר שאין חוששין לזרע האב והרי הוא צבי גמורчто толкование «косуля — даже часть косули» необходимо только согласно мудрецам, поскольку Рабби Элиэзер считает, что не следует принимать во внимание отцовское происхождение и кой является полноценной косулей.

דף פ - אЛист 80а

ומתרצינן: נחלקוИ отвечают: разногласие возникло בвדרשת толковании "שה ואפילו מקצת שה"«овца — даже часть овцы»ד, поскольку רבנן סברי "שה"мудрецы считают: «овца»האמור ב"אותו ואת בנו" ובמתנות, משמעותו, упомянутая в законе «его и его детёныша» и в отношении обязательных долей, означает ואפילו מקצת שה! ורבי אליעזר סבר: "שה" ולא מקצת "שה",«даже часть овцы»; а рабби Элиэзер считает: «овца», но не часть «овцы»וכדלהלן, как будет сказано далее: אמר רב פפא: הלכך,Рав Папа сказал: следовательно,מה ששנינו то, что мы учили לענין כסוי הדם,относительно покрытия крови,שאין שוחטין כוי ביום טוב, לפי שחיוב הכיסוי בו אינו אלא מספק — что кой нельзя забивать в праздник, поскольку обязанность покрыть его кровь существует лишь из-за сомнения, — ומתנות,и относительно обязательных долей,שנחלקו בהן רבנן ורבי אליעזר по которым мудрецы и рабби Элиэзер расходятся, לא משכחת לה, אלאвстречается толькоבצבי הבא על התיישהв случае, когда самец-олень покрывает козу.

והיינו, שהמשנה בביצה לגבי כיסוי הדם היא כדעת רבנן, ולפיכך קבעה שאין שוחטין כוי ביום טוב שמא חוששין לזרע האב, והרי הוא חייב בכסוי משום שיש בו מקצת צבי מצד האב. ואין מכסין אותו שמא אין חוששין, והרי הוא כולו בהמה כאמו. [אבל לרבי אליעזר מותר לשוחטו ביום טוב. שהרי הוא פטור בודאי מכסוי. שאפילו אם נחשוש לזרע האב הרי אין בו אלא מקצת צבי ורבי אליעזר סבר "צבי ולא מקצת צביИными словами, Мишна в трактате Бейца, говорящая о покрытии крови, соответствует мнению мудрецов. Поэтому в ней установлено, что кой нельзя забивать в праздник: возможно, нужно учитывать происхождение от отца, и тогда он обязан покрыть кровь, поскольку со стороны отца в нём есть часть оленя. Но покрывать его кровь также нельзя, поскольку, возможно, происхождение отца не учитывается, и тогда он целиком является домашним животным, как его мать. [Однако, по мнению рабби Элиэзера, его разрешено забивать в праздник, поскольку он заведомо освобождён от покрытия крови: даже если учитывать происхождение отца, в нём есть лишь часть оленя, а рабби Элиэзер считает: «олень, но не часть оленя»].

ומה ששנינו שנחלקו לענין מתנות, היינו משוםА то, что мы учили о разногласии относительно обязательных долей, объясняется тем, что דבין לרבנן ובין לרבי אליעזר מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא, וקא מיפלגי ב"שה ואפילו מקצת שה".и мудрецы, и рабби Элиэзер сомневаются, следует ли учитывать происхождение отца или нет, и расходятся в толковании: «овца — даже часть овцы».לרבנן חייב ליתן חצי מתנות, כי אפילו אם נחשוש לזרע האב, שהוא צבי, הפטור ממתנות, מכל מקום הוא חייב בחצי, מצד האם התיישה. שהרי רבנן סברי "שה ואפילו מקצת שה". אבל יותר מחצי אינו חייב שמא חוששין לזרע האב ויש בו חצי הפטור ממתנות. ולרבי אליעזר פטור לגמרי ממתנות שמא חוששין לזרע האב, וכיון שיש בו חלק מהאב הפטור ממתנות הרי הוא פטור לגמרי, כי "שה" אמר רחמנא ולא מקצת שה. והואיל והדבר בספק, אין לחייבו במתנות, שהמוציא מחבירו עליו הראיה По мнению мудрецов, владелец обязан отдать половину обязательных долей, поскольку даже если учитывать происхождение отца, а отец является оленем, который освобождён от этих долей, животное всё равно обязано отдать половину долей со стороны матери-козы. Ведь мудрецы считают: «овца — даже часть овцы». Но больше половины он отдавать не обязан, поскольку, возможно, следует учитывать происхождение отца, и тогда половина животного освобождена от этих долей. По мнению рабби Элиэзера, животное полностью освобождено от обязательных долей: возможно, следует учитывать происхождение отца, и поскольку в нём есть часть отца, освобождённая от этих долей, оно полностью освобождено, ведь Всевышний сказал: «овца», но не часть овцы. А поскольку это сомнительно, нельзя обязать владельца отдавать доли: тот, кто требует имущество у другого, должен представить доказательство ³⁸.

לענין "אותו ואת בנו" משכחת להЧто касается закона «его и его детёныша», разногласие можно применитьלמחלוקת רבנן ורבי אליעזר к спору между мудрецами и рабби Элиэзером בין בתייש הבא על הצבייה בין בצבי הבא על התיישה.как в случае, когда козёл покрывает самку оленя, так и в случае, когда самец-олень покрывает козу.

אа. בתייש הבא על הצבייה. וЕсли козёл покрывает самку оленя. Иלא נחלקו אלא לענין разногласие касается только איסוראзапретаאם הדבר אסור או לאו, אבל מלקות לכולי עלמא אין בו — запрещено это или нет; но в отношении наказания плетьми все согласны, что его здесь нет.

דרבנן סבריМудрецы считаютאסור לשחוט את הבת שנולדה מהתייש והצבייה: запрещено в один день забивать самку, родившуюся от козла и самки оленя, עם בנה ביום אחד вместе с её детёнышем ³⁹, דלמא חוששין לזרע האבпоскольку, возможно, следует учитывать происхождение отцаויש בבת הזאת מקצת מאביה התייש, ומכיון ש и в этой самке есть часть её отца-козла. А поскольку "שה ואפילו מקצת שה" אמרינן,мы говорим: «овца — даже часть овцы»,אם כן, אפילו אם הוא רק מקצת שה то даже если она является лишь частью овцой, אסורзапрещеноלשוחטו עם בנו ביום אחד. [אבל אין לוקין, לפי שהאיסור אינו ודאי. שהרי שמא אין חוששין לזרע האב ונמצא שהבת כולה חיה היא כאמה, ומותר לשחטה עם בנה забивать её вместе с её детёнышем в один день. [Но наказание плетьми отсутствует, поскольку запрет не является несомненным: возможно, происхождение отца не учитывается, и тогда эта самка целиком является диким животным, как её мать, а значит, её разрешено забивать вместе с её детёнышем] ⁴⁰.

ורבי אליעזר סברА рабби Элиэзер считаетמותר לשחוט בת התייש והצבייה עם בנה. כי: разрешено забивать самку, родившуюся от козла и самки оленя, вместе с её детёнышем. Ведь נהי נמיдаже если допуститьשיש צד, что есть основание דחוששין לזרע האב,учитывать происхождение отца,מכל מקום, אין כאן אלא מקצת בהמה מצד האב. שאילו מצד האם היא חיה, שאין בה איסור "אותו ואת בנו". ו всё же здесь есть только часть домашнего животного со стороны отца. Со стороны матери это дикое животное, на которое запрет «его и его детёныша» не распространяется. И "שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!мы не говорим: «овца — даже часть овцы»!ונמצא שרק אם כולו שה אסור הוא ב"אותו ואת בנו". אבל אם רק מקצתו שה אינו בכלל האיסור Следовательно, запрет «его и его детёныша» действует только тогда, когда животное целиком является овцой. Но если лишь часть его — овца, этот случай не входит в запрет ⁴¹.

1. 38 הבאנו לעיל בשםРанее мы приводили от имени הגר"חраби Хаимаשחיוב מתנות חל רק על חציין, משום שהוא תלוי בגוף הבשר, ולא בשם הבהמה, וכיון שהבשר מעורב משני המינים חציו פטור, что обязанность отдавать обязательные доли распространяется только на их половину, поскольку она зависит от самой плоти, а не от видовой принадлежности животного; и поскольку мясо состоит из смеси двух видов, половина его освобождена. ובאבי עזריВ книге «Ави Эзри»בכורים ט ה] כתב שגם חיוב מתנות תלוי בשם הבהמה כחיוב כיסוי הדם, אלא שאין מקצת שה יכול לחייב חיוב ממוני בכל הבהמה, כי יש בה חלק הממון של ישראל, ואף שתחילת החיוב הוא מצד המצוה, מכל מקום המוציא מחבירו עליו הראיה, וחצי נשאר ביד הבעלים [Бикурим, 9:5] написано, что обязанность отдавать обязательные доли также зависит от видовой принадлежности животного, как и обязанность покрывать кровь. Однако часть овцы не может создать денежную обязанность в отношении всего животного, поскольку в нём есть доля имущества израильтянина. И хотя первоначально обязанность возникает из-за заповеди, всё же тот, кто требует имущество у другого, должен представить доказательство, поэтому половина остаётся у владельца.
2. 39 הרשב"אРашбаביאר כדרכו, שמדובר על שחיטת בת התייש והצביה עם בנה, כי שחיטת הצביה עצמה עם בנה מותרת לכתחילה, שהרי רב חסדא מיעטה "ולא צבי ובנו". אך לדעת объясняет это в соответствии со своим обычным толкованием: речь идёт о забое самки, родившейся от козла и самки оленя, вместе с её детёнышем, поскольку забой самой самки оленя вместе с её детёнышем изначально разрешён: ведь Рав Хисда исключил это словами «но не оленя и его детёныша». Однако, по мнению הרמב"םРамбамаהכוונה לשחיטת הצביה עם בנה, ולדעת רבנן אף שאינו לוקה יש באופן זה איסור, ולגבי איסור זה נחלקו עם רבי אליעזר שאינו חושש כלל לזרע האב, речь идёт о забое самки оленя вместе с её детёнышем. По мнению мудрецов, хотя за это не полагается наказание плетьми, в таком случае существует запрет; именно относительно этого запрета они расходятся с рабби Элиэзером, который вообще не учитывает происхождение отца.
3. 40 רש"י פירש שאינו לוקה כי התראתו בספק שמא אין חוששין. והקשוРаши объяснил, что наказание плетьми не полагается, поскольку предупреждение было сделано в ситуации сомнения: возможно, происхождение отца не учитывается. На это возразили ראש יוסף חתם«Рош Йосеф»סופר ורש"ש «Хатам Софер» и Рашашשהרי "התראת ספק" היא רק באופן שבסוף נמצא שבאמת עבר על האיסור אלא שבעת ההתראה לא היה ברור שיעבור. אך כאן מדובר באופן שלעולם לא יוודע אם חטא ואין צורך לטעם של "התראת ספק". וראה: ведь «предупреждение в ситуации сомнения» имеет место только тогда, когда в конце выясняется, что человек действительно нарушил запрет, но в момент предупреждения ещё не было ясно, нарушит ли он его. Здесь же речь идёт о случае, когда никогда не станет известно, согрешил ли он, поэтому нет необходимости объяснять отсутствие наказания причиной «предупреждения в ситуации сомнения». См. חי'новеллыהגרעק"א раби Акивы Эгераלעיל [כג ב выше [23б].
4. 41 הרמב"םРамбамשחיטה יב ט] כתב היתה בת הצביה הזאת - שבא עליה תייש - נקבה, וילדה בן, ושחט את הנקיבה בת הצביה ואת בנה, לוקה. והיינו משום שחוששין לזרע האב שהבת נחשבת מקצת שה מאביה התייש, והקשו נושאי כליו שפסק שלא כמסקנת סוגיין שהנידון רק לגבי איסור, אך מספק אינו לוקה. [וראה [Законы забоя, 12:9] написал: если эта самка оленя, которую покрыл козёл, была женского пола, родила детёныша, а затем человек забил самку и её детёныша, он подлежит наказанию плетьми. Это объясняется тем, что происхождение отца учитывается, и самка считается частично овцой из-за своего отца-козла. Его толкователи возразили, что это постановлено не в соответствии с выводом нашей сугии: согласно выводу, вопрос касается только запрета, но из-за сомнения наказание плетьми не полагается. [См. בדברי חמודות«Диврей Хамудот»טז [16] ותבואות שורи «Твуот Шор»לג] שגרסו ברמב"ם "בת הצבי הזה [33], где в тексте Рамбама читается: «самка этого оленя»]. והב"חБахהוסיף להקשות שהרמב"ם [בהי"א] כתב להדיא שאם שחט האב עם בנו אף שידוע בודאי שהוא האב אינו לוקה מספק אם נוהג בזכרים או לא. וביאר, שאין הספק אם חוששין לזרע האב, אלא אם דורשין "בנו" הכרוך אחריו добавил, что Рамбам [в галахе 11] прямо написал: если человек забил отца вместе с его детёнышем, то даже при достоверно известном отцовстве наказание плетьми не полагается, поскольку остаётся сомнение, распространяется ли этот закон на самцов. Он объяснил, что сомнение касается не того, учитывается ли происхождение отца, а того, толкуем ли мы слово «его детёныш» как детёныша, следующего за ним по происхождению. והש"ךА Шахס"ק יז] תמה שהרי לעיל אמרו שמחלוקת חנניה וחכמים היא אם חוששין לזרע האב [подраздел 17] удивился: ведь выше было сказано, что разногласие Ханании и мудрецов состоит в том, учитывается ли происхождение отца. ובלחם משנהВ «Лехем Мишне»ה"ח] כתב שלמסקנא שרבי יהודה סובר שכוי בריה בפני עצמה היא, אין הכרח שרבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, כי אפילו אם ודאי חוששין יש בו ספק בגופו. ויתכן עוד שאף אם חוששין לזרע האב לקבוע את שם המין, אין זה הכרח שיתייחס הבן אחר אביו, ולפיכך אף שבת תייש וצביה יש בה ודאי מקצת שה, עדיין אין איסור ודאי לשחוט בן עם האב, ובזה נחלקו רבנן וחנניה, [ורק שמואל קישר שיטתו לחוששין לגבי יחוס, וכנ"ל בסוגיא שם]. וראה עוד באור שמח וחידושי כמ"ש [галаха 8] написал, что, согласно окончательному выводу, рабби Йеуда считает кой самостоятельным видом, и из этого не следует, что мудрецы сомневались, учитывается ли происхождение отца. Ведь даже если достоверно известно, что происхождение отца учитывается, остаётся сомнение относительно природы самого животного. Возможно также, что даже если происхождение отца учитывается для определения видовой принадлежности, из этого не следует, что детёныш относится к отцу. Поэтому, хотя в потомстве козла и самки оленя заведомо есть часть овцы, всё же нет несомненного запрета забивать детёныша вместе с отцом. Именно в этом расходятся мудрецы и Ханания. [Только Шмуэль связал свою позицию с вопросом об учёте происхождения отца для определения родства, как было сказано выше в той сугии.] См. также «Ор Самеах» и «Хидушей Камар».

בб. בצבי הבא על התיישהО козле, покрывшем козу נחלקו אם חייבין עליוмудрецы разделились во мнении, подлежит ли он מלקות,наказанию плетьми,או לא, אבל לענין איסור כולי עלמא מודים שאסור или нет. Но что касается самого запрета, все согласны, что это запрещено.

דרבנן סבריМудрецы считают: השוחט את בת הצבי והתיישה עם בנה ביום אחד לוקה. כיтот, кто зарезал в один день дочь самки дикого зверя вместе с её детёнышем, подлежит наказанию плетьми. Ведь נהי נמי דחוששין לזרע האבдаже если мы считаем, что учитывается происхождение отцаויש בבת הזאת מקצת מאביה הצבי שאין בו איסור "אותו ואת בנו", מכל מקום יש בה גם מקצת מאמה הבהמה. ו, и в этой дочери есть некоторая часть её отца — дикого зверя, к которому не относится запрет «его и его детёныша», всё же в ней есть и некоторая часть её матери — домашнего животного. И "שה ואפילו מקצת שה" אמרינן! וмы говорим: «Овца — даже если в животном есть лишь часть овцы»! Иהלכך поэтому מלקינן ליה.его наказывают плетьми.

ורבי אליעזר סבר: איסורא איכא, מלקות ליכא.А рабби Элиэзер считает: запрет есть, но наказания плетьми нет.

איסורא איכא: דלמא אין חוששין לזרע האב, והאיЗапрет есть: возможно, происхождение отца не учитывается, и эта בת של הצבי והתיישהдочь самки дикого зверя и козы שה מעלייא הואявляется полноценной овцойכאמה, הלכך אסור לשוחטה עם בנה, подобно своей матери. Поэтому запрещено зарезать её вместе с её детёнышем.

מלקות ליכא: דלמא חוששין לזרע האבНаказания плетьми нет: возможно, происхождение отца учитываетсяונמצא שהבת הזאת יש בה מקצת מאביה הצבי и получается, что в этой дочери есть некоторая часть её отца — дикого зверя, ו"שה ואפילו מקצת שה" לא אמרינן!а мы не говорим: «Овца — даже если в животном есть лишь часть овцы»!ואם כן מותר לשוחטה עם בנה. וכיון שהדבר בספק אם עבר על הלאו ד"אותו ואת בנו" הלכך אין בו מלקות Поэтому разрешено зарезать её вместе с её детёнышем. И поскольку существует сомнение, нарушил ли он запрет «его и его детёныша», за это нет наказания плетьми⁴².

עד כאן נקטה הגמרא שכוי שנחלקו בו רבי אליעזר ורבנן הוא הבא מכלאי צבי ועז, אך מצינו דעות נוספות מהו "כויДо этого Гемара — талмудическое обсуждение Мишны — исходила из того, что животное, называемое «кой», о котором разделились рабби Элиэзер и мудрецы, происходит от скрещивания дикого зверя и козы. Однако существуют и другие мнения о том, что такое «кой»:

אמר רב יהודה: כויРабби Йеуда сказал: кой אינו נולד מבהמה וחיה, אלאне рождается от домашнего животного и дикого зверя, а בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמיםявляется самостоятельным видом, и мудрецы не установили⁴³ אם מין בהמה היא אם מין חיה היאявляется ли он видом домашнего животного или видом дикого зверя 44 .

1. 42 למסקנת הסוגיא נמצא שבין רבי אליעזר ובין רבנן הסתפקו אם חוששין לזרע האב, ונחלקו אם דין האמור על מין מסוים, אינו חל אלא על בעל חי שכולו ממין זה, או שגם אם רק מעורב בו מין זה אומרים בו "שה ואפילו מקצת שה" ונפקא מינה בדינים דלהלןИз окончательного вывода обсуждения следует, что и рабби Элиэзер, и мудрецы сомневались, учитывается ли происхождение отца. Они разделились лишь в вопросе о том, распространяется ли закон, установленный для определённого вида, только на животное, целиком принадлежащее к этому виду, или же он распространяется и на животное, в котором присутствует лишь примесь этого вида. От этого зависят следующие законы. אותו ואת בנוЗапрет «его и его детёныша» נוהג רק בבהמה, ולכן, אם באотносится только к домашнему животному. Поэтому, если животное происходит מתיש וצביהот козла и самки дикого зверяלחכמים אסור לשחטו עם אמו שמא חוששין לזרע האב, ומקצתה בהמה, אך אינו לוקה שמא כולה חיה, ולרבי אליעזר מותר לשחטו עם אמו כי אף אם הוא "מקצת שה" לא נכלל באיסור. ואם בא, по мнению мудрецов запрещено зарезать его вместе с матерью: возможно, происхождение отца учитывается, и в нём есть часть домашнего животного. Но наказание плетьми не применяется, поскольку, возможно, всё животное относится к дикому зверю. По мнению рабби Элиэзера, разрешено зарезать его вместе с матерью, поскольку даже если в нём есть «часть овцы», это не включается в данный запрет. Если же животное происходит מצבי ותיישהот дикого зверя и самки козыלרבנן לוקה, כי יש בו לפחות מקצת בהמה, ולרבי אליעזר אינו לוקה, שמא חוששין לזרע האב ואין "כולו שה, по мнению мудрецов оно подлежит наказанию плетьми, поскольку в нём есть по меньшей мере часть домашнего животного. За оставшуюся часть оно освобождено от наказания, как сказано выше. По мнению рабби Элиэзера, наказания плетьми нет, поскольку, возможно, происхождение отца учитывается, и животное не является «целиком овцой». כיסוי הדםПокрытие кровиנוהג רק בחיה, ולכן הבא относится только к дикому зверю. Поэтому животное, происходящее מתישот козла וצביהи самки дикого зверяלחכמים טעון כיסוי ודאי, ולכן מותר לשחטו ביום טוב כי אף אם חוששין לזרע האב והוא רק מקצת חיה, חייב כיסוי, ולרבי אליעזר חיובו רק מספק, כי אינו מחייב אלא כשכולו חיה, ולכן אסור לשחטו ביום טוב, כי לא יוכל לכסות דמו. ואם בא, по мнению мудрецов наверняка требует покрытия крови. Поэтому его разрешено зарезать в праздник: даже если происхождение отца учитывается и оно является лишь частично диким зверем, обязанность покрыть кровь всё равно существует. По мнению рабби Элиэзера, обязанность покрыть кровь существует лишь из-за сомнения, поскольку он считает, что эта обязанность распространяется только на животное, целиком являющееся диким зверем. Поэтому запрещено зарезать его в праздник, так как после этого нельзя будет покрыть его кровь. Если же животное происходит מצבי ותיישבהот дикого зверя и самки козыלחכמים חייב כיסוי מספק שמא מקצתו חיה - אם חוששין לזרע האב, ולפיכך מספק אסור לשחטו ביום טוב. ולרבי אליעזר פטור מכיסוי, שאין חיוב על "מקצת שה", ולכן מותר לשחטו ביום טוב, по мнению мудрецов оно обязано покрывать кровь из-за сомнения: возможно, часть его является диким зверем, если происхождение отца учитывается. Поэтому из-за сомнения запрещено зарезать его в праздник. По мнению рабби Элиэзера, оно освобождено от покрытия крови, поскольку обязанность не распространяется на животное, в котором есть лишь «часть овцы». Поэтому его разрешено зарезать в праздник. מתנות כהונהДары коэнамנוהג רק בבהמה, ולכן, אם בא относятся только к домашнему животному. Поэтому, если животное происходит מתיש וצביהот козла и самки дикого зверяלכולי עלמא פטור ממתנות, כי גם לרבנן אילו הוא כולו חיה פטור, ונמצא שהוא ספק ממון, ועל הכהן המוציא מהבעלים להביא ראיה שהוא בהמה, ואילו לרבי אליעזר הוא פטור בודאי, כי אף אם מקצתו בהמה, לא חל עליו חיוב. ואם בא, по единому мнению оно освобождено от даров, поскольку даже по мнению мудрецов, если всё животное относится к дикому зверю, оно освобождено. Следовательно, это сомнение в денежном обязательстве, и коэн, требующий получить дары от владельца, должен привести доказательство, что животное является домашним. По мнению рабби Элиэзера, животное наверняка освобождено, поскольку даже если в нём есть часть домашнего животного, обязанность на него не распространяется. Если же животное происходит מצבי ותיישהот дикого зверя и самки козыלרבנן חייב בחצי מתנות משום שלפחות חציו בהמה, ועל החצי השני פטור כנ"ל. ולרבי אליעזר פטור לגמרי מספק כי אין החיוב חל על חצי בהמה, ויש ספק שמא חוששין לזרע האב וחציו חיה, по мнению мудрецов оно обязано отдать половину даров, поскольку по меньшей мере половина животного является домашним животным; за вторую половину оно освобождено, как сказано выше. По мнению рабби Элиэзера, оно полностью освобождено из-за сомнения, поскольку обязанность не распространяется на половину домашнего животного, а также существует сомнение, учитывается ли происхождение отца, и тогда половина животного является диким зверем.
2. 43 תוס'Тосафот ד"ה ולא] הקשו שהרי אפשר לבדוק בסימני הקרניים. וסברו שאין חיה שחסר לה מסימני הקרניים, ובדעת[подзаголовок «И не установили»] возразили: ведь можно проверить это по признакам рогов. Они считали, что не бывает дикого зверя, у которого отсутствуют некоторые признаки рогов; так же считал הראב"דРААБАД מאכא"ס א י[«Законы запрещённых видов пищи», 1:10] и והטורТур סי' פ]. אולם[раздел 80]. Однако הרמב"םРамбам שם] נקט שסימני הקרניים מבררים רק אם היא ודאי חיה, אך אין העדר הסימנים אינו מוכיח לאידך גיסא שהיא ודאי בהמה, ולפיכך אם אין בכוי סימני חיה ודאי אי אפשר להוכיח מאיזה מין הוא. וראה[там же] считал, что признаки рогов позволяют установить только то, что животное наверняка является диким зверем. Но отсутствие этих признаков, наоборот, не доказывает, что оно наверняка является домашним животным. Поэтому, если у коя нет признаков дикого зверя, невозможно доказать, к какому виду он относится. См. ש"ךШах פ א] שבזה"ז אין בקיאין בסימני קרנים[раздел 80]: в наше время мы не умеем распознавать признаки рогов; ובכרתיКартей כתב שאם בא לפנינו בעל חי שלא ידוע מינו הולכים אחר הרוב. והיינו באופן שנחתכו קרניו או שאין בקיאיםпишет, что если перед нами животное, вид которого неизвестен, следует исходить из большинства. Это относится к случаю, когда ему отрезали рога или когда люди не умеют распознавать их признаки.
3. 44 לכאורה עצם הנידון מהו כוי תמוה, שהרי כבר אמרו לעיל שהבא מצבי ותייש תלוי אם אמו צבי או תיישה, ואיך יחלקו במציאות, וכן יש לתמוה בדברי רב נחמן שאמר שהוא "איל הבר" ואילו ידוע לנו מהו כוי ומהו איל הבר מה הוסיף לנו רב נחמן כשאמר שהם היינו הך. ולכן פירשוНа первый взгляд само обсуждение того, что такое кой, вызывает недоумение. Ведь выше уже сказано, что закон о животном, происходящем от дикого зверя и козы, зависит от того, является ли его мать диким зверем или козой. Как же возможно разногласие относительно факта? Подобное недоумение возникает и относительно слов Рава Нахмана, который сказал, что кой — это «дикий баран»: если нам уже известно, что такое кой и что такое дикий баран, что добавил Рав Нахман, сказав, что это одно и то же? Поэтому רש"יРаши ד"ה בריה[подзаголовок «Самостоятельный вид»] ותוס'и Тосафот ד"ה [כוי] שדברי רב יהודה נסובים על המשנה להלן [פג ב] אך רבנן ורבי אליעזר ודאי סוברים שכוי נולד מחיה ובהמה, וכן כתבו תוס' [ד"ה זה] בדעת רב נחמן בסמוך. והיינו שהנידון הוא רק מהו ה"כוי" שהוזכר לגבי כיסוי הדם ומתנות וכדו'. אך בסמוך נביא דעת[подзаголовок «Кой»] объяснили, что слова рабби Йеуды относятся к Мишне ниже [83б]. Но мудрецы и рабби Элиэзер, несомненно, считают, что кой рождается от дикого зверя и домашнего животного. Так же Тосафот объяснили немного ниже [подзаголовок «Это»] мнение Рава Нахмана. Иными словами, обсуждается только то, что именно означает слово «кой» в законах о покрытии крови, дарах коэнам и тому подобном. Однако ниже мы приведём мнение הר"ןРанаשנקט כי גם רבי אליעזר ורבנן נחלקו בבריה בפני עצמה. וראה, который считал, что рабби Элиэзер и мудрецы также разделились относительно самостоятельного вида. См. תוס' בקידושיןТосафот в трактате Кидушин ג א] שהקשו למה כוי אסור דין עם חיה ובין עם בהמה רק מספק, והרי יש בו שני מינים ואסור לכל מין מצד מין אחר שבו, ותירצו שהאיסור משום ספק נאמר למ"ד שבא מצביה ותייש, ולולי הספק היה מותר בצביה, והרשב"א כתב שאף אם הוא מין בפני עצמו הוא דומה לצבי ותיש ולת"ק חכמים מכריעים בו שטיבעו כחיה הנקראת איל הבר ומותר בו, ולרשב"ג הכריעו שטבעו כבהמה, וראה[3а]: они спросили, почему запрет, связанный с коем, — и при его смешении с диким зверем, и при его смешении с домашним животным — считается лишь сомнительным. Ведь в нём есть два вида, и каждый вид должен запрещать его из-за присутствия другого вида. Они ответили, что запрет из-за сомнения относится к мнению, согласно которому кой происходит от дикого зверя и козы; если бы не сомнение, его можно было бы зарезать вместе с самкой дикого зверя. Рашба написал, что даже если кой является самостоятельным видом, он похож на дикого зверя и козу. По мнению первого учителя, мудрецы установили, что по своим свойствам он подобен дикому зверю, называемому диким бараном, и поэтому с ним разрешено поступать так. А по мнению рабби Шимона, сына Раббана Гамлиэля, они установили, что по своим свойствам он подобен домашнему животному. См. תוס' ביומאТосафот в трактате Йома עד א[74а] ותוס' רא"שи Тосафот Рошנדה [כח א]. ודעת к трактату Нида [28а]. По мнению הרמב"ןРамбанаביבמות [פג א] ש"לא הכריעו חכמים" אינו "ספק", אלא שיש בו גם מסימני חיה ומסימני בהמה ועשאהו מין שלישי в трактате Евамот [83а], выражение «мудрецы не установили» не означает «существует сомнение». Напротив, у этого животного есть и признаки дикого зверя, и признаки домашнего животного, поэтому его сделали отдельным, третьим видом.

וכןИ так. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, ואמרי להРав Аха, сын Равы, сказал Раву Аши; а некоторые передают иначе: אמרсказал רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: דלמאРав Аха, сын Рава Авьи, Раву Аши: возможно, עיזי דבאלאкозы дэ-Бала מינא דתאו או מינא דזמר, נינהו?[требуется перевод]являются видом тэо или видом земера? שהתאו והזמר אף הן חיות שנמנו בין עשר הבהמות, ושמא עיזי דבאלא נכללים באחת מהןВедь тэо и земер также относятся к диким животным, перечисленным среди десяти видов животных, и, возможно, козы дэ-Бала относятся к одному из них?

אמר ליה רב חנן לרב אשי: אמימרРав Ханан сказал Раву Аши: Амемар — שרי תרבייהו!разрешил есть жир обоих видов! אמימר התיר את חלב עיזי דבאלא באכילה. ומוכח שהוא סובר שהן חיות, וחלב חיה מותר באכילהАмемар разрешил употреблять в пищу жир коз дэ-Бала. Следовательно, он считал их дикими животными, а жир дикого животного разрешён в пищу.

בעא מיניה אבא בריה דרב מנימין בר חייא מרב הונא בר חייא: הני עיזי דבאלא[требуется перевод]Аба, сын Рава Минъямина бар Хии, спросил Рава Хуну бар Хию: эти козы дэ-Бала — מהוкаков их статус שיקרבוдля принесения לגבי מזבח?на жертвенник? וספק זה תלוי אם הן חיות או בהמותЭтот вопрос зависит от того, являются ли они дикими или домашними животными.

אמר ליהОн сказал ему, רב הונא בר חייאРав Хуна бар Хия: עד כאן לא פליגי רבי יוסי ורבנן אלא בשור הברдо сих пор разногласие между рабби Йоси и мудрецами касалось только дикого быка, שגדל ביער אם הוא בהמה או חיהвыросшего в лесу: относится ли он к домашним или к диким животным.

דתנן: שור הברВедь мы учили: дикий бык — מין בהמה הוא. רבי יוסי אומר: מין חיהэто вид домашнего животного. Рабби Йоси говорит: это вид дикого животного הוא!

וטעם מחלוקתןПричина их разногласия такова: דרבנן סברי: מדמתרגמינןмудрецы считают: поскольку переводчики [Дварим, 14:5] «דברים יד ה] "תאוтэо» — תורבלא«турбала», שמשמעו שור היער [תור - בלא], ומכיון שהוא נקרא "שור" שמע מינה ששור הברчто означает «лесной бык» — «тур» означает бык, а «бала» — лес, — и поскольку его называют быком, значит, дикий бык מינא דבהמה הוא!относится к виду домашних животных! ⁴⁸

ורבי יוסי סבר: מדקא חשיב ליהА рабби Йоси считает: поскольку Писание причислило הכתוב ל"תאו", שהוא שור הברтэо, то есть дикого быка, בהדי חיותк диким животным, שהרי כתוב "אקו ודישן ותאו וזמר", שכולן חיות, שמע מינה ששור הברведь сказано: «ако, дишон, тэо и земер», и все они являются дикими животными, значит, дикий бык מינא דחיה הוא!относится к виду диких животных!

אבל הניНо эти עיזי דבאלא, שלא נמנו בין החיותкозы дэ-Бала, которые не были перечислены среди диких животных, — דברי הכל מינא דעז נינהו!по общему мнению, относятся к виду коз! שהרי הם קריין "עז", ורבי יוסי אף הוא יודה כאן שהולכין אחר השםВедь их называют «козами», и даже рабби Йоси согласится в данном случае, что нужно следовать названию.

מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא: ודלמאРав Аха, сын Рава Ики, возразил: возможно, באמת עיזי דבאלאв действительности козы дэ-Бала מינא דאקו נינהו,[требуется перевод]относятся к виду ако, וחיות הןто есть являются дикими животными?

אמר ליה רבינא לרב אשי: ודלמאРавина сказал Раву Аши: возможно, עיזי דבאלאкозы дэ-Бала מינא דתאו או מינא דזמר נינהו[требуется перевод]относятся к виду тэо или к виду земера, שהן חיותто есть являются дикими животными?

אמר ליה רב נחמן לרב אשי: אמימרРав Нахман сказал Раву Аши: Амемар — שרי תרבייהו!разрешил есть жир обоих видов! לפי שהן חיותПоскольку они являются дикими животными ⁴⁹.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: כיצד? השוחט«Каким образом? Тот, кто закалывает אותו ואת בנוего и его детёныша:

. קדשים בחוץпосвящённых животных вне Храма».

אמר רבי אושעיא: כולה מתניתין דלא כרבי שמעון!Рабби Ушая сказал: вся эта Мишна не соответствует мнению рабби Шимона!

ממאי? מדקא תניОткуда это следует? Поскольку в Мишне сказано, במתניתין שאם שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנו" היוчто если два животных, являющиеся «ним и его детёнышем», были קדשים,посвящёнными животными, ושחטןи их закололи בחוץвне לעזרה, הרי השוחטтерритории Храма, то тот, кто заколол הראשון חייב כרתпервое животное, подлежит наказанию карет, משום שחוטי חוץ והשני פטור מכרת. לפי שהבהמה השניה היתה פסולה באותו היום להקרבה, שהרי אסור לשוחטה משום "אותו ואת בנו". ואין חייבין על שחוטי חוץ אלא בקרבן הראוי להיקרב בפניםза закалывание жертвенного животного вне Храма, а тот, кто заколол второе, не подлежит наказанию карет. Ведь в тот день второе животное было непригодно для принесения в жертву: его запрещалось закалывать из-за запрета «ним и его детёнышем». За закалывание вне Храма наказывают только в том случае, если жертва пригодна для принесения внутри Храма. ושניהםИ оба קרבנותжертвенных животного פסולים, ושניהםнепригодны, и оба שני השוחטיםзакалывавших их סופגים את הארבעים.получают по сорок ударов.

1. 48 רש"יРаши פירש שאין אנו בקיאים במין עיזי דבאלא ויתכן שהן נזכרו בתורה בתור חיות, וביארобъяснил, что нам неизвестен точно вид коз дэ-Бала, и возможно, именно они упомянуты в Торе как дикие животные. המהרש"אМахарша שאילו היו בקיאין בהן היו יודעים שנקרא עז כי הן ממין עז. ובהכרח שחוששים שהם ממש ממין אקו והשתנה שמם. ולכאורה תמוה שהרי ב"תאו" היו בקיאין שהוא שור הבר, ואיך הקשו בסמוך שמא עיזי דבאלא מינא דתאו נינהו. וראהпояснил: если бы мы хорошо знали этот вид, то понимали бы, что его называют козой, поскольку он относится к виду коз. Поэтому приходится опасаться, что на самом деле это вид ако, который позднее получил другое название. На первый взгляд непонятно: ведь вид тэо был нам известен как дикий бык, и как же ниже мудрецы могли предположить, что козы дэ-Бала относятся к виду тэо? См. ראש יוסף«Рош Йосеф», שהנידון בעיזי בלא הוא משום שאינם דומים לעז, וספק אם הן חיות או בהמות ממין שאינו ראוי למזבחкоторый объясняет, что обсуждение коз дэ-Бала связано с тем, что они не похожи на коз; поэтому возникает сомнение, являются ли они дикими животными или домашними животными такого вида, который непригоден для жертвоприношения на жертвеннике.
2. 49 הרשב"א והרא"שРашба и Рош פסקו שעיזי דבאלא הם מין חיה כמסקנת סוגיין, ואילוпостановили, что козы дэ-Бала относятся к виду диких животных, как следует из заключения этого обсуждения. הרמב"םРамбам לא הביא דינם, וכתבне привёл их закон, а המגיד משנה«Магид Мишне» שם ה"ח] שהרמב"ם סובר כרב הונא ורב המנונא שהם ממין עז, כי לא מצינו שהקשו עליהם מברייתות אלא רק "דילמא" הם ממין חיות אחרות, ולכן סתם שעז הבר הוא בכלל מין עז [там, галаха 8] написал, что Рамбам считает, как Рав Хуна и Рав Хананья: они относятся к виду коз. Ведь против этих мудрецов не приводили возражений на основании барайты, а только высказывали предположение: «Возможно, они относятся к другому виду диких животных». Поэтому Рамбам без уточнений считал, что дикая коза входит в вид коз. ובדבריВ «Диврей חמודות וכנסת הגדולהХамудот» и «Кнесет ха-Гдола» כתבו שהרמב"ם הסתפק אם הם מין חיה או בהמה, ואילוнаписали, что Рамбам сомневался, относятся ли они к виду диких или домашних животных. במרכבת המשנהА в «Меркавет ха-Мишне» נקט שהרמב"ם השמיט דינם כי אין מינם ידועсчитали, что Рамбам не привёл их закон, поскольку их вид неизвестен. והבית יוסף«Бейт Йосеф» תמה על דברי המגיד משנה שאם דרך הרמב"ם שלא לפרש את מין עז הבר כשהיא בכלל עז סתם, למה פירש ששור הבר הוא בכלל בהמהудивлялся словам «Магид Мишне»: если Рамбам обычно не уточняет, что дикая коза относится к виду коз, когда просто говорит «коза», почему же он уточнил, что дикий бык относится к домашним животным? ובפיה"מ להרמב"םВ комментарии Рамбама к Мишне כלאים ח ו] שלדעת רבי יוסי שם ששור הבר הוא חיה חלבו מותר, וביאר [Килаим, 8:6] сказано, что, по мнению рабби Йоси, дикий бык является диким животным и его жир разрешён. התוס' יו"ט«Тосафот Йом Тов» שבא לומר שאין נפקא מינה במינו אלא לאיסור חלבו, כי לענין כלאים הוא אסור בשור ישובי בין אם הוא חיה ובין אם הוא בהמה כי שני מיני בהמה הםобъяснил, что речь идёт о том, что принадлежность к определённому виду имеет практическое значение только для запрета его жира: в отношении запрета скрещивания он запрещён с обычным быком независимо от того, является ли он диким или домашним животным, поскольку это два вида домашних животных, והש"ךа «Шах» יו"ד רצז ז] תמה שהרי הרמב"ם [כלאים ט ה] כתב שמותרין זה בזה. אמנם כבר הבאנו שדין שור הבר תלוי במחלוקת בבלי וירושלמי, והבבלי סובר שהוא מין בהמה בפני עצמו שנקראת "תאו", וכך ביאר הרמב"ם בפיה"מ שחלבו אסור ומותר בכלאים, אך להלכה פסק כהירושלמי שהתאו הוא חיה, ושור הבר הוא בכלל שור ישובי, ולכן הוא מותר בשור ישובי. וזה בא הרמב"ם להשמיענו שאינו רק בכלל "בהמה" כהבבלי אלא הוא בכלל "שור ישובי" [ואינו כעז הבר שהוא בכלל "עז" ואין בו חידוש [Йоре-Деа, 297:7] удивлялся: ведь Рамбам [Килаим, 9:5] написал, что их разрешено скрещивать друг с другом. Однако мы уже приводили, что закон о диком быке зависит от разногласия между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами. Вавилонский Талмуд считает, что это самостоятельный вид домашнего животного, называемый «тэо», и так Рамбам объяснил в комментарии к Мишне: его жир запрещён, но его разрешено скрещивать с другими животными. Однако в качестве галахического постановления Рамбам последовал мнению Иерусалимского Талмуда, согласно которому тэо — дикое животное, а дикий бык входит в вид обычного быка, поэтому его разрешено скрещивать с обычным быком. Именно это Рамбам хотел сообщить: дикий бык относится не просто к категории «домашних животных», как сказано в Вавилонском Талмуде, а именно к категории «обычных быков» [в отличие от дикой козы, которая входит в категорию «коз» и в этом нет никакого новшества].

כיИбо סלקא דעתך אמינא, שחיטת קדשים שחיטה ראויה היא, דהא אי נחרможно было бы подумать, что заклание жертвенных животных является надлежащим закланием: ведь если тушу разорвали, את הקרבן ולא שחטו הריа не закололи, לא מישתריмясо не становится разрешённым ה— בשרмясо באכילהдля еды, וи דוקאтолько כי שחט מישתריпосле заклания мясо становится разрешённым ה— בשר,мясо, נמצא שהשחיטה אף היא גורמת להיתר הבשרполучается, что и заклание приводит к разрешению мяса. ושחיטה ראויה היא, קמשמע לןУчит нас Мишна, что это всё же ненадлежащее заклание: דהוי שחיטה שאינה ראויה, כיון שעל ידי השחיטה בלבד עדיין אין הבשר ניתר באכילהпоскольку одним только закланием мясо ещё не становится разрешённым для еды.

ודנה הגמרא למה השוחט שני בקדשים בפנים השוחט השני סופג את הארבעים רק משום לאו ד"אותו ואת בנוИ Гемара обсуждает, почему при заклании двух жертвенных животных в Храме второму закалывающему полагается сорок ударов только за нарушение запрета «того и его детёныша»: ולילקי נמיпусть он также понесёт наказание השוחט השני— второй закалывающий — משום לאו דза нарушение запрета שחיטת קרבן שהואзаклания жертвенного животного, которое מחוסר זמן,ещё не достигло установленного срока, שעדיין לא הגיע זמנו להיקרב!? שהרי קרבן זה אף הוא לא הגיע זמנו, שהרי אסור לשוחטו היום משום איסור "אותו ואת בנוпоскольку время его принесения ещё не наступило! Ведь и эта жертва ещё не достигла установленного срока: сегодня её запрещено закалывать из-за запрета «того и его детёныша».⁵² ומנין שיש לאו בשחיטת קרבן מחוסר זמןА откуда известно, что за заклание жертвенного животного, ещё не достигшего установленного срока, нарушается запрет? דתניא: מנין לכל הפסוליםВедь учили в барайте: откуда следует, что за всех животных, непригодных להקרבהдля принесения שבשור ושבשה, שהואв жертву, относящихся к быку и овце, עובר על הקרבתםнарушается запрет, если их приносят בпо לאו דзапрету "לא ירצה"? תלמוד לומר«не будет принято»? Учит этому ושור ושה שרוע וקלוטстих: «А быка и овцу с повреждёнными конечностями или с раздвоенным копытом נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה"! ומיתורא ד"ושור ושה" [שהיה יכול לכתוב "ושרוע וקלוט וכו'"], דרשינן— «можешь принести как добровольный дар, но для обета это не будет принято»! Из избыточного упоминания «быка и овцы» [ведь можно было написать: «с повреждёнными конечностями или с раздвоенным копытом и так далее»] мы выводим: לימד עלэто учит относительно כלвсех הפסולין שнепригодных животных, которые ישנםимеются בשור ושה שהוא בсреди быков и овец, что за них нарушается לאו דзапрет "לא ירצה"!«не будет принято»! ו"מחוסר זמן" אף הוא פסול להקרבה, ויש בו לאו ד"לא ירצהА животное, ещё не достигшее установленного срока, также непригодно для принесения в жертву, и за него нарушается запрет «не будет принято».

ומתרצינןИ отвечают: כי קא חשיבкогда танна התנא במשנתנו מונה דוקאв нашей Мишне считает, он считает именно לאוי ד"אותו ואת בנו",запреты «того и его детёныша», אבלно לאוי נוכראי,чужие запреты, על שאר איסורים מלבד "אותו ואת בנוто есть остальные запреты, кроме запрета «того и его детёныша», לא קא חשיב.он не считает. אך באמת הוא לוקה גם משום לאו של מקריב מחוסר זמןОднако в действительности он также получает наказание за нарушение запрета на принесение жертвы, ещё не достигшей установленного срока.

ומקשינןИ возражают: וразве כי התנאтанна לאне אינו מונה לאוין אחריםсчитает другие запреты? והאНо ведь לאו שלзапрет קדשים בחוץ, דלאוי נוכראי נינהו, וקא חשיבзаклания жертвенных животных вне Храма — это чужие запреты, однако он считает их במשנתנוв нашей Мишне.

דקתני: "קדשים בחוץВедь сказано в Мишне: «Жертвенных животных вне Храма הראשון חייב כרת, ושניהם סופגים את הארבעים"! בשלמאпервый закалывающий заслуживает искоренения, а оба получают сорок ударов»! Вполне понятно, שוחטчто שניвторой לוקהполучает наказание משום לאו ד"אותו ואת בנו", אלא ראשון אמאי סופגза нарушение запрета «того и его детёныша», но почему первый получает מלקות, והרי הוא לא עבר על "אותו ואת בנו"? אלא מאיнаказание ударами? Ведь он не нарушил запрет «того и его детёныша». Значит, какой לאו,запрет הוא לוקהон нарушил? Он получает наказание משום לאו דשחוטי חוץза нарушение запрета закалывать жертвенных животных вне Храма. ומוכח, שהתנא מונה גם לאוין אחריני, מלבד "אותו ואת בנו". ואם כן חוזרת הקושיא למה לא מנה גם את הלאו של "מחוסר זמןОтсюда следует, что танна считает также другие запреты, помимо запрета «того и его детёныша». Если так, вновь возникает вопрос: почему он не посчитал также запрет, связанный с животным, ещё не достигшим установленного срока?

ומתרצינןИ отвечают: כל היכא דליכא לאו ד"אותו ואת בנו",всякий раз, когда нет запрета «того и его детёныша», כגון אצל הראשון ששחט קדשים בחוץ, שאין בו לאו של "אותו ואת בנוнапример в случае с первым животным, заколотым вне Храма, когда нарушается не запрет «того и его детёныша», חשיבтанна считает התנא לאוי נוכראיчужой запрет של שחוטי חוץзаклания жертвенных животных вне Храма. וכל היכא דאיכא לאו ד"אותו ואת בנו",Но всякий раз, когда есть запрет «того и его детёныша», כגון השני ששחט קדשים בפניםнапример в случае со вторым животным, заколотым в Храме, לא חשיב לאוי נוכראי,он не считает чужие запреты, ולכן לא מנה את הלאו של "מחוסר זמןи поэтому не посчитал запрет, связанный с животным, ещё не достигшим установленного срока.

רבי זירא אמרРабби Зейра сказал: אין להקשות למה התנא לא מנה את הלאו של "מחוסר זמן". כיне следует спрашивать, почему танна не посчитал запрет, связанный с животным, ещё не достигшим установленного срока. הנחОставим ללאו שלзапрет "מחוסר זמן",«связанного с животным, ещё не достигшим установленного срока», שאין לוקין עליוпоскольку за его нарушение не подвергаются наказанию ударами,

1. 52 תוס'[требуется перевод]Тосафот ד"ה ולילקי] הקשו הרי הוא לאו שבכללות - שכולל כל מחוסרי זמן - ואין לוקין עליו[под заголовком «И пусть также понесёт наказание»] возражают: это запрет, сформулированный как общее правило, поскольку он включает всех животных, ещё не достигших установленного срока, а за нарушение такого запрета не подвергаются наказанию ударами. והרמב"ןРамббан תירץ שבפסוק זה נאמרו הרבה פרטים וכללים, ובאופן זה לוקים על הכלל, ונקט ש"לא ירצה" נסוב גם על "אותו ואת בנו" והיינו שאיסור אותו ואת בנו נאמר להדיא בקדשים, ונמצא שהוא מפרטי הכלל, וראה להלן [פה א] שנחלקו בזה תנאים, וכל הנידון בסוגיין הוא משום שהגמרא העמידה את משנתנו כדעת רבי מאיר ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ולכאורה קושית הגמרא על כל פסולי מזבח המפורטים בפסוק, שילקה גם משום לא ירצה, אך כבר כתב הרמב"ם [בסהמ"צ שורש ט] שריבוי לאוין על ענין אחד אין ראוי למנותם כל אחד בפנ"ע, ובהכרח שהנידון בסוגיין רק על אותו ואת בנו שאיסורו על השחיטה ביום אחד אינו כאיסור שחיטתו מצד פסולו למזבח, אך בשאר פסולין שנאמר לאו להביאן למזבח ודאי אין עוד מלקותответил, что в этом стихе приведены многочисленные частные случаи и общее правило, и в такой ситуации наказание ударами назначается за нарушение общего правила. Он считает, что слова «не будет принято» относятся также к запрету «того и его детёныша»: то есть этот запрет прямо установлен и для жертвенных животных, поэтому он является одним из частных случаев общего правила. См. далее [лист 80а], где таннаи спорят по этому вопросу. Вся дискуссия в нашей Гемаре возникла потому, что Гемара истолковала нашу Мишну как мнение Рабби Меира, согласно которому ненадлежащее заклание также считается закланием. На первый взгляд, вопрос Гемары относится ко всем видам непригодности для жертвенника, перечисленным в стихе: почему за это не назначается также наказание за нарушение запрета «не будет принято»? Однако Рамбам уже написал [в «Книге заповедей», корень 9], что несколько запретов, относящихся к одному вопросу, не следует считать каждый отдельной заповедью. Поэтому необходимо сказать, что обсуждение в нашей Гемаре касается только запрета «того и его детёныша»: его запрет закалывать обоих в один день отличается от запрета закалывать животное из-за его непригодности для жертвенника. Что же касается остальных видов непригодности, когда запрет установлен для принесения таких животных на жертвенник, то, несомненно, дополнительное наказание ударами за них не назначается.

שהיה רבי שמעון אומר: כלРабби Шимон говорил: всякая קרבןжертва, הראוי לבאкоторая должна быть принесена למקדש ולהיקרבв Храме и принесена на жертвенник לאחר זמןпозже, ושחטו עתה בחוץно её зарезали сейчас вне Храма, הרי הוא בלא תעשה, ואין בו כרת!нарушает запрет, но за это не полагается карет! לפי שעדיין לא הגיע זמנו להיקרב. וכל שאינו ראוי להקרבה בפנים אינו חייב עליו כרת אם שחטו בחוץПоскольку время её принесения ещё не наступило. И за всякую жертву, которая сейчас не может быть принесена внутри Храма, не полагается карет, если её зарезали вне Храма.

וחכמים אומרים: כל שאין בו כרתА мудрецы говорят: за всё, за что не полагается карет, — אינו בלא תעשה!не нарушают запрет!

וקשיא לןИ возникает трудность על מה ששנינו בברייתאпо поводу того, что мы учили в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну: «קדשים בחוץпосвящённые жертвы, принесённые вне Храма»: רבי שמעון אומר, השוחטРабби Шимон говорит: тот, кто зарезал השניвторую עוברжертву, בלא תעשהнарушает запрет, אבל אינו חייב כרת. והריно за это не полагается карет. Однако קמאпервая הקרבן הראשון שנשחט בחוץжертва, которую зарезали вне Храма, מיקטל קטל,уже убита, ואין על שחיטתו שם "שחיטה". שהרי שחיטה שאינה ראויה היא כיון שנשחט בחוץ, ורבי שמעון סובר ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. ונמצא שהקרבן הи её зарезание вообще не считается «зарезанием». Ведь это зарезание, не имеющее галахической силы, поскольку жертву зарезали вне Храма, а Рабби Шимон считает, что такое зарезание не называется зарезанием. Значит, שניвторая жертва מתקבל בפנים הוא!принимается внутри Храма! שראוי להקרב היום, כיון שאין בו איסור "אותו ואת בנו" הואיל ושחיטת הראשון לא היתה עליה שם "שחיטה". ואם כןВедь сегодня её можно принести, поскольку запрет «быка и его детёныша» на неё не распространяется: зарезание первой жертвы не считалось зарезанием. Если так, כרת נמי ליחייבпочему же за это также не полагается карет, השוחט השני, שהרי שחט בחוץ קרבן הראוי להקרבה בפניםтому, кто зарезал вторую жертву? Ведь он зарезал вне Храма жертву, которую можно было принести внутри Храма?!

ואמר רבא, ואמרי להИ сказал Рава, а некоторые передают שכך אמרследующие слова כדיКади [это имя аморы]: שם אמוראחסורי מחסראв барайте пропущено слово, הברייתאи והכי קתניвот как её следует читать: א. אם היו שתי הבהמות שהן "אותו ואת בנוа) если две жертвы, принадлежащие к категории «бык и его детёныш», קדשיםбыли посвящены ושחטןи их зарезали בחוץвне Храма, הריто:

לרבנןсогласно мнению мудрецов, שסוברים ששחיטה שאינה ראויה שמה שחיטהкоторые считают, что даже зарезание, не имеющее галахической силы, всё же называется зарезанием, הראשון ענוש כרתза первую полагается карет משום שחוטי חוץ, והקרבן הза нарушение запрета приносить жертву вне Храма, а שני פסולвторая непригодна לפי שנשחט מחוץ לעזרה. [והוא הדין שהראשון פסולпоскольку её зарезали за пределами храмового двора. [То же относится и к первой жертве]. וИ השוחטוтот, кто зарезал вторую жертву, פטורне подлежит наказанию הן מכרת והןни каретом, ни מלאו דשחוטי חוץнаказанию за нарушение запрета принесения жертв вне Храма, לפי שאינו ראוי להיקרב היום בפנים משום איסור "אותו ואת בנוпоскольку сегодня её нельзя принести внутри Храма из-за запрета «быка и его детёныша».

ואילוА לרבי שמעוןсогласно мнению Рабби Шимона, שסובר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטהкоторый считает, что зарезание, не имеющее галахической силы, не называется зарезанием, שניהם ענושים כרתза обе жертвы полагается карет משום שחוטי חוץ, שאף השני ראוי היום להקרבה, כאמורза нарушение запрета принесения жертв вне Храма, поскольку и вторую жертву сегодня можно принести, как было сказано.

ב. ואם שחט תחילה קרבןб) Если сначала зарезали אחד בחוץ, וодну жертву вне Храма, а אחר כך שחטзатем зарезали אחד בפניםодну внутри Храма, הריто —

לרבנן, הראשון ענוש כרתсогласно мнению мудрецов, за первую полагается карет משום שחוטי חוץ, והקרבן הза нарушение запрета принесения жертв вне Храма, а שני פסולвторая непригодна משום "מחוסר זמן". שאינו ראוי היום להקרבה משום "אותו ואת בנוиз-за статуса «ещё не наступило её время», поскольку сегодня её нельзя принести из-за запрета «быка и его детёныша». וИ השוחטוтот, кто зарезал её, פטורне подлежит наказанию מכרת שהרי שחטו בפנים [אך חייב מלקות משום לאו של "אותו ואת בנו" אלא שהברייתא אינה עוסקת אלא בחיוב שחוטי חוץ]. ואילוкаретом, поскольку зарезал её внутри Храма [но подлежит бичеванию за нарушение запрета «быка и его детёныша»; однако барайта рассматривает только наказание за принесение жертв вне Храма]. А לרבי שמעוןсогласно мнению Рабби Шимона, הקרבןжертва השני כשר.пригодна. שאין בו פסול של "אותו ואת בנו" לפי ששחיטת הראשון היתה שחיטה שאינה ראויהВедь на неё не распространяется запрет «быка и его детёныша», поскольку зарезание первой жертвы было зарезанием, не имеющим галахической силы.

ג. ואם שחט תחילה קרבןв) Если сначала зарезали אחד בפנים וодну жертву внутри Храма, а אחר כך שחטзатем зарезали אחד בחוץодну вне Храма, הריто —

לרבנן,согласно мнению мудрецов, הпервую жертву ראשון כשר, וсчитают пригодной, и השוחטוтот, кто зарезал её, פטורне подлежит наказанию, שהרי נעשה כדין. והקרבן הпоскольку всё сделал по закону. А שני פסולвторая жертва непригодна, שהרי נשחט בחוץ [וגם הוא "מחוסר זמן" משום "אותו ואת בנו"]. והשוחטוпоскольку её зарезали вне Храма [и она также имеет статус «ещё не наступило её время» из-за запрета «быка и его детёныша»]. Тот, кто зарезал её, פטורне подлежит наказанию מלאו וכרת דשחוטי חוץ. לפי שאינו ראוי להקרבה בפנים משום "אותו ואת בנוни за нарушение запрета, ни каретом за принесение жертв вне Храма, поскольку сегодня её нельзя принести внутри Храма из-за запрета «быка и его детёныша».

ואילוА לרבי שמעוןсогласно мнению Рабби Шимона, тот, кто зарезал השוחט הвторую שניжертву, עוברнарушает בלא תעשהзапрет принесения жертв вне Храма. Однако карет за это ему не полагается, поскольку сегодня эту жертву нельзя принести из-за запрета «быка и его детёныша». Ведь зарезание первой жертвы было произведено внутри Храма и имело галахическую силу, поэтому оно запрещает вторую жертву как «быка и его детёныша». Тем не менее нарушитель преступает запрет, поскольку эту жертву можно было бы принести позже.

על שחוטי חוץ. אך אינו חייב כרת הואיל והקרבן אינו ראוי להקרבה היום משום איסור "אותו ואת בנו". שהרי שחיטת הראשון היתה בפנים ושחיטה ראויה היא לאסור את השני ב"אותו ואת בנו", ומכל מקום עובר בלאו משום שהוא ראוי להקרבה לאחר זמןИ Рава завершает своё возражение против слов Рава Амнуны: мы учили, что если одну жертву зарезали внутри Храма, а другую — вне Храма, то, согласно Рабби Шимону, за вторую полагается только наказание за нарушение запрета ומסיים רבא את קושייתו על רב המנונא: הרי שנינו כי השוחט אחד בפנים ואחד בחוץ, לרבי שמעון עובר השני בלא תעשה בלבד! ! ואי סלקא דעתךНо если ты предположишь, לרבי שמעוןчто, согласно Рабби Шимону, איןне действует איסורзапрет "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים«быка и его детёныша» в отношении посвящённых жертв, поскольку такое зарезание считается не имеющим галахической силы, то משום שנחשבת שחיטה שאינה ראויה. אם כן— שני, אמאיпочему же вторая אמר רבי שמעון שעוברжертва, как сказал Рабби Шимон, нарушает בלא תעשה, ותו לא!?только запрет?! והריВедь כרת נמיи карет היה לוза неё ליחייבдолжен был полагаться משום שחוטי חוץ, הואיל והקרבן השני ראוי להקרבה היום בפנים, שהרי אין בו איסור "אותו ואת בנוза нарушение запрета принесения жертв вне Храма, поскольку вторую жертву можно было сегодня принести внутри Храма: ведь запрет «быка и его детёныша» на неё не распространяется?!

אלא אמר רבא: הכי קאמר רב המנונאНо Рава сказал: вот что имел в виду Рав Амнуна: אף שאיסור "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים, מכל מקוםхотя запрет «быка и его детёныша» действует и в отношении посвящённых жертв, אין מלקות של "אותו ואת בנו" נוהג בקדשים!бичевание за нарушение запрета «быка и его детёныша» не применяется к посвящённым жертвам!

מאי טעמא?Почему? משום שאף על פי ששחיטת קדשים נחשבת לשחיטה ראויה [כיון שגם היא גורמת להיתר הבשר באכילה ביחד עם זריקת הדם שלאחר מכן]. מכל מקוםПотому что, хотя зарезание посвящённой жертвы считается зарезанием, имеющим галахическую силу [поскольку после последующего окропления кровью оно также делает мясо разрешённым для еды], כיון דכמה דלא זריק דםпока кровь ещё не окропили מהקרבן על המזבחна жертвенник, לא מישתרי בשרмясо не разрешено באכילה, נמצא שהשחיטה תלויה ועומדת. שאם אכן יזרק הדם בסוף, יתברר למפרע שהשחיטה היתה ראויה. ואם לאו, הרי התברר שהשחיטה לא היתה ראויה כיון שלא התירה את הבשר. ולכן אין לוקין בקדשים על "אותו ואת בנו", כיдля еды. Поэтому статус зарезания остаётся неопределённым: если в конце кровь действительно окропят, задним числом выяснится, что зарезание имело галахическую силу. А если кровь не окропят, выяснится, что зарезание не имело галахической силы, поскольку оно не сделало мясо разрешённым. Поэтому за нарушение запрета «быка и его детёныша» в случае посвящённых жертв не бичуют, ведь מעידנא דקא שחיט הוי התראת ספק!в момент зарезания предупреждение было предупреждением о возможном нарушении! שבשעת השחיטה של השני, שאז מתרין בו שלא יעבור על איסור "אותו ואת בנו", עדיין אין ודאות שאכן יש במעשה הזה משום איסור, כי שמא בסוף לא יזרק הדם ותהיה שחיטה שאינה ראויה, שאין בה איסור "אותו ואת בנוКогда зарезают вторую жертву и предупреждают человека, чтобы он не нарушал запрет «быка и его детёныша», ещё не известно, есть ли в этом действии нарушение: возможно, в конце кровь не окропят, и зарезание окажется не имеющим галахической силы, а значит, запрет «быка и его детёныша» нарушен не будет. והתראת ספקА предупреждение о возможном нарушении לא שמה התראה!не считается предупреждением! ⁵⁶

ורק באופן ששחט "אחד בפנים ואחד בחוץ" אמר רבי שמעון שהשני אינו חייב כרת. לפי שלאחר שנשחט ונזרק הדם של הראשוןТолько в случае, когда одну жертву зарезали внутри Храма, а другую — вне Храма, Рабби Шимон сказал, что за вторую не полагается карет. Поскольку после того, как первую жертву зарезали и окропили её кровью, ⁵⁷ כבר נתברר ששחיטתו היתה ראויה, וממילא הקרבן השני יש בו איסור "אותו ואת בנו", ואינו ראוי היום להקרבה, הלכך אינו חייב עליו כרת דשחוטי חוץуже стало ясно, что её зарезание имело галахическую силу, и поэтому на вторую жертву распространяется запрет «быка и его детёныша»; сегодня её нельзя принести, и потому за неё не полагается карет за принесение жертв вне Храма.

1. 56 רש"יРаши תמה למה נחשבת "התראת ספק", והרי שחיטת השני ודאי אינה ראויה כיון ש"אותו ואת בנו" נוהג בקדשים, ונמצא שהשני מחוסר זמן. ולכן לא גרס מתיבות "מאי טעמא" עד "ואזדא רבא", אךудивляется, почему это считается «предупреждением о возможном нарушении»: ведь зарезание второй жертвы наверняка не имеет галахической силы, поскольку запрет «быка и его детёныша» действует и в отношении посвящённых жертв, а значит, вторая жертва имеет статус «ещё не наступило её время». Поэтому он не читал слова от «Почему?» до «И Рава пришёл к выводу». Однако תוס'Тосафот לעיל [פ ב ד"ה שחיטה] גרסו כגירסא שלפנינו וביארו שגזירת הכתוב היא שילקה גם בקדשים אף ששחיטתו אינה ראויה, ורק בספק אינו לוקהвыше [на странице 80, в комментарии «Зарезание»] читали так же, как приведено в нашем тексте, и объясняли, что существует особое предписание Писания: даже в отношении посвящённых жертв человек подлежит бичеванию, хотя зарезание не имеет галахической силы; но если есть сомнение, бичевание не применяется.

דף פא - בстр. 81б

אלא, אפילוНо даже אםесли שחטсначала зарезал קודם את הпервым עולהжертву всесожжения ונזרק דמהи её кровь была окроплена, ואחר כך שחטа затем зарезал את הобычное животное, חוליןне предназначенное для жертвоприношения, גם כןтоже פטורсвободен от наказания ומותר, וכן בשחט חולין קודם]. משום ד[и это разрешено; то же относится к случаю, когда сначала зарезал обычное животное]. Потому что שחיטה קמייתאпервое заклание של העולהжертвы всесожжения לאו שחיטה בת אכילה היא!не является закланием, предназначенным для еды! שאינה מתרת את בשר העולה באכילה שהרי כולו נשרף על המזבחВедь оно не делает мясо жертвы всесожжения разрешённым для еды, поскольку вся она сжигается на жертвеннике.⁵⁹ Поэтому, поскольку первое заклание не было пригодным, на второе заклание не распространяется запрет «то животное и его детёныш». Тем более если вторым зарезали жертву всесожжения, он свободен от наказания, поскольку это заклание не было предназначено для еды.⁶⁰

תמה כיון שרבא מחלק בין עולה לשלמים, למה הוצרך לשנות מדברי רב המנונא ולומר ש"אין מלקות או"ב נוהג בקדשים", והרי עצם איסור או"ב אינו נוהג בעולה שאין בה אכילת אדםורבי יעקב אמר רבי יוחנןА рабби Яаков сказал от имени рабби Йоханана: שחיטת עולה הוי שחיטה ראויה לאחר זריקת הדם, שאף היא מתרת בשר באכילה. כיзаклание жертвы всесожжения становится пригодным закланием после окропления её крови, поскольку и это делает мясо разрешённым для еды. Ведь אכילת מזבח שמה אכילה!еда на жертвеннике тоже называется едой!

מאי טעמא?Почему?

דאמר קרא "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיוПотому что сказано в Писании: «А если есть будет съедено из мяса его мирной жертвы ביום השלישי לא ירצה". ומקרא זה נאמר לענין פיגול, שאם שחט את הקרבן במחשבה על מנת לאכלו לאחר זמנו הרי הקרבן פיגול. ומכפל הלשון "האכל יאכל" דרשינןна третий день, не будет она принята». Этот стих относится к пигулю: если при заклании жертвы человек думал съесть её после разрешённого срока, жертва становится пигульной из-за такой мысли. Из повторения выражения «есть будет съедено» мы выводим: בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח!Писание говорит о двух видах еды: об еде человека и об еде на жертвеннике! שהחושב לעשות אחת מאכילות אלו חוץ לזמנה, הרי זו מחשבת פיגול. כי בין אם המחשבה היתה על אכילת האדם מהקרבן שתהא חוץ לזמנו, ובין אם המחשבה היתה על אכילת המזבח, דהיינו, הקטרת הקרבן, שתהא חוץ לזמנו - נתפגל הקרבן! ומכאן למדנו שאכילת מזבח שמה אכילה, ולפיכך גם שחיטה לצורך הקטרה היא בכלל איסור "אותו ואת בנוЕсли человек намеревался совершить один из этих видов еды после установленного срока, это считается мыслью о пигуле. То есть если он думал о том, чтобы человек съел мясо жертвы после разрешённого срока, или если он думал о том, чтобы жертва была сожжена на жертвеннике после разрешённого срока, жертва становится пигульной. Отсюда мы учим, что еда на жертвеннике тоже называется едой; поэтому и заклание ради сжигания жертвы подпадает под запрет «то животное и его детёныш».⁶¹

מתניתין:Мишна: השוחטТот, кто зарезал את הבהמהживотное ונמצאи обнаружилось, שהיאчто оно טרפה.трефа — животное с таким повреждением или болезнью, из-за которой оно запрещено в пищу, — אוили השוחט לтот, кто зарезал с намерением שםради עבודה זרה, והשוחט פרת חטאתидола, а также тот, кто зарезал корову, предназначенную для искупления, פרה אדומה[красную корову],⁶² ושור הנסקלи приговорённого к побитию камнями быка, שנגמר דינו להיסקלприговор которого уже окончательно вынесен, ועגלה ערופהи телицу, которой предстоит быть обезглавленной, העומדת להיות נערפתкоторая предназначена для этой процедуры,⁶³ שכל אלו אסורים באכילה גם לאחר שחיטתם, אם לאחר מכן שחט את בנם— все эти животные запрещены в пищу даже после их заклания. Если после этого он зарезал их детёныша, רבי שמעון פוטרрабби Шимон освобождает его от наказания משום "אותו ואת בנו". לפי ששחיטת הראשונה שחיטה שאינה ראויה היא. שאינה מתרת את הבשר באכילה, ולא שמה שחיטה. ואיסור "אותו ואת בנו" אינו נוהג אלא בשחיטה הראויה בלבד [של שניהם] וכמו שכתוב "לא תשחטו ביום אחדза запрет «то животное и его детёныш», поскольку первое заклание было непригодным. Оно не сделало мясо разрешённым для еды и не считается закланием. Запрет «то животное и его детёныш» действует только при пригодном заклании обоих животных, как сказано: «Не режьте их в один день».

וחכמים מחייבין!А мудрецы обязывают! כי לדעתם אפילו שחיטה שאינה ראויה - שמה שחיטהПоскольку, по их мнению, даже непригодное заклание всё равно называется закланием.

השוחט ונתנבלה בידוТот, кто зарезал животное, но оно стало падалью у него в руках, שנתקלקלה השחיטה בלא כוונת השוחטто есть заклание оказалось испорчено не по намерению того, кто резал; והנוחרи тот, кто пронзил животному горло, שהרג את הבהמהубив его таким способом; והמעקרи тот, кто вырвал את הסימנים שבצואר הבהמה בכונה תחילה והרגה, ואחר כך שחט את בנהу животного шейные органы, намеренно убив его, а затем зарезал его детёныша, פטורсвободен от наказания משום "אותו ואת בנו",за запрет «то животное и его детёныш», ואפילו לרבנן, לפי שאין כאן שחיטה כללдаже по мнению мудрецов, поскольку здесь вообще не было заклания.

1. 59 וכיון ששחיטת הראשונה אינה ראויה אין על שחיטת השניה איסור "אותו ואת בנו", וכל שכן שאם השחיטה השניה לעולה פטור, משום שאינה שחיטה לאכילהתוס' [ד"ה עולה] כתבו שאינה נחשבת "אכילה" לגבי "שחיטה לאכילה" שנלמדת מ"טבוח טבח והכן" שהיתה שחיטה לצורך אכילת אדם, אך ודאי נחשבת "אכילה" לגבי קבלת טומאה שחלה רק על "אוכלין", ודין הקרבן כ"אוכלין" מפני אכילת מזבחВ ובלבТосафот (сборнике комментариев тосафистов) אריהЛев объяснил, что это не считается «едой» в отношении «заклания, предназначенного для еды», которое выводится из слов «зарежь скот и приготовь» — там речь шла о заклании для еды человеком. Однако, конечно, это считается «едой» в отношении восприятия нечистоты, которая возникает только у «пищи», а жертва считается «пищей» благодаря тому, что её едят на жертвеннике. ביאר שרבא למד שנחשבת אכילה לטומאה מ"האכל יאכלА в книге «Лев Арье» объяснено, что Раба вывел то, что это считается едой в отношении нечистоты, из стиха «есть будет съедено».
2. 60 בספרВ книге דור רביעי«Дор ревии» удивляются: если Раба различает жертву всесожжения и мирные жертвы, почему ему понадобилось отступить от слов рава Гамуны и сказать, что запрет «то животное и его детёныш» не действует в отношении посвящённых животных? Ведь сам этот запрет не действует в отношении жертвы всесожжения, поскольку её не едят люди.
3. 61 לכאורה תמוה, אם אכילת מזבח נחשבת "אכילה" למה שחיטת קדשים "אינה ראויה" קודם זריקה, והרי היא מתרת לזרוק את הדם למזבח, ובפשטות צריך לומר שאין השחיטה בפני עצמה מתרת, כי עדיין חסר קבלת הדם ככלי שרתНа первый взгляд это трудно понять: если еда на жертвеннике считается «едой», почему заклание посвящённых животных до окропления крови считается «непригодным»? Ведь оно позволяет затем окропить кровью жертвенник. По-видимому, нужно сказать, что само по себе заклание ещё не делает это возможным, поскольку всё ещё необходимо принять кровь в храмовый сосуд, ובכתבי הגרי"זа в записях рабби Йосефа-Дова Соловейчика זבחים י א] הביא שהגר"ח אמר שזריקה אינה חשובה אכילת מזבח [אלא רק הקטרה] והמחשב על מנת לזרוק למחר אין חיובו משום אכילה אלא משום עבודה[Зевахим, 10а] приведено, что рабби Хаим сказал: окропление крови не считается едой на жертвеннике — ею считается только сжигание жертвы. Поэтому тот, кто при заклании намеревался окропить кровью жертвенник на следующий день, несёт ответственность не за мысль о еде, а за мысль о выполнении храмовой службы.
4. 62 רבינו גרשוםРабейну Гершом ביאר ששחטה לשם חולין ולכן היא שחיטה שאינה ראויה, [וראה בסוגיית הגמרא שלשמה שחיטתה ראויה], וביארобъяснил, что он зарезал её с намерением использовать как обычное, непосвящённое животное, и поэтому это было непригодное заклание. בזרעВ книге «Зера אברהםАвраам» יד יב] שדעתו כי אף שחטאת לשם חולין אינה נפסלת, כי לאו מינה לא מחריב בה, פרת חטאת נפסלת כי היא קדשי בדק הבית שהן רק קדושת דמים, וחולין נחשבים "מינה[14:12] объяснено, что, по его мнению, даже если жертву, предназначенную для искупления, зарезать как обычное животное, она не становится непригодной, поскольку несоответствующее назначение не разрушает её статус. Но корова для искупления становится непригодной, поскольку относится к посвящённым для содержания Храма, то есть имеет только денежную святость, а обычные животные считаются соответствующими её статусу.
5. 63 המאיריМеири כתב שהנידון רק באופן שהבת היתה העולה, כי האם כיון שילדה בהכרח עלה עליה זכר ונפסלת לעריפה כגון עלה עליה עול. והקשהнаписал, что речь идёт только о случае, когда детёныш был телицей, которой предстояло быть обезглавленной. Что касается матери, то, поскольку она родила, на неё обязательно взбирался самец, и из-за этого она становится непригодной для обезглавливания — например, если на ней перевозили груз. בנחל איתןВ книге «Нахаль Эйтан» יג ד] שאפילו בלא פסול עול לא יתכן שהעגלה תהיה אם, כי אינה יולדת עד ג' שנים, וצריך לקחת עגלה בת שנתה. ואילו נעמיד באופן שכבר הורידוה לנחל ונאסרה ואח"כ התעברה וילדה, אם כן שייך שתהיה האם עגלה ערופה, כי נאסרה קודם שעלה עליה עול, ותירץ שבאופן זה יהיה גם על הבת דין עגלה ערופה, כי ולד איסורי הנאה אסור[13:4] возразили: даже без такого повреждения от груза телица не могла быть матерью, поскольку начинает рожать только в возрасте трёх лет, тогда как нужно брать телицу годовалого возраста. Если же предположить, что её уже отвели к ручью, после чего она стала запрещённой, а затем она забеременела и родила, тогда мать действительно могла бы быть телицей, предназначенной для обезглавливания: она стала запрещённой ещё до того, как на ней побывал самец. На это ответили, что в таком случае и детёныш также имел бы статус такой телицы, поскольку потомство животных, запрещённых для получения пользы, тоже запрещено.
6. 64 הגרעק"Рабби Акива Эйгер א [בתוס' למשניות] דקדק למה הוצרכה המשנה לומר שהנוחר "פטור משום אותו את בנו" והרי ודאי פטור מאיסור זה שבו עוסקת המשנה, ובהכרח שיש בו איסור אחר, משום צער בעלי חיים או בעל תשחית, וראה[в комментарии к Мишне] подробно разобрал, почему Мишна должна была сказать, что тот, кто пронзил животному горло, «свободен от наказания за запрет “то животное и его детёныш”». Ведь очевидно, что он свободен от этого запрета, который рассматривает Мишна. Значит, по-видимому, здесь есть другое нарушение — причинение страданий живому существу или запрет бессмысленного уничтожения. Однако смотри בנודע ביהודהв книге «Нода бе-Йегуда» יו"ד י] שאין בנחירה איסורים אלו, וכן משמע לכאורה להלן [פה ב] שאם יש צורך אדם מותר לנחור. ובאור[Йоре деа, 10], где сказано, что при пронзании горла этих нарушений нет. То же, по-видимому, следует из дальнейшего обсуждения [85б]: если это необходимо человеку, разрешено пронзить животному горло. שמחВ книге «Ор самэах» שחיטה יב ג] דייק מלשון "פטור" שאינו "מותר" וצידד בתחילה שהאיסור משום שיכול לבא לידי איסור סחורה, שלא הותרה אלא בנבילה שהזדמנה לו, אך בנחירה עושה נבילה בידים. והסיק שבשני יש איסור דרבנן שגזרו על אותו ואת בנו אף בנבילה, מחשש שמא ישחוט טריפה שאיסורה מה"ת [אך בראשון לא שייך איסור זה, כמו ששנינו להלן פו א שמותר לשחוט אחר חש"ו]. ומלשון המשנה משמע כדברי הגרעק"א, שהרי אחר ש"נתנבלה בידו" למה הוסיפה לפרט "נוחר ומעקר[Законы о заклании, 12:3] из формулировки «свободен от наказания» выводится, что это не означает «разрешено». Сначала там предположили, что запрет связан с возможностью нарушения запрета торговли падалью: разрешена только падаль, которая случайно оказалась у человека, тогда как при пронзании горла человек сам сделал животное падалью. В итоге было сказано, что во втором случае существует запрет, установленный мудрецами: они распространили запрет «то животное и его детёныш» и на падаль, опасаясь, что человек зарежет животное, являющееся трефой, мясо которого запрещено Торой. ובתוי"טА в «Тосефтот Йом-Тов» הקשה למה פירטה דוקא אלו, ומסתבר שהכוונה לאסור רק משום צער בע"ח ובל תשחית ולא משום אותו ואת בנו בנבילה. וראה בספרвозразили: почему Мишна перечислила именно эти случаи? По-видимому, смысл в том, что запрет связан только с причинением страданий живому существу и бессмысленным уничтожением, но не с запретом «то животное и его детёныш» в случае падали. См. также книгу דור רביעי«Дор ревии», שהאריך בזהгде этот вопрос подробно разобран.

דכי אתא רב דימי אמר: חייבי מיתות שוגגיןКогда Рав Дими прибыл, он сказал: люди, которые по неосторожности совершили проступок, за который при умышленном совершении полагается смертная казнь, שעברו בשוגג על עבירה שיש בה במזיד חיוב מיתה, אוто есть по неосторожности нарушили запрет, за умышленное нарушение которого полагается смертная казнь, или חייבי מלקות שוגגיןлюди, которым по неосторожности полагалось бы наказание бичеванием, ששגגו בעבירה שיש בה במזיד מלקותто есть по неосторожности совершили проступок, за умышленное совершение которого полагается бичевание, ודבר אחר,и другое, שהיה גם חיוב ממון לחבירו באותו מעשה העבירה של המיתה או המלקות, וכגון שאכל בשוגג נבלות וטרפות של אדם אחר, שפטור ממלקות, אך נחלקו האמוראים אם חייב לשלםто есть тем же проступком, за который полагается смертная казнь или бичевание, они также причинили другому человеку имущественный ущерб. Например, человек по неосторожности съел мясо падшего или запрещённого животного, принадлежавшее другому человеку. За это он освобождён от бичевания, но амора́и спорили, обязан ли он возместить ущерб:

רבי יוחנן אומר: חייבРабби Йоханан говорит: обязан ממוןвозместить деньги. וריש לקיש אומר: פטורА Реш Лакиш говорит: освобождён אף מממוןдаже от денежного возмещения.

ומבאר רב דימיРав Дими объясняет: רבי יוחנן אומר חייב, דהא לא אתרו ביהРабби Йоханан говорит, что он обязан, поскольку его не предупредили על המיתה או המלקות, וממילא אין במעשה הזה עונש אחר מלבד הממוןо смертной казни или бичевании; следовательно, за этот поступок на него не налагается никакое другое наказание, кроме денежного возмещения.

וריש לקיש אומר פטור, דכיון דכי אתרו ביהА Реш Лакиш говорит, что он освобождён, поскольку если бы его предупредили, היהон был бы פטורосвобождён מתשלום ממוןот денежного возмещения, כי לא אתרו ביה נמי פטורто и если его не предупредили, он также освобождён מממוןот денежного возмещения.

וצריכאНеобходимо רבי יוחנן וריש לקיש להשמיענו מחלוקתם בסוגיין מעשה אחד שיש בו חיוב מיתה וחיוב מלקות, אף על פי שכבר ידוע שנחלקו לגבי מעשה שיש בו מיתה או מלקות ביחד עם ממוןбыло привести спор Рабби Йоханана и Реш Лакиша в нашей сугье о едином поступке, за который полагаются и смертная казнь, и бичевание, хотя уже известно, что они спорили о поступке, за который одновременно полагаются смертная казнь или бичевание и денежное возмещение.

דאי אשמעינןЕсли бы нам сообщили שנחלקוтолько о том, что они спорили בהאв этом случае, לגבי חיוב מיתה ומלקות של שחיטת "אותו ואת בנו" לעבודה זרה, הוה אמינא, כי רקотносительно смертной казни и бичевания за убой животного и его детёныша для идолопоклонства, мы могли бы сказать, что только בהא קאמר רבי שמעון בן לקישв этом случае Рабби Шимон бен Лакиш говорит, שפטור ממלקות אפילו אם לא התרו בו על המיתה, הואיל ובשחיטה זו ישנה אפשרות של חיוב מיתה, ולכן פקע ממנה תורת מלקות, כיון ששני העונשים, מיתה ומלקות, הם מסוג אחד - ששניהם בגוף האדם. ולא יתכן להטיל על מעשה אחד שני עונשים דומיםчто человек освобождён от бичевания даже если его не предупредили о смертной казни: поскольку за этот убой может полагаться смертная казнь, наказание бичеванием здесь уже не применяется. Ведь оба наказания относятся к одному виду — оба налагаются на тело человека, и невозможно наложить за один поступок два сходных наказания. אבל בהאНо в этом случае, באופן שעשה בשגגה מעשה שיש בו חיוב מיתה או מלקות, ויש בו גם חיוב ממוןкогда человек по неосторожности совершил поступок, за который полагается смертная казнь или бичевание, и одновременно обязан возместить имущественный ущерб, אימא מודי ליהможно было бы сказать, что он согласен с ним, רבי שמעון בן לקישРабби Шимон бен Лакиш לרבי יוחנןс Рабби Йохананом, שכיון שהעונשים אינם דומים, כי זה בגוף האדם וזה בממונו, כשעשה בשוגג יש לחייבו ממון [היות שאין עליו בפועל עונש מיתהпоскольку наказания различны: одно налагается на тело человека, а другое — на его имущество; поэтому, совершив поступок по неосторожности, человек обязан возместить ущерб [поскольку фактически наказание смертной казнью на него не налагается] ⁶⁹.

וИ, מאידךс другой стороны, איесли הויбыло איתמרсообщено מחלוקתם רקтолько о том, что их спор касается בהאэтого случая — закона о людях, совершивших по неосторожности проступок, за который полагается смертная казнь, и одновременно обязанных возместить ущерб, — мы могли бы сказать, что только בדין חייבי מיתות שוגגין עם ממון, הוה אמינא כי רקв этом случае בהא קאמר רבי יוחנןРабби Йоханан говорит, שחייב ממון, לפי שמיתה וממון אינם מסוג אחדчто человек обязан возместить ущерб, поскольку смертная казнь и денежное возмещение относятся к разным видам наказания. אבל בהאНо в этом случае, באופן המדובר בסוגיין, שהוא שוגג על חיוב מיתה ומזיד על המלקותо котором говорится в нашей сугье, когда человек по неосторожности совершил поступок, за который полагается смертная казнь, но умышленно совершил проступок, за который полагается бичевание, אימא מודי ליהможно было бы сказать, что он согласен с ним, רבי יוחנןРабби Йоханан לרבי שמעון בן לקישс Рабби Шимоном бен Лакишем, שפטור ממלקות אפילו אם לא התרו בו למיתה, כיון שמיתה ומלקות שניהם עונשים שבגוף האדם, הלכךчто человек освобождён от бичевания даже если его не предупредили о смертной казни, поскольку смертная казнь и бичевание — оба наказания, налагаемые на тело человека. Поэтому צריכאнеобходимо להשמיענו שנחלקו בשני האופניםсообщить, что они спорят в обоих случаях ⁷⁰.

ודנה הגמרא לגבי מה ששנינו במשנה שרבי שמעון פוטר משום "אותו ואת בנו" בשוחט פרת חטאתГемара обсуждает сказанное в Мишне: Рабби Шимон освобождает от наказания за запрет «животное и его детёныш» того, кто режет рыжую корову, предназначенную для очищения: וиכיведь שחיטת פרת חטאתубой рыжей коровы — שחיטה שאינה ראויה היא!?разве это не убой, который не считается надлежащим убоем?!

והתניא: רבי שמעון אומר: פרהВедь в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну, — сказано: Рабби Шимон говорит: корова אדומהкрасная מטמאה טומאת אוכליןприобретает ритуальную нечистоту как пища, שיש לבשרה תורת אוכל לענין קבלת טומאהто есть её мясо считается пищей с точки зрения возможности принять ритуальную нечистоту ⁷¹. שאף על פי שרבי שמעון סובר שאוכל האסור בהנאה אינו נחשב כאוכל לענין קבלת טומאהХотя Рабби Шимон считает, что пища, запрещённая к получению пользы, не считается пищей с точки зрения принятия ритуальной нечистоты ⁷², מכל מקום בפרה אדומה הוא מודה שהיא נחשבת כאוכל, למרות שהיא אסורה בהנאהвсё же в отношении рыжей коровы он согласен, что она считается пищей, несмотря на запрет получать от неё пользу, הואיל והיתה להпоскольку у неё была ⁷³ שעת הכושר!возможность стать пригодной! שהיה זמן מסוים שבו היה על בשר הפרה תורת אוכלТо есть существовал определённый момент, когда мясо коровы считалось пищей.

1. 69 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, והיינו שאין עונשין בפועל עונש חמור עם עונש קל, אך בשוגג שפטורו רק משום שיש במעשהו צד עונש חמור, אינו פוטר עונש קל אלא אם שני העונשים בגופו, אך עונש ממון אינו נפטרто есть в действительности более тяжёлое наказание не применяется вместе с более лёгким. Но если при неосторожном нарушении человек освобождён только потому, что в его поступке есть возможность более тяжёлого наказания, то это освобождает его от более лёгкого наказания лишь в том случае, когда оба наказания налагаются на его тело; денежное же наказание не отменяется. ותוס'[требуется перевод]И Тосафот [добавление к комментарию со словами «поскольку»] ד"ה כיון] ביארו באופן אחר על פי הסוגיא בכתובות [לה אобъяснили это иначе, опираясь на обсуждение в трактате Ктубот [35а]. ובלחם משנהА в «Лехем Мишне» [Санхедрин 16:5] סנהדרין טז ה] כתב שלסברת רש"י חייבי מיתות שוגגין יפטרו ממלקות יותר מאשר מתשלומין, כי מלקות בגופו כמיתה, ונמצא שסברת רב דימי הפוכה מסברת רבין בכתובות שנקט שפוטרין רק מממון ולא ממלקות [ראה הערה הבאה] ולשיטתו בהכרח צריך לבאר את הצריכותא כביאור תוסнаписано, что, согласно объяснению Раши, люди, совершившие по неосторожности поступок, за который полагается смертная казнь, освобождаются от бичевания в большей степени, чем от денежного возмещения, поскольку бичевание, как и смертная казнь, налагается на тело. Получается, что объяснение Рава Дими противоположно объяснению Равина в трактате Ктубот, где сказано, что освобождение распространяется только на денежное возмещение, но не на бичевание [см. следующую сноску]; поэтому, согласно этому мнению, необходимость привести оба случая следует объяснять так же, как объяснили Тосафот'.
2. 70 בכתובות [שם] מסקנת הגמרא שרבי יוחנן חולק רק בחייבי מלקות שוגגין שאינם פוטרים מתשלומין, אך בחייב מיתות שוגגין מודה שפוטרים. והקשהВ трактате Ктубот [там же] Гемара — талмудическое обсуждение Мишны — приходит к выводу, что Рабби Йоханан спорит только о людях, которые по неосторожности совершили проступок, за который полагается бичевание: он считает, что они не освобождаются от денежного возмещения. Но если человек по неосторожности совершил поступок, за который полагается смертная казнь, Рабби Йоханан согласен, что он освобождается от денежного возмещения. הרשב"אРашба שם שהרי רבי יוחנן אמר שאחד לשלחנו ואחד לע"ז לוקה, אם לא התרו בו למיתה, ולכאורה ראוי להפטר ממלקות מפני שהוא שוגג במיתה. והוכיח מכך שחייבי מיתות שוגגין אינם פוטרין ממלקות אלא רק מתשלומין, וראהтам возразил: ведь Рабби Йоханан сказал, что за убой животного и его детёныша — одного для обычной цели, а другого для идолопоклонства — человек получает бичевание, если его не предупредили о смертной казни. На первый взгляд, его следовало бы освободить от бичевания, поскольку смертный запрет он нарушил по неосторожности. Из этого Рашба доказал, что совершившие по неосторожности поступок, за который полагается смертная казнь, освобождаются не от бичевания, а только от денежного возмещения. בכתבי הגר"חВ трудах Граха שהרחיב בביאור סוגייןдано подробное объяснение нашей сугье.
3. 71 רש"יРаши הקשה למה צריך שיהיה לה "תורת אוכל" לקבל טומאה והרי פרה מטמאת את העוסקים בה "טומאה חמורה" [שאף בגדיהם טמאים] וכל שסופו לטמא טומאה חמורה הוא עצמו טמא טומאת אוכלין [נדה נא א]. והעמיד באופן שאין בו "כביצה" אלא בצירוף בצק, ורק אם הוא אוכל מצטרףспросил: зачем нужно, чтобы она считалась пищей для возможности принять ритуальную нечистоту, если рыжая корова оскверняет тех, кто занимается ею, «тяжёлой ритуальной нечистотой» [так что нечистыми становятся даже их одежды], а всё, что в итоге оскверняет тяжёлой ритуальной нечистотой, само становится нечистым нечистотой пищи [Нида 51а]. Он объяснил, что речь идёт о случае, когда нет объёма в одну яйцевидную долю и этот объём образуется только вместе с тестом; соединиться с ним может только пища. תוס'[требуется перевод]А Тосафот [добавление к комментарию со словами «рыжая корова»] ד"ה פרה] כתבו שמי שסופו לטמא טומאה חמורה, אינו נחשב כאוכל להיות טמא אלא אם הוא אוכל מצד עצמו, שאז הוא נטמא מאליו כאילו נגע בו שרץ. וראה בשו"תнаписали, что то, что в итоге оскверняет тяжёлой ритуальной нечистотой, считается пищей и становится нечистым только если является пищей само по себе; тогда оно само становится нечистым, как будто к нему прикоснулось мелкое существо, переносящее ритуальную нечистоту. См. также Responsa חכם צבי«Хахам Цви» קז[107] ובקהילותи «Кеилот יעקבЯаков» טהרות לח] שהאריכו בביאור מחלוקת רש"י ותוס[Тахарот 38], где подробно разобран спор Раши и Тосафот'.
4. 72 כמבואר בבכורות [ט ב] שצריך שיוכל להאכילו עכ"פ לגויКак объясняется в трактате Бехорот [9б], необходимо, чтобы эту пищу можно было, по крайней мере, скормить нееврею.
5. 73 רש"י בשבועות [יא ב] גרס הואיל "ויש" להВ трактате Швуот [11б] Раши читал: «поскольку у неё есть» והרשב"אРашба שם הביא בשם תוס' שלדעת רבי שמעון אפשר לפדותה גם אחר הזאת דמה, אךтам приводит от имени Тосафот, что, по мнению Рабби Шимона, рыжую корову можно выкупить даже после окропления её кровью, однако תוס' ושטמ"קТосафот и «Шитат Мекабецет» ב"ק עז א] כתבו שבהזאה נעשית קדשי מזבח שטעונים העמדה והערכה לפדיון, וכיון שכבר נשחטה ואי אפשר להעמידה אינה נפדית, אך שם אוכל נשאר עליה, כי לא היתה מופקעת משם אוכל מתחילתה. וראה[Бава кама 77а] написали, что после окропления она становится жертвой, посвящённой для жертвенника, и для её выкупа требуются осмотр и оценка. Но поскольку её уже зарезали и поставить её перед оценивающими невозможно, выкупить её нельзя. Тем не менее статус пищи сохраняется за ней, поскольку с самого начала она не была лишена статуса пищи. См. חזו"א«Хазон Иш» חו"מ ליקוטים כד[Хошен мишпат, сборник, 24].

דף פב - אДаф 82а

וВאימתי היתה לה שעת הכושרКогда у неё была возможность стать пригодной для обычного использования? — אמר רבי שמעון בן לקיש: אומר היה רבי שמעון: פרהРабби Шимон бен Лакиш сказал: рабби Шимон считал, что красная אדומהкорова נפדיתможет быть выкуплена אפילו לאחר שנשחטה כהלכה, והיא מונחת כברдаже после того, как её зарезали надлежащим образом и она уже лежит על גבי מערכתה,на костре, מוכנה לשרפה! שאם מצא אחרת נאה הימנה יכול לפדותה אחר שחיטהготовая к сожжению! Ведь если нашли другую, более красивую, её можно выкупить после зарезания⁷⁴. ולכן החשיבה רבי שמעון כאוכל, משום שכל העומד ליפדותПоэтому рабби Шимон считал её пищей, поскольку всё, что предназначено для выкупа, рассматривается как уже выкупленное⁷⁵; כפדוי דמיсчитается подобным выкупленному⁷⁶. ואף לאחר שכבר לא ניתן לפדותה עדיין נשאר עליה תורת אוכל לענין קבלת טומאהИ даже после того, как её уже нельзя выкупить, она всё ещё сохраняет статус пищи в отношении восприятия ритуальной нечистоты⁷⁷, כי רק דבר שלא היה בו היתר אכילה לאף אדם מעולם אינו נחשב "אוכלпотому что только то, что никогда и ни для кого не было разрешено в пищу, не считается «пищей».

ומאחר שלדעת רבי שמעון פרה אדומה נחשבת לאוכל, אם כן שחיטתה שחיטה ראויה, ומדוע פטר עליה משום "אותו ואת בנוЕсли, согласно мнению рабби Шимона, красная корова считается пищей, то её зарезание является пригодным зарезанием. Почему же он освобождает за неё от наказания за запрет «быка или овцу и их детёныша»?

ומתרצינןИ отвечают:אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: "פרת חטאת"Рабби Шемен бар Абба сказал от имени рабби Йоханана: «Корова очистительной жертвы» — אינה משנה!не является частью Мишны! הלכה זו לא נשנית במשנתנו שפטור עליה משום "אותו ואת בנו", אלא שחיטה ראויה היאЭтот закон — будто бы наша Мишна освобождает за неё от наказания за запрет «быка или овцу и их детёныша», — в нашей Мишне не приводится; на самом деле её зарезание является пригодным зарезанием!

עוד דנה הגמרא על מה ששנינו במשנה שרבי שמעון פוטר בעגלה ערופה: וכי שחיטתЗатем Гемара обсуждает сказанное в Мишне: рабби Шимон освобождает от наказания также за телицу, которой искупают нераскрытое убийство. Разве зарезание עגלה ערופה לאו שחיטה ראויה היא!?телицы, которой искупают нераскрытое убийство, не является пригодным зарезанием!?

והתנןВедь в Мишне сказано בסוטה מז א[в трактате «Сота», 47а]: נמצא ההורג עד שלא תערף העגלהЕсли убийца найден до того, как телице перерезали затылок, תצאтелицу выводят העגלהнаружу, ותרעה בעדר!и она пасётся в стаде! כלומר, שמותרת בהנאה ככל בהמהТо есть она разрешена для любой пользы, как и любое животное.

הרי שעגלה ערופה אינה נאסרת קודם העריפה, ואם כן תחשב שחיטתה כשחיטה ראויהПолучается, что телица, которой искупают нераскрытое убийство, не становится запрещённой до перерезания затылка. Поэтому её зарезание должно считаться пригодным зарезанием? ומתרצינן: אכן גם לגבי עגלה ערופה מצינו שИ отвечают: действительно, и относительно телицы, которой искупают нераскрытое убийство, сказано: אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי ינאי: עגלה ערופה,Рабби Шимон бен Лакиш сказал от имени рабби Яная: «Телица, которой искупают нераскрытое убийство», — אינה משנה!не является частью Мишны!

1. 74 תוס' לעילТосафот выше יא ב] דנו אם לרבנן מועיל פדיון מחיים מדאורייתא או רק מדרבנן, וכתב[11б] обсуждали, действует ли, по мнению мудрецов, выкуп красной коровы при её жизни согласно закону Торы или только согласно постановлению мудрецов. הרמב"ןРамбан בשבועות שם] שרבי שמעון סובר שנפדית מדאורייתא כי אינו לומד את ההקש מחטאת שפרה אדומה, וכן משמע בתוס' בב"ק [שם] שלרבנן לא מועיל פדיון מה"ת כיון שנשחטה בהכשר קרבן, אך לרבי שמעון מועיל פדיון עד הזאת דמה, ובפשטות היינו משום שרבי שמעון לא הקושר לחטאת, אך[в трактате «Швуот», там же] писал, что рабби Шимон считает: выкуп возможен согласно закону Торы, поскольку он не выводит закон о красной корове по аналогии с очистительной жертвой. То же следует из «Тосафот» в трактате «Бава Кама» [там же]: по мнению мудрецов, выкуп после зарезания не действует согласно закону Торы, поскольку корову зарезали надлежащим для жертвоприношения образом; однако по мнению рабби Шимона выкуп возможен до окропления её кровью. По простому смыслу, это связано с тем, что рабби Шимон не выводит закон о красной корове по аналогии с очистительной жертвой, но הגרי"זГри́з במכתבים] ביאר שלרבי שמעון קדושת הגוף חלה אחר ההזאה. וראה[в письмах] объяснил, что, по мнению рабби Шимона, святость самой коровы устанавливается после окропления. См. דבר אברהם«Давар Авраам» לח] שנקט שנידון תוס' לעיל שייך גם לרבי שמעון, ואילו לרבנן לא מועיל פדיון מה"ת, גם לרבי שמעון אינו מועיל[38], где сделан вывод, что вопрос, обсуждённый в «Тосафот» выше, относится также к мнению рабби Шимона, тогда как по мнению мудрецов выкуп не действует согласно закону Торы, а по мнению рабби Шимона он также не действует. ⁷⁵: תוס'«Тосафот» בב"ק עו ב ד"ה כל] ביארו שהתנא במשנתנו סבר שהיא שחיטה שאינה ראויה, כי חלק על רבי שמעון, ונקט שהעומד להפדות אינו כפדוי. ובאופן נוסף [שם עז ב ד"ה אומר] כתבו שנקט כרבנן שאחר שחיטתה אי אפשר לפדותה, ולכן אינה ראויה. וראה[в трактате «Бава Кама», 76б, со слов «Всё»] объяснили, что таннай в нашей Мишне считал это зарезанием, не являющимся пригодным, поскольку он не согласен с рабби Шимоном и считает, что предмет, предназначенный для выкупа, не рассматривается как уже выкупленный. В другом объяснении לחם משנה«Лехем Мишне» שחיטה יב ו[«Законы о зарезании», 12:6] написали, что таннай следовал мнению мудрецов: после зарезания красной коровы её уже нельзя выкупить, и поэтому зарезание не является пригодным. ⁷⁶: תוס' לעיל [פא ב ד"ה דכל] נקטו שרק במקום מצוה נאמר הכלל "כל העומד כאילו נעשה", ולדבריהם צריך לפרש שהחלפתה בפרה נאה ממנה היא ממצוות "זה אלי ואנוהו", ונמצא שבעצם העמידה במציאות לפדיון נחשב כעומד להפדות אף שאין בה מצוה, שהרי כתב«Тосафот» выше [81б, со слов «Поскольку всё»] установили, что правило «всё, что предназначено произойти, считается уже произошедшим» применяется только там, где речь идёт о заповеди. Поэтому следует объяснить, что замена этой коровы на более красивую относится к заповеди «Вот мой Бог, и я прославлю Его», то есть к обязанности исполнять заповедь наилучшим образом. Получается, что уже сама фактическая возможность выкупить корову придаёт ей статус предназначенной для выкупа, хотя отдельной заповеди в этом нет. Ведь היש"ש«Ям Шель Шломо» ב"ק י] שמצוה זו רק מדרבנן, וכדברי החתם סופר [יו"ד קצה] שאפילו לצורך מנהג אמרינן "כל העומד", אולם דעת[«Бава Кама», 10] писал, что эта заповедь установлена только мудрецами; так же считал и Хатам Софер [«Йоре-Деа», 195], утверждавший, что правило «всё, что предназначено произойти» применяется даже при необходимости исполнить обычай. Однако השער המלך«Шаар а-Мелех» גירושין ד א] ש"כל העומד" נאמר רק במצוה דאורייתא, ואינו מצד שעומד במציאות להפדות, אלא מפני המצוה לפדותו, וכדבריו משמע[«Законы о разводе», 4:1] считал, что это правило применяется только к заповеди, установленной Торой, и связано не с фактической возможностью выкупить корову, а с заповедью выкупить её. В пользу его объяснения говорит בתוס' ב"ק«Тосафот» в трактате «Бава Кама» עז ב] שדקדקו לכתוב[77б], которые уточнили, написав "דמדאורייתא«что согласно закону Торы בת פדייה היאона пригодна для выкупа». ⁷⁷: תוס'«Тосафот» ד"ה הואיל] הקשו למה העומדת להפדות נחשבת כאוכל, והרי מאידך גיסא היא גם "עומדת להזות" ונאמר כ"מוזה דמי" לאוסרה. ותירצו שאינה נחשבת כעומדת בפועל להזאה עד שיתקבל הדם בכלי[со слов «Поскольку»] задали вопрос: почему корова, предназначенная для выкупа, считается пищей, ведь с другой стороны, она также «предназначена для окропления», и можно было бы сказать, что она считается уже окроплённой и потому запрещена? Они ответили, что она не считается фактически предназначенной для окропления до тех пор, пока кровь не будет принята в сосуд. והרשב"אРашба בשבועות יא ב] תירץ שאינה "עומדת להזות" כי אם ימצא אחרת נאה ממנה מצוה לפדותה[в трактате «Швуот», 11б] ответил, что она не считается «предназначенной для окропления», поскольку, если найдут другую, более красивую, заповедано выкупить эту корову. ⁷⁸: משמע שכל הנחשב ל"אוכל" לגבי טומאה דינו כ"אוכל" גם לענין איסור אכילה, שהרי פרה העומדת להפדות עדיין אסורה באכילה, ורק נקראת "אוכל" לקבלת טומאה, ובכל זאת נחשבת שחיטתה ראויה מחמת כך. [ואינו דומה לדברי תוס' בע"א ד"ה עולה שנחשב אוכל רק לטומאה ולא לאיסור עי"שИз этого следует, что всё, что считается «пищей» в отношении ритуальной нечистоты, имеет статус «пищи» также в отношении запрета есть. Ведь корова, предназначенная для выкупа, всё ещё запрещена в пищу, и всё же называется «пищей» для восприятия ритуальной нечистоты; тем не менее её зарезание благодаря этому считается пригодным. [Это не похоже на сказанное «Тосафот» выше, со слов «Жертва всесожжения», где предмет считается пищей только в отношении ритуальной нечистоты, но не в отношении запрета есть; см. там ].
2. 79 תוס'«Тосафот» ד"ה עגלה] הקשו הרי שחיטתה אינה ראויה משום שאינו שוחט אלא עורף, ולמה לא אמרו שמשום כך רבי שמעון פוטר, ואילו רבנן מחייבים משום ש"זו היא שחיטתה" כמו שמצינו בדחיית שעיר המשתלח לצוק. [ותירצו, שדקדוק הגמרא ממה ששנינו לשון השוחט, ואילו הפטור משום עריפה היה ראוי לומר "העורף"]. ונמצא לדבריהם שאם ערף עגלה אסור לשחוט אמה אחריה, כי עריפתה נחשבת "שחיטה" לגבי איסור או"ב[со слов «Телица»] задали вопрос: её зарезание не является пригодным, поскольку ей не перерезают горло, а перерезают затылок; почему же не сказали, что рабби Шимон освобождает именно по этой причине, тогда как мудрецы обязывают, поскольку «таково её зарезание», как сказано относительно козла, которого сбрасывают со скалы? [Они ответили, что Гемара выводит это из употреблённого в Мишне слова «зарезающий», тогда как для освобождения из-за перерезания затылка следовало бы сказать «перерезающий затылок».] Согласно их мнению, если перерезали затылок телицы, которой искупают нераскрытое убийство, запрещено после этого зарезать её мать, поскольку перерезание затылка считается «зарезанием» в отношении запрета «быка или овцы и их детёныша». ובתוס' רא"ש«Тосафот» Рош תירץ שעריפת עגלה אוסרתה, ואינה כדחיית שעיר שמתרת בשרו בהנאה, והוסיף [ביומא סד] שכוונת הגמרא שאין חידוש בפטורו של עגלה ערופה, כי נעשית נבילה, ובודאי אין בה איסור או"ב ככל שחיטה שאינה ראויה [כך ביאר דבריוответил, что перерезание затылка телицы делает её запрещённой, и этот случай не подобен сбрасыванию козла, которое разрешает его мясо для любой пользы. Он добавил [в трактате «Йома», 64], что смысл слов Гемары в том, что освобождение за телицу не является новым выводом: она становится падалью, и, конечно, в отношении неё нет запрета «быка или овцы и их детёныша», как при любом зарезании, не являющемся пригодным באחיעזר[так объяснил его слова «Ахиезер» ח"ב ו דчасть 2, 6:4]]. ורבינו תםРабейну Там בשו"ת סי' נב] נתן טעם לחלוק דין שעיר המשתלח שהוא הכשר מצוה, ודינו כשחיטת עולה [שאסורה באכילה] וכמליקת עוף [שדינה כשחיטה] ואילו עריפת עגלה שבאה על חטא, אף שמטהרת מידי נבלה אינה נחשבת שחיטה, וראה[в своих респонсах, раздел 52] объяснил, почему закон о козле, которого сбрасывают со скалы, отличается: его отправление является частью надлежащего исполнения заповеди, и его закон подобен закону жертвы всесожжения [которая запрещена в пищу] и убою птицы [который имеет статус зарезания]. Перерезание затылка телицы, связанное с искуплением греха, хотя и очищает её от статуса падали, не считается зарезанием. См. ירושלמי סוטהИерусалимский Талмуд, трактат «Сота» ט ה[9:5]. ובמנחת חינוךВ «Минхат Хинух» רצג] כתב שמקיים מצות עריפה גם בעגלה שנשחטה אמה בו ביום, כי להרא"ש ור"ת אינה שחיטה ראויה, ואף לתוס' ש"זו היא שחיטתה" אין פסול מחוסר זמן בעגלה. ושוב צידד [רצד] לפוסלה משום מצוה הבאה בעבירה, [וראה[293] написал, что заповедь перерезания затылка исполняется даже в отношении телицы, мать которой была зарезана в тот же день: согласно мнению Роша и Рабейну Тама, это не является пригодным зарезанием, а согласно мнению «Тосафот», считающих, что «таково её зарезание», для телицы нет запрета, связанного с тем, что ещё не истёк необходимый срок. Затем он высказал предположение [294], что её следует признать непригодной из-за заповеди, исполненной посредством нарушения запрета. [См. שער המלך«Шаар а-Мелех» לולב ח ג] שאין פסול מצוה הבאה בעבירה, משום איסור התלוי בזמן, ויש לחלק] ואמנם לבסוף [מצוה תקל] הסיק שפסולה לעגלה, כי כל ענייניה כקדשים. וראה«Законы о лулаве», 8:3], который считает, что к заповеди, зависящей от определённого времени, не применяется правило о непригодности заповеди, исполненной посредством нарушения; однако здесь можно провести различие.] Но в конце [«Заповедь» 530] он пришёл к выводу, что телица непригодна, поскольку все её законы подобны законам посвящённых предметов. См. בכתב סופר ובאהל משה«Ктав Софер» и «Оэль Моше» להגראמ"ה סי' ל] שתירצו על קושית תוס', שאין עריפתה מטהרת מידי נבילה אלא למ"ד שירידתה לנחל אוסרתה, והיינו משום שאין לה תקנה אחרת אלא בעריפה, וכשעיר המשתלח שאין לו תקנה אלא בדחייתו, אך כאן מדובר למ"ד שאינה נאסרת מחיים [כמסקנת הגמ' לר"ל], ולשיטתו יש לה היתר בשחיטה, ואין עריפתה מטהרתה, וראה[раби Авраама-Моше Гальперина, 30], которые ответили на вопрос «Тосафот»: перерезание затылка очищает от статуса падали только по мнению того, кто считает, что спуск телицы в долину делает её запрещённой, то есть поскольку другого способа завершить её предназначение, кроме перерезания затылка, нет; это подобно козлу, для которого нет другого способа, кроме сбрасывания со скалы. Но здесь речь идёт о мнении, согласно которому телица не становится запрещённой при жизни [как следует из окончательного вывода Гемары по мнению рабби Шимона бен Лакиша], и, согласно этому мнению, её можно было бы разрешить посредством обычного зарезания; поэтому перерезание затылка не очищает её от статуса падали. См. נחל איתן«Нахаль Эйтан» יב ח א] שדחה דבריהם[12:8:1], опровергший их объяснение.

ומקשינןИ возражают: ומי אמר רבי ינאי הכי«Но разве рабби Янай действительно сказал ש"עגלה ערופה אינה משנהчто «телица с переломленной шеей не является частью Мишны — свода основных положений Устной Торы»? והאמר רבי ינאי: גבול שמעתי בהВедь рабби Янай сказал: «Я слышал относительно неё определённый предел» בעגלה ערופה, מאימתי היא נאסרת— о телице с переломленной шеей: с какого времени она становится запрещённой, ושכחתי! ונסבין חברייא«но забыл! А товарищи» בני הישיבה סבורין— ученики бейт-мидраша — полагали לומר: ירידתהсказать: «Её спуск» של העגלה— этой телицы — לנחל איתן«в непересыхающий поток» — היאэто אוסרתה!«делает её запрещённой»: שמאז היא נאסרת בהנאהс этого момента запрещено получать от неё пользу.

ואם איתא,«Но если это так», כלומר, מאחר שרבי ינאי סובר שמשעת ירידתה היא נאסרת, אם כן למה אמר שעגלה ערופה אינה משנהто есть если рабби Янай считает, что она становится запрещённой с момента спуска, почему же он сказал, что телица с переломленной шеей не является частью Мишны, לישני«пусть он объяснит» על הקושיא מהמשנה בסוטה, ששני דינים הן, כי במשנה של "נמצא ההורג" מדוברвозражение на основании Мишны в трактате Сота тем, что речь идёт о двух разных законах: в Мишне, где сказано: «Если найден убийца», имеется в виду, что это произошло קודם ירידה«до спуска» לנחל איתן, שאז עדיין לא נאסרה בהנאה. ואילוв непересыхающий поток, когда она ещё не была запрещена для получения пользы. А כאן,«здесь», במשנתנו שנינו שעגלה ערופה נחשבת שחיטה שאינה ראויה, כי מדוברв нашей Мишне, сказано, что забой этой телицы считается забоем, не дающим разрешённого результата, поскольку речь идёт לאחר ירידה,«после спуска», שכבר נאסרה בהנאהкогда она уже стала запрещённой?

ומתרצינןИ отвечают: אמר רבי פנחס בריה דרב אמי: אנן, משמיה דרבי שמעון לקיש מתנינן לה«Рабби Пинхас, сын рабби Ами, сказал: “Мы передаём это учение от имени рабби Шимона бен Лакиша”» את החידוש שо том, что "עגלה ערופה אינה משנה"[требуется перевод]«телица с переломленной шеей не является частью Мишны», ולא נאמרה בשם רבי ינאי. כי רק לדעת רבי שמעון בן לקיש עגלה ערופה אינה נאסרת כלל מחיים ואפילו לאחר ירידתה, ולפיכך הוא מחק ממשנתנו את דין עגלה ערופהа не от имени рабби Яная. Ведь только, согласно мнению рабби Шимона бен Лакиша, телица с переломленной шеей вообще не становится запрещённой при жизни, даже после спуска; поэтому он исключил из нашей Мишны закон о телице с переломленной шеей. ⁸¹

אמר רב אשי: כי הוינא בי רב פפי, קשיא לן: מי אמר רבי שמעון בן לקיש הכי«Рав Аши сказал: “Когда я учился у рава Паппи, перед нами возник вопрос: разве рабби Шимон бен Лакиш действительно так сказал” שעגלה ערופה אינה נאסרת מחייםчто телица с переломленной шеей не становится запрещённой при жизни? והא איתמר: צפורי מצורע«Ведь было сказано: “Птицы человека, поражённого цараат” מאימתי נאסרין«с какого времени становятся запрещёнными» בהנאהдля получения пользы?

רבי יוחנן אמר: משעת שחיטה«Рабби Йоханан сказал: “С момента забоя” של הצפור השחוטה, שרק היא נאסרת, אך הצפור המשולחת אינה נאסרת כלל, כי לא אמרה התורה לשלח ויכשלו בה המוצאים אותהзабитой птицы: запрещённой становится только она, тогда как отпускаемая птица вообще не становится запрещённой, поскольку Тора не могла предписать отпустить её, чтобы те, кто её найдёт, оказались в положении, когда они нарушат запрет. ⁸²

שתי הצפורים נאסרות«А рабби Шимон бен Лакиш сказал»: משעת לקיחה[требуется перевод]две птицы становятся запрещёнными לצורך טהרת המצורע«с момента взятия» ואמרינן: מאי טעמא דרבי שמעון בן לקיש?[требуется перевод]для очищения человека, поражённого цараат.

משום ד«И говорят: “В чём причина мнения рабби Шимона бен Лакиша?”»

גמר[требуется перевод]Потому что он צפורי מצורע בגזירה שוהсделал вывод о птицах человека, поражённого цараат, на основании вывода по одинаковому выражению "קיחה"«“взятие” "קיחה" מעגלה ערופה,— “взятие” в связи с телицей с переломленной шеей, שבשניהם נאמר לשון "קיחה", כשם שעגלה ערופה נאסרת מחיים אף צפורי מצורע אסורין מחייםв обоих случаях используется выражение «взятие». Подобно тому как телица с переломленной шеей становится запрещённой ещё при жизни, так и птицы человека, поражённого цараат, становятся запрещёнными ещё при жизни.

הרי, שרבי שמעון לקיש סובר שעגלה ערופה אסורה מחיים ולמה אמר שעגלה ערופה אינה משנהИтак, рабби Шимон бен Лакиш считает, что телица с переломленной шеей запрещена ещё при жизни. Почему же он сказал, что телица с переломленной шеей не является частью Мишны?

ומתרצינן: לא רבי שמעון בן לקיש אמרהИ отвечают: это сказал не рабби Шимон бен Лакиш, אלא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: עגלה ערופה אינה משנה![требуется перевод]а рабби Хия бар Абба передал от имени рабби Йоханана: «Телица с переломленной шеей не является частью Мишны!»

מתניתין:Мишна:

שנים שלקחו«Двое купили» קנו פרה ובנה. זה את ה— купили корову и её телёнка. Один купил פרה,«корову,» וזה אתа другой — בנה«её телёнка» — איזה«тот» מהםиз них, שלקח ראשון«кто купил первым» הואдолжен ישחוט ראשון,«зарезать первым,» והשני ימתין למחרа второй подождёт до следующего дня.

ואם קדם השני«Если же второй опередил его» ושחט תחילהи зарезал первым, זכה!«он получил право!» והראשון ימתין למחרа первый подождёт до следующего дня.

גמרא:«Гемара» — талмудическое обсуждение Мишны:

אמר רב יוסף«Рав Йосеф» сказал: מה ששנינו שהלוקח הראשון ישחוט תחילה אין בזה ענין של איסור והיתר, אלאто, что мы учили — что первый покупатель должен зарезать первым, — не связано с вопросом о запрете и разрешении; לענין דינא תנן«это было установлено как судебное правило» 83 , שאם באו שניהם לדין וכל אחד רוצה לשחוט היום, אומרים להם בית דין שהלוקח הראשון יש לו זכות קדימהто есть если оба пришли в раввинский суд и каждый хочет зарезать животное сегодня, суд говорит им, что первый покупатель имеет право первенства.

1. 80 הרמב"םРамбам רוצח י ו] פסק שאסורה בהנאה משעת ירידתה, ומאידך פסק [שם ח] שאם נמצא הרוצח תצא ותרעה בעדר, ותמה[«Законы об убийце», 10:5] постановил, что она запрещена для получения пользы с момента спуска, но, с другой стороны, постановил [там же, 8], что если найден убийца, телица выводится и пасётся среди стада. הרשב"אРашба שהרי כבר נאסרה ואיך תצא ותרעה, וכתבудивился: ведь она уже стала запрещённой — как же её можно вывести и пасти? И написал הכסף משנה«Кесеф Мишне» שהקדישוה על דעת שאם ימצא ההורג אינה קדושה, ותמוה, שדחה סוגיין מסברא, וכמבואר בתוס' [ד"ה והתנן] שדייקו מהגמ' שלא התנו כךчто её посвятили с условием: если убийца будет найден, она не будет считаться посвящённой. Это вызывает удивление, поскольку он отверг обсуждение в Гемаре — талмудическом обсуждении Мишны — на основании собственного рассуждения; кроме того, как разъясняется у והאחרוניםТосафот כתבו שסמך על [в комментарии «А ведь мы учили»], они вывели из Гемары, что такого условия не было. הירושלמיПозднейшие законоучители סוף סוטה שנקט שתצא ותרעה אף לדעת רבי ינאיнаписали, что Рамбам опирался на ובזכרון שמואלИерусалимский Талмуд ע] ביאר שנחלקו אם דעת רבי ינאי שהירידה אוסרת משום "הזמנה לעגלה ערופה", ולכך צריך דעת ורצון, ואם נפדית נמצא שעל דעת כך לא הוקדשה, או שירידתה נחשבת כ"מעשה עגלה ערופה" ואף אם לא נעשית ברצון, אין טעות מבטלת את האיסור שחל בה, והביא מסנהדרין [מז א] שאיסורה משום "הזמנה" ונקט שהרמב"ם סבר שהסוגיות חלוקות ופסק כסנהדרין. וראה [в конце трактата Сота], где сказано, что телица выводится и пасётся даже согласно мнению рабби Яная. עונג יו"טВ книге «Зикарон Шмуэль» ו [с. 70] объясняется, что спор зависит от того, считал ли рабби Янай, что спуск делает телицу запрещённой как «подготовка к обряду телицы с переломленной шеей». Поэтому необходимы намерение и согласие; и если её выкупают, оказывается, что посвящение было совершено с таким условием. Или же спуск считается «действием, связанным с телицей с переломленной шеей», и даже если он произошёл не по воле владельца, ошибка не отменяет запрета, который на ней установился. В подтверждение приводится сказанное в трактате Санхедрин [47а], что её запрет возникает из-за «подготовки», и делается вывод, что Рамбам считал эти обсуждения противоречащими друг другу и постановил согласно трактату Санхедрин. И смотри וחזו"א«Онег Йом-Тов» בליקוטים לקידושין נז [6], וזכר יצחק«Хазон Иш» ובמשנה למלך הביא [в сборнике к трактату Кидушин, 57], מתוספתא«Зехер Ицхак». שנפדית גם אחר שנאסרה, ותמהו על כךА в «Мишне ле-Мелех» приводится בתפארת ישראלиз «Тосефты» למשנתנוисточник, согласно которому её можно выкупить даже после того, как она стала запрещённой. Этому удивлялись ובחזו"א«Тиферет Исраэль» פרה ב יв комментарии к нашей Мишне ואבי עזריи «Ави Эзри» על אתר] שהרי לגבי פרה אמרו שאם עומדת לפדיון נחשבת שחיטתה ראויה, ולמה שחיטת עגלה לא תחשב ראויה. ויתכן שרק בפרה שייך לומר שעומדת לפדיון משום שמצוה לפדותה כשמוצא אחרת נאה ממנה, שהרי מום פוסל בה, אך בעגלה ערופה שאפילו מום לא פוסל, ודאי אין צריך להחליפה בנאה ממנה ואין מצוה לפדותה [там же]: ведь относительно рыжей коровы сказано, что если она предназначена для выкупа, её забой считается забоем, дающим разрешённый результат; почему же забой телицы не должен считаться таким же? Возможно, только в отношении рыжей коровы можно сказать, что она предназначена для выкупа, поскольку, если находят другую, более красивую, её заповедано выкупить: ведь наличие порока делает её непригодной. Но в отношении телицы с переломленной шеей, для которой даже порок не является препятствием, конечно, нет необходимости заменять её на более красивую и нет заповеди выкупать её.
2. 81 תוס'Тосафот ד"ה עגלה] הקשו למה לא תירצה הגמרא שדין עגלה ערופה אחר שנמצא ההורג תלוי במחלוקת תנאים [כריתות כה א] ומשנתנו כדעת האוסרה. ותירצו ש"קבלה היתה בידם", וביאר [в комментарии «Телица»] возразили: почему Гемара не разрешила вопрос тем, что закон о телице с переломленной шеей после обнаружения убийцы зависит от спора таннаев — мудрецов эпохи Мишны — [Критот, 25а], а наша Мишна следует мнению того, кто запрещает её? Они ответили, что «так было принято от учителей». בלב אריהВ книге «Лев Арье» שכך קבלו שרבי שמעון אינו חולק על המשנה של "תצא ותרעה בעדר", ואילוобъясняется, что им было передано: рабби Шимон не спорит с Мишной, где сказано: «Пусть выйдет и пасётся среди стада», а הרש"שРашаш ביאר שקבלו שדין עגלה ערופה לא נאמר במשנתנוобъяснил, что им было передано: закон о телице с переломленной шеей вообще не приведён в нашей Мишне.
3. 82 רש"י נקט שלרבי יוחנן המשולחת אינה נאסרת כלל, אךРаши считал, что, согласно рабби Йоханану, отпускаемая птица вообще не становится запрещённой. Однако תוס' בקידושין[требуется перевод]Тосафот в трактате Кидушин נז א] סברו שנאסרת מעת שחיטת השחיטה עד שילוחה. וראה [57а] считали, что она запрещена с момента забоя забиваемой птицы и до её выпуска. И смотри תוס' רי"ד«Тосафот РиД» שם שהקשה לשיטת רש"י למה אם נשפך הדם תמות המשולחת, והרי אין בה איסור, והעלה מכךтам же: он задал вопрос — если кровь вылилась, почему отпускаемая птица должна умереть, ведь запрета на неё нет? Из этого המקנה«Макне» שגם לדעת רש"י כך איסור הנאה אין בה, אך יש בה איסור אכילה, ובתוס' רא"ש שם נקט שמקור האיסור משום שנאמר בשחיטה "לא תאכלו מהם" בלשון רבים, וראה עודвывел, что, согласно даже мнению Раши, на неё не распространяется запрет получать пользу, но есть запрет есть её. А в «Тосафот Рош» там сказано, что источник запрета — слова, произнесённые при забое: «Не ешьте их», во множественном числе. И смотри также בשער המלך«Шаар ха-Мелех» טומאת צרעת יא] ובהערות להלן [קמ א [«Законы о нечистоте цараат», 11] и примечания ниже ורבי שמעון בן לקיש אמר[требуется перевод] [140а].
4. 83 כך ביארТак объяснил הריטב"אРитва. ובחזון יחזקאלА в «Хазон Йехезкеле» ה א] ביאר שכוונת רב יוסף ללמד, שלא תאמר שקדימת הראשון, היא רק ענין סידורי שלא יבא אחד מהם לאיסור, אך אם הם במקום אחד הקודם ושוחט זוכה, כי אינו כן, אלא דין הוא שישחוט הקונה ראשון, כי על מנת כן לקח, וראה עוד בסמוך [5а] объясняется, что Рав Йосеф хотел научить: не следует думать, будто первенство первого покупателя — лишь организационная мера, чтобы никто из них не нарушил запрет, и что если они находятся в одном месте, тот, кто опередит другого и зарежет первым, получит право. Это неверно: первый покупатель должен зарезать первым именно по закону, поскольку покупал с таким условием. Смотри также далее.

דף פב - בЛист 82 — б

ומקשינן: הריИ возражают: ведь האיэто לא תשחטו«не режьте» מיבעי לגופיה,нужно для самого смысла запрета, לאסור שחיטת "אותו ואת בנו", ואינו מיותר לדרשא? ומתרצינןчтобы запретить забой «этого животного и его детёныша», поэтому это выражение не является лишним и не может использоваться для толкования? И отвечают: אם כן,если так, שנכתב רק "לגופיה", היה ראויто есть если стих предназначен только для самого запрета, достаточно было бы ליכתוב "לא תשחט"написать «не режь» בלשון יחידв единственном числе. מאי "לא תשחטו"Почему же сказано «не режьте» בלשון רבים? שמע מינה שנכתב לדרשא, לאסור גם לשני אנשיםво множественном числе? Отсюда следует, что это выражение написано для толкования: запрет относится также к двум людям.

ומקשינןИ возражают: ואכתי מיבעי ליהно всё же нужно было לכתוב "לא תשחטוнаписать «не режьте». דאי כתב רחמנא "לא תשחט" הוה אמינאВедь если бы Всевышний написал «не режь», можно было бы сказать: אם שחט אדם אесли одно חד, אין,лицо — да, שהאיסור נאמר רק באופן שאדם אחד שחט אותו ואת בנו, אבל אם שחטוто есть запрет относится только к случаю, когда один человек зарезал и это животное, и его детёныша; но если их зарезали תריдва אנשים, שהאחד שחט אותו והשני את בנוчеловека — один зарезал это животное, а другой — его детёныша, לאнет, אסרה התורה. ולשם כךто есть Тора не запретила такой случай. Поэтому כתב רחמנא "לא תשחטו",Всевышний написал: «не режьте», לומר לךчтобы сказать тебе: אפילו תריдаже если это сделали два человека, ששחטו, אסור לשני לשחוט את הבהמה השניה. ואם כן אין הפסוק מיותר ללמד לאסור על שני אנשים לשחוט את הבן ואת בן הבןвторому запрещено зарезать второе животное. Значит, этот стих не является лишним для того, чтобы запретить двум людям зарезать детёныша и его потомка.

ומבארינןИ разъясняют: אם כן,если так, שהכתוב בא לאסור על השני בלבדто есть если написанное предназначено лишь для того, чтобы запретить действие второго человека, לכתובследовало קראнаписать "לא ישחטו"«не будут зарезаны», שמשמעותו ש"אותו ואת בנו" לא יהיו נשחטין ביום אחד בין על ידי אדם אחד בין על ידי שני אנשיםчто означало бы: «это животное и его детёныш» не должны быть зарезаны в один день — ни одним человеком, ни двумя людьми. מאי "לא תשחטו"? שמע מינה תרתי!Почему же сказано «не режьте»? Отсюда следует два вывода! כי נכלל במשמעותו גם שאם שנים שוחטין שניהם עוברין על "אותו ואת בנוВ это выражение включён также смысл, что если двое режут животных, оба нарушают запрет «этого животного и его детёныша».

שנינו במשנהМы учили в שחטה ואת בת בתהМишне ואחר כך שחט בתה, סומכוס אומר סופג שמונים(своде ранних галахических постановлений): если зарезал её и её внучку, а затем зарезал её дочь, Сумхос говорит: он получает восемьдесят ударов! אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי טעמא דסומכוסАбайе сказал Раву Йосефу: в чём причина мнения Сумхоса, שמחייב שתי מלקיות על שחיטה אחת שעבר בה פעמיים על "אותו ואת בנוкоторый обязывает человека получить два наказания ударами за один забой, поскольку этим забоем он дважды нарушил запрет «этого животного и его детёныша»?

האםВозможно, קסבר סומכוסСумхос считает, שאדם שчто человек, который אכל שני זיתי חלבсъел два оливковых объёма жира בשוגגпо ошибке בהעלם אחדв состоянии одного неведения⁹³, שלא נודע לו בין אכילת זית לאכילת זית שחטאто есть между поеданием одного и другого оливкового объёма не узнал, что совершил нарушение, חייב שתי חטאות.обязан принести два очистительных жертвоприношения. שכשם שהוא מחייב שתי מלקיות על התראה אחת ועל לאו אחד, כך הוא חייב שתי חטאות על העלם אחדПодобно тому как он обязывает человека получить два наказания ударами, если тот получил одно предупреждение о нарушении одного запрета, так он обязывает его принести два жертвоприношения, если всё произошло в состоянии одного неведения.⁹⁴

ובדין הוא דלישמעינןИ по существу следовало бы, чтобы нам сообщили סומכוס את דעתוмнение Сумхоса בעלמא,в общем случае, באכל שני זיתי חלב בהעלם אחד שחייב שתי חטאות אף שאינן גופין מוחלקיןто есть что тот, кто съел два оливковых объёма жира в состоянии одного неведения, обязан принести два очистительных жертвоприношения, хотя тела, в которых совершены нарушения, не разделены. והאי דקא משמע לןА то, что התנא במשנתנו את המחלוקת של סומכוס ורבנן דוקאтаннай в нашей Мишне сообщил спор Сумхоса и мудрецов именно בהאв этом случае, באיסור "אותו ואת בנו", אף שבאיסור זה יש גופין מחולקין - היינו רק כדיв запрете «этого животного и его детёныша», хотя в данном запрете тела животных разделены, сделано лишь для того, чтобы להודיעך כחן דרבנן, דאף על גבпоказать силу мнения мудрецов: несмотря на то что ששתי המלקיות על שחיטת הפרה האמצעית חיובן הוא מחמתдва наказания ударами за забой среднего животного полагаются из-за גופין מוחלקין,разделённых тел животных, דהיינו שתי פרות, שמלקות אחת מתחייב מכח שחיטת אמה של הפרה האמצעית, והשניה מכח שחיטת בתה של הפרה האמצעית, בכל זאתто есть двух животных: одно наказание возникает из-за забоя матери среднего животного, а второе — из-за забоя его дочери, всё же פטרי רבנןмудрецы освобождают его משתי מלקיות, ואינו חייב אלא מלקות אחתот двух наказаний ударами, и он обязан получить только одно наказание.

כי לדעת רבנן אין גופין מחולקים מחייבים מלקות על כל גוף אלא כשהאיסור נעשה בשני גופין, אך כאן מדובר כשעשה את שני האיסורין בגוף האמצעית וכל חלוקתן היא מפני האם והבת שגרמו לאיסור, ובאופן זה אין חילוק גופין למלקותПо мнению мудрецов, разделённость тел приводит к отдельному наказанию за каждое тело только тогда, когда запрет был нарушен посредством действий над двумя телами. Но здесь оба нарушения совершены посредством одного тела — среднего животного; различие между ними возникает лишь из-за матери и дочери, которые стали причиной запрета. В таком случае разделённость тел не приводит к разделению наказаний ударами.

או דלמא, קסבר סומכוסИли, возможно, Сумхос считает, שמי שчто тот, кто אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד אינו חייב אלאсъел два оливковых объёма жира в состоянии одного неведения, обязан принести только חטאתодно очистительное жертвоприношение. אחת. והכאА здесь, ב"אותו ואת בנוв случае запрета «этого животного и его детёныша», היינו טעמא דסומכוסпричина мнения Сумхоса שמחייב שתי מלקיותо двух наказаниях ударами הואילзаключается в том, что ועל ידיони возникают גופין מוחלקיןиз-за разделённых тел של שתי בהמותдвух животных.⁹⁵ הם באים. מה שאין כן בשני זיתי חלב שנחשבים לגוף אחדВ отличие от двух оливковых объёмов жира, которые считаются одним телом.⁹⁶ А мудрецы считают, что действие, совершённое над одним телом, не разделяется из-за тел, как было объяснено выше.

1. 93 מדבריИз слов תוס' במכותТосафот в трактате «Макот» כ ב ד"ה לא] משמע שמדובר באוכל שני זיתים בבת אחת [ולדידן התראות מחלקות, ולסומכוס מתחייב בהתראה אחת] והקשה(20б, слова «не») следует, что речь идёт о человеке, съевшем два оливковых объёма одновременно. [У нас предупреждения разделяют нарушения, а по мнению Сумхоса человек получает наказание после одного предупреждения.] המנחת חינוך«Минхат Хинух» רצח] איך יתחייב בכך שתי מלקויות והרי אינו אלא מרבה בשיעור אכילה, [שהרי אילו לא היה שיעור לאכילה לא היה מתחייב על כל משהו, וגם כשניתן שיעור אינו גורם שיהיו המעשים חלוקים, אלא רק פוטר את האוכל פחות משיעור(заповедь 185) возразил: как в таком случае он может получить два наказания ударами? Ведь речь идёт лишь о съедании количества, превышающего установленную меру. [Если бы не существовало установленной меры для наказания за еду, человек не был бы обязан за каждый отдельный небольшой кусок; а установленная мера лишь освобождает того, кто съел меньше неё, но не делает действия разделёнными.] והריטב"אРитва שבת כג ב] העמיד שאכלן בזה אחר זה, אך בבת אחת אינו חייב אלא אחת, וכן הסיק(«Шабат», 23б) объяснил, что человек съел эти объёмы один за другим, а если съел одновременно, то обязан получить лишь одно наказание. Так же заключил בראש יוסף«Рош Йосеф» כאן וראהздесь; см. также זרע אברהם«Зера Авраам» ד יא], ומקור הנידון(4:11). Источник этого обсуждения находится בירושלמי נזירв Иерусалимском Талмуде, в трактате «Назира» ו ד] וראה(6:4); см. также קרן אורה«Керен Ора» נזיר מה א ד"ה היה] שהרחיב בזה(«Назира», 45а, слова «было»), где этот вопрос рассмотрен подробнее.
2. 94 החזו"אХазон Иш כריתות סי' לז] תמה מה הדמיון בין חיוב מלקות באותו ואת בנו לחייב חטאת על אכילת שני זיתי חלב, והרי חיוב מלקות תלוי רק בחילוק גוף המעשים, ואילו חיוב הקרבן תלוי בהעלם הידיעה, וכל זמן שהוא העלם אחד לא חל חיוב קרבן נוסף, [וראייתו ממה ששנינו שם טו ב שהשוחט חמש זבחים בחוץ חייב קרבן אחד]. וביאר, שבאופן ששחט את האמצעית אחר אמה ובתה, נמצא שמתחייב על מעשה אחד, וחילוק המלקויות מפני שני גופין, ודומה לחילוק העלמות במעשה אחד, אך אמנם בחילוק מעשים יודה סומכוס שחייב שתים(«Критот», раздел 37) удивился: какое сходство между обязанностью получить наказание ударами за нарушение запрета «этого животного и его детёныша» и обязанностью принести очистительное жертвоприношение за поедание двух оливковых объёмов жира? Ведь обязанность получить наказание ударами зависит только от разделённости самих действий, тогда как обязанность принести жертвоприношение зависит от состояния неведения; пока всё произошло в состоянии одного неведения, новая обязанность принести жертвоприношение не возникает. Доказательство этому — то, чему мы учили там, на 15б: тот, кто зарезал вне Храма пять жертвенных животных, обязан принести только одно жертвоприношение. Он объяснил, что если человек зарезал среднее животное после его матери и дочери, то обязанность возникает за одно действие, а разделение наказаний ударами связано с двумя телами животных. Это подобно разделению состояний неведения при одном действии. Однако если сами действия разделены, Сумхос согласится, что человек обязан получить два наказания.
3. 95 וחכמים סוברים שמעשה הנעשה בגוף אחד אין בו חילוק גופין, וכדלעילНа первый взгляд это трудно понять: ведь разделённость тел, безусловно, является ещё более веским основанием для того, чтобы обязать человека получить два наказания. Откуда же следует, что Сумхос расходится во мнении также относительно двух оливковых объёмов жира? Необходимо сказать, что сомнение Абайе относится именно к случаю «этого животного и его детёныша»: при забое среднего животного совершается одно действие, и только животные, из-за которых возник запрет, разделены на два тела. Вопрос состоит в том, требуется ли разделение тел, над которыми совершается действие, или достаточно разделения, связанного с двумя телами либо двумя установленными мерами. התוס' רי"דТосафот РИД קידושין עז ב] כתב שיש חילוק גופין בבהמה(«Кидушин», 77б) написал, что у животных существует разделение тел. והגרעק"אРабби Акива Эгер תוס' למשניות כריתות ג] הוכיח כך ממשנתנו. ותמה ממה ששנינו שם שהשוחט חמש זבחים בחוץ בהעלם אחד לוקה רק ארבעים, ולמה אין חילוק גופין מחייב על כל אחד. [וראה(дополнения к Мишне, «Критот», 3) доказал это из нашей Мишны. Но он удивился следующему: мы учили там, что тот, кто в состоянии одного неведения зарезал вне Храма пять жертвенных животных, получает только сорок ударов; почему же разделённость тел не обязывает его получить наказание за каждое животное? [См. משנה למלך«Мишне ле-Мелех» שגגות ו ב(«Шегагот», 6:2) и ויד אליעזר«Яд Элиэзер» שבת לדף עב(к листу 72 трактата «Шабат»).] ובאור שמח«Ор Самеах» שגגות ו ה] כתב שאין לומר שתורי"ד העמיד את משנתנו באופן שהתרו בו על כל אחת, שהרי מצינו בתמורה שהממיר מאה בבת אחת לוקה כמנין הבהמות שהמיר אפילו בהתראה אחת. ולכן הסיק שהאיסור ב"אותו ובנו" אינו איסור שחל על השני אחר שחיטת הראשון, אלא שהוא איסור בצירוף שחיטת שניהם ביום אחד, ולפיכך הגופין שחוץ לאיסור מחלקין, אך בשחוטי חוץ החילוק בגופי האיסור, והוא אינו מחלק למלקויות. וראה עוד בדבריו [פ"ב מאיסורי ביאה הי"א]. וכבר הבאנו(«Шегагот», 6:5) написал, что нельзя объяснять мнение Тосафот РИД тем, что в нашей Мишне человек получил предупреждение за каждое животное: ведь в трактате «Тмура» мы находим, что тот, кто одновременно обменял сто животных, получает наказание в соответствии с числом животных, которых он обменял, даже после одного предупреждения. Поэтому он заключил, что запрет «этого животного и его детёныша» — это не запрет, возникающий в отношении второго животного после забоя первого; это запрет, возникающий из сочетания двух забоев, совершённых в один день. Поэтому тела животных, не являющиеся самим запрещённым действием, разделяют нарушения. Но при забое вне Храма разделение происходит в самих телах, являющихся предметом запрета, а такое разделение не приводит к разделению наказаний ударами. См. также его слова там, в «Законах запрещённых связей», 2:11. Мы уже приводили, שהחזו"אчто Хазон Иш חילק בין מלקיות שתלויים בגוף המעשה ולכן גופין מחלקין אותן, לבין חיוב קרבן [בשחוטי חוץ] שתלוי בהעלמה, ולפיכך אין גופי בהמות מחלקין בוразделил между наказаниями ударами, которые зависят от самого действия и потому разделяются телами животных, и обязанностью принести жертвоприношение [за забой вне Храма], которая зависит от состояния неведения и потому не разделяется телами животных.
4. 96 לכאורה תמוה, שהרי ודאי גופין מחולקין הן יתר סברא לחייב שתים, ומהיכי תיתי שסומכוס נחלק גם בשני זיתי חלב, ובהכרח שספקו של אביי היה דוקא באותו ואת בנו שבשחיטת האמצעית עושה מעשה אחד, ורק האוסרים חלוקים בשני גופין. והנידון הוא אם צריך שיהא חילוק בגופין שבהם נעשה המעשה או די בחילוק מחמת שני גופין או שני שיעורים. ובחידושיНа первый взгляд это трудно понять: ведь разделённость тел, безусловно, является ещё более веским основанием для того, чтобы обязать человека получить два наказания. Откуда же следует, что Сумхос расходится во мнении также относительно двух оливковых объёмов жира? Необходимо сказать, что сомнение Абайе относится именно к случаю «этого животного и его детёныша»: при забое среднего животного совершается одно действие, и только животные, из-за которых возник запрет, разделены на два тела. Вопрос состоит в том, требуется ли разделение тел, над которыми совершается действие, или достаточно разделения, связанного с двумя телами либо двумя установленными мерами. רבי שלמהРабби Шломо היימן] הקשה לדעת רש"י ותוס' שסומכוס מחייב שתים גם בשוחט שני בניה ואח"כ אותה, איך צידד אביי שיחשבו כגופין חלוקין, והרי זה כזורע שתי חיטים ואח"כ שעורה אך לפי המבואר הרי הספק דוקא באותו ובנו שהחיוב על צירופם, ואינו ככלאים שאין צירוף לכל יחיד, אלא זריעת כלאים אחת. שפשיטא שאינו חייב אלא אחת(Хейман) возразил: согласно мнению Раши и Тосафот, Сумхос обязывает получить два наказания также того, кто зарезал двух её сыновей, а затем её саму. Как же Абайе допускал, что их следует считать разделёнными телами? Ведь это подобно тому, как человек сначала посеял два зерна пшеницы, а затем ячмень. Однако, согласно сказанному выше, сомнение относится именно к случаю «этого животного и его детёныша», где обязанность возникает из их сочетания. Это не подобно смешанному посеву, при котором нет сочетания для каждого отдельного действия, а есть одно действие посева смешанных видов. Очевидно, что в таком случае человек обязан получить только одно наказание.

אמר ליהСказал ему רב יוסף לאבייРав Йосеф Абаю: אין! קסברНет! Он считает, סומכוס אפילו לגביчто Сумхос — даже в случае, когда человек אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד,съел два оливковых объёма запретного жира по одной забывчивости, ש— חייב שתי חטאות!обязан принести две жертвы хатат!

ומבארינןИ объясняет Гемара: ממאיОткуда מהו המקור שסומכוס סובר כןизвестно, что Сумхос считает именно так?

מדתניאПоскольку сказано בברייתאв источнике барайта — таннайском источнике, не включённом в Мишну: הזורע כלאיים,тот, кто сеет запрещённое смешение видов, וחזר וזרעа затем снова сеет כלאיים, לוקה.запрещённое смешение видов, получает наказание ударами.

ודנה הגמראИ разбирает Гемара: מאי "לוקה"? אילימאЧто означает «получает наказание ударами»? Если сказать, שчто он לוקהполучает מלקותнаказание ударами אחתодин раз, בלבד, והריто פשיטאразумеется, שלפחות מלקות אחת הוא לוקהчто как минимум один раз он должен получить это наказание?

ועודКроме того, קשהесть ещё одна трудность. מאי לשון "כלאייםПочему таннай употребил выражение «запрещённое смешение видов — כלאיים"запрещённое смешение видов», שנקט התנא, והרי אפילו בזריעה אחת של כלאיים חייב מלקות אחתведь даже за один посев запрещённого смешения видов человек обязан получить одно наказание ударами?

אלא פשיטא,Следовательно, очевидно, שчто он שתי מלקיותполучает два наказания ударами הוא לוקהза этот поступок.

וНо במאי עסקינן? אילימאо каком случае идёт речь? Если сказать, שזרע פעמיים כלאייםчто он дважды посеял запрещённое смешение видов בזה אחר זה ובשתי התראות,последовательно и после каждого посева его предупредили, שהתרו בו לפני כל זריעה, אם כן מה חידשה הברייתא בדין זה, והרי כברто есть перед каждым посевом ему объявляли о запрете, тогда что нового сообщает барайта этим законом? Ведь мы уже תנינאучили במשנה שלוקין על כל התראהв Мишне — талмудическом своде основных законов и положений, — что за каждое отдельное предупреждение полагается наказание ударами ⁹⁷.

דתנן [משנה בנזיר מב אВ Мишне сказано [Мишна, трактат Назира, 42а]: נזיר שהיה שותה יין כל היום,если назир весь день пил вино, ולא התרו בו בין השתיותа между отдельными питьями его не предупреждали, אינו חייב אלא אחת.он обязан принести только одну жертву. אבל, אםНо если אמרו לו אל תשתהему сказали: «Не пей» מהייןвина, ! והוא שותה,а он продолжает пить, ושוב התרו בוи затем снова предупредили его: אל תשתה,«Не пей», והוא שותה חייב על כל אחת ואחתа он продолжил пить, то обязан принести жертву за каждое отдельное нарушение!

אלא פשיטאСледовательно, очевидно, שהברייתא עוסקת באופן שזרעчто барайта говорит о случае, когда человек сеял בבת אחת,одновременно: שבידו האחת זרע חטה וחרצן של ענבים, ובידו השניה שעורה וחרצןодной рукой он посеял пшеницу и виноградную косточку, а другой рукой — ячмень и виноградную косточку ⁹⁸, ובהתראה אחתпосле одного предупреждения 99 , ועל כך לוקה שתים.⁹⁹ — и за это получает два наказания ударами.

וНо מניкто הוא התנא ששנה את הברייתאтот таннай, который составил эту барайту?

אילימא רבנן דפליגי עלה דסומכוס?Если сказать, что это мудрецы, спорящие с Сумхосом,

לא יתכן, כיэто невозможно, поскольку השתא, ומה התם,теперь, если даже в том случае, בשוחט בת אחר אם ובת בתהкогда человек зарезал дочь коровы, а затем её внучку, דגופין מוחלקין, פטרי רבנן, הכא,хотя это разные тела, мудрецы освобождают его, то здесь, ששתי הזריעות נחשבות לגוף אחד, [כי רק בעלי חיים נחשבים גופין חלוקים ולא זרעיםгде два посева считаются одним телом [поскольку разными телами считаются только животные, но не семена], לא כל שכןтем более שאינו חייב אלא אחתон обязан получить только одно наказание!?

אלא, לאו, סומכוס היא!Следовательно, это мнение Сумхоса! ומוכח מהברייתא בכלאים שסומכוס חולק אפילו בגופין שאינן מוחלקין, ומחייב עליהן שתי מלקיות, והוא הדין באכל שני זיתי חלב בהעולם אחד, שחייב לסומכוס שתי חטאותИз барайты о запрещённом смешении видов следует, что Сумхос спорит с мудрецами даже в случае, когда объекты не разделены на разные тела, и обязывает за них получить два наказания ударами. То же относится и к случаю, когда человек по одной забывчивости съел два оливковых объёма запретного жира: согласно Сумхосу, он обязан принести две жертвы хатат.

ודחינןВозражают: לא! לעולםНет! В действительности הברייתא של "הזורע כלאיים" כדעתбарайта о том, «кто сеет запрещённое смешение видов», составлена согласно мнению רבנןмудрецов היא! ומדובר בזורע כלאיים בזה אחר זה ובשתי התראות. ובכל זאת אין דין זה ידוע ממה ששנינו בנזיר שחייב שתי מלקיות בשתי התראות. כי יש לומר שהברייתא מדברת באופן שזריעה אחת היתה של חטה וחרצן, והשניה של שעורה וחרצןи говорит о человеке, который сеял запрещённое смешение видов последовательно, после двух отдельных предупреждений. И всё же этот закон нельзя считать уже известным из того, что мы учили о назире, который получает два наказания за два предупреждения. Ведь можно сказать, что барайта говорит о случае, когда при одном посеве были пшеница и виноградная косточка, а при другом — ячмень и виноградная косточка. ומלתא אגב אורחיה קמשמע לן[требуется перевод]И попутно барайта сообщает нам הברייתאо том, דאיכא תרי גווני כלאיים!что существуют два вида запрещённого смешения! שבין חטה וחרצן ובין שעורה וחרצן כל אחד מהם בפני עצמו הוי כלאייםИ пшеница с виноградной косточкой, и ячмень с виноградной косточкой — каждое из этих сочетаний само по себе является запрещённым смешением видов ¹⁰⁰.

ולאפוקי מדרבי יאשיה.И это исключает мнение рабби Яшая.

דאמר רבי יאשיהИбо рабби Яшая сказал: אינו חייב משום כלאייםчеловек не обязан за запрещённое смешение видов עד שיזרע חטה ושעורה וחרצןдо тех пор, пока не посеет пшеницу, ячмень и виноградную косточку כשהן שלשתןвсе три вида במפולת יד!одним движением руки! כלומר, שזורע את כל השלשה בבת אחת, אך מין אחד עם חרצן ענבים אינו כלאיםТо есть он должен посеять все три вида одновременно; один вид вместе с виноградной косточкой не считается запрещённым смешением видов.

1. 97 תוס'Тосафот ד"ה תנינא] כתבו שאע"פ שדרך הברייתות לשנות דינים המפורשים במשנה, קושית הגמרא היא שדרכם לשנות באותו ענין שמדובר במשנה ולא באופן אחר. והוסיף[в комментарии, начинающемся словами «Мы уже учили»] написали, что хотя обычно барайты действительно приводят законы, разъяснённые в Мишне, вопрос Гемары состоит в том, что в таком случае барайта должна была бы приводить этот закон в той же области, о которой говорится в Мишне, а не в другом случае. הרמב"ןРамбан שאילו כוונת הברייתא להשמיענו שהתראה מחלקת כמו במשנה, היה ראוי לשנות דין זה באיסורי אכילה ושתיה שהן מעשה אחד ארוך, שהרי אי אפשר ללמוד לחילוק התראות במעשה אכילה, מחילוק בשתי זריעות שהן שני מעשים רצופים. ובהכרח שכוונת הברייתא לחייב עם שתים גם בלי חילוק ההתראהдобавил: если цель барайты — сообщить, что предупреждение разделяет наказания, как сказано в Мишне, то следовало бы привести этот закон в связи с запретами на еду и питьё, которые являются одним продолжительным действием. Ведь из разделения предупреждений при двух посевах, являющихся двумя последовательными действиями, нельзя вывести разделение предупреждений при одном действии еды. Значит, барайта непременно хочет сообщить, что два наказания полагаются даже без разделения предупреждений.
2. 98 כך פירשТак объяснил רש"יРаши, ודייקи הקרן אורהКерен Ора נזיר מב] שאילו יהיו כל הזרעים בידו אחת לא ילקה אלא אחת, וכדעת[трактат Назир, 42] вывел из этого, что если все семена находятся в одной руке, человек получает только одно наказание, в соответствии с мнением הריטב"אРитвы, שאין שני חיובים על ריבוי שיעור באכילה אחת, אלא רק בשתי אכילות בזה אחר זה, והכרחו של רש"י מלשון הברייתא "כלאים כלאים" שאינו שייך בבת אחת. וראהсчитающего, что за увеличение количества запрещённого вещества при одном акте еды не возникает двух обязательств; два обязательства возникают только при двух последовательных приёмах пищи. Основанием для объяснения Раши служит выражение барайты «смешение видов — смешение видов», которое не подходит к посеву, произведённому одновременно. См. חזון יחזקאל«Хазон Йехезкель» א, ה]. אולם[I, 5]. Однако בראש יוסף«Рош Йосеф» נקט שאף לדעת תוס' שאכילת שני זיתים נחשבת כשתי אכילות, זריעת כל הזרעים ביד אחת ודאי אינה אלא "כלאים" אחד, ועייןсчитает, что даже по мнению בחידושי רבי שלמה[требуется перевод]Тосафот, признающих поедание двух оливковых объёмов двумя отдельными приёмами пищи, посев всех семян одной рукой, безусловно, является только одним «смешением видов». См. также לסוגייןк нашей сугье. והמהרש"אМахарша תמה למה הוצרך רש"י לפרש שבכל יד היו זרעונים אחרים, והרי אף אם בשניהן היה אותו סוג כלאים היה מתחייב שתי מלקות, וראהзадаётся вопросом: зачем Раши понадобилось объяснять, что в каждой руке были разные семена? Ведь даже если в обеих руках было одно и то же сочетание запрещённых видов, человек был бы обязан получить два наказания ударами. См. לב אריה«Лев Арье», שיישב קושייתו, ולכאורה למסקנא ניחא, כי חידוש הברייתא שיש שני מיני כלאים. וראה להלןгде приведено решение этого вопроса. По-видимому, согласно окончательному выводу это объяснение понятно: новизна барайты состоит в том, что речь идёт о двух видах запрещённого смешения. См. далее.
3. 99 תוס'Тосафот פירשו שהכוונה או בבת אחת או בהתראה אחת ואפילו זה אחר זה, שהרי גם באופן זה רבנן פוטרים, כמו נזיר שהיה שותה כל היום שאינו חייב אלא אחתобъясняют, что выражение означает либо «одновременно», либо «после одного предупреждения», даже если действия совершались последовательно. Ведь и в таком случае мудрецы освобождают от второго наказания, как в случае с назиром, который пил весь день и обязан принести только одну жертву. ובאפיקי ים«Афики-Ям» ח"ב ה] הקשה מכאן לדברי[II, 5] приводит отсюда возражение против слов הריטב"אРитвы כאןздесь и ותוס' במכותТосафот в трактате Макот כ ב] שחילוק ההתראות נצרך, משום שכל התראה מועילה רק על מעשה הנעשה תוך כדי דיבור, ואיך יחייב סומכוס בזה אחר זה בלא התראה. והעלה מכך שהפטור באכילת שתי זיתי חלב ובהמשך השתיה של הנזיר הוא משום שנחשבים כאכילה ושתיה ארוכה, ולפיכך לדעת סומכוס שמחייב בשני זיתי חלב יתחייב גם על שתי שתיות, ועל שתי זריעות ואינו יכול לומר שכחתי את ההתראה. וראה ראש יוסף כאן[20б], согласно которым разделение предупреждений необходимо, поскольку каждое предупреждение действительно только для действия, совершённого сразу после предупреждения. Как же тогда Сумхос обязывает принести жертву за последовательные действия, если нового предупреждения не было? Он приходит к выводу, что освобождение при поедании двух оливковых объёмов запретного жира и при продолжительном питье назира объясняется тем, что это считается одним длительным актом еды или питья. Поэтому, согласно Сумхосу, который обязывает за два оливковых объёма запретного жира, человек обязан и за два питья, а также за два посева; при этом нельзя сказать, что он забыл о предупреждении. См. также «Рош Йосеф» здесь.
4. 100 התבאר לפי רש"י, ובראש יוסף הוסיף שאין כוונת הגמרא שהברייתא מחדשת שיש שני סוגי כלאים בלבד, שהרי קיימים הרבה סוגי כלאים [ראה רמב"ם כלאים פ"ה ג] אלא דוגמאות הן לכלאים של מין אחד עם חרצן, שלא כרבי אושעיא שמחייב רק בשני מינים עם חרצן. [ונמצא שהברייתא יכלה להשמיע דין זה גם בחטה וחרצן בכל יד, וכקושית מהרש"אСогласно объяснению Раши, а «Рош Йосеф» добавляет: Гемара не хочет сказать, что барайта сообщает о существовании только двух видов запрещённого смешения, поскольку существует множество видов такого смешения [см. Рамбам, «Законы о запрещённых смешениях», 5:3]. Здесь приведены лишь примеры смешения одного вида с виноградной косточкой — в отличие от рабби Ошайи, который считает, что запрет возникает только при смешении двух видов с виноградной косточкой. [Следовательно, барайта могла бы сообщить этот закон и на примере пшеницы с виноградной косточкой в каждой руке, как возражал Махарша].

מתניתין:Мишна, свод ранних галахических постановлений:

בארבעה פרקיםВ четыре периода זמניםв בשנהгоду 108 , המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו: אמהтот, кто продаёт скотину своему товарищу, должен предупредить его: «Мать של בהמה זוэтой скотины מכרתיя продал היוםсегодня, לשחוט!для убоя!» אוили — בתה מכרתי«Её детёныша я продал היוםсегодня, לשחוט!для убоя!»

לפ שבארבעה ימים הללו נוהגים ישראל להכין סעודות גדולות לצורך מחר ומי שקונה בהמה דעתו לשוחטה מיד, ומסתבר שהקונהПоскольку в эти четыре дня евреи обычно заранее готовят большие трапезы на следующий день, тот, кто покупает скотину, скорее всего намерен немедленно зарезать её. И можно предположить, что הראשון כבר שחט היום. לכן צריך המוכר להודיע לקונה השני שלא ישחוט אף הוא היום ויעבור על "אותו ואת בנוпервый покупатель уже зарезал её сегодня. Поэтому продавец должен предупредить второго покупателя, чтобы тот тоже не зарезал её сегодня и не нарушил запрет «его самого и его детёныша» ¹¹⁰.

ואלו הןВот какие ארבעת הפרקיםчетыре периода:

ערב יום טוב האחרון של חגКанун последнего праздничного дня праздника הסוכותСуккот ¹¹¹.

וערב יום טוב הראשון של פסח.И канун первого праздничного дня Песаха.

וערב עצרתИ канун праздника Шавуот — שבועותШавуот.

וערב ראש השנה.И канун Рош а-Шана.

וכדברי רבי יוסי הגליליА согласно словам раби Йоси а-Глили — אף בערב יום הכפורים בגלילтакже в Галилее в канун Йом-Кипура צריך להודיעו. לפי שבגליל היו נוהגים לאכול בשר בהמה בערב יום הכפורים ואילו בשאר המקומות לא היו אוכלים אלא בשר עוף ודגיםнужно предупредить покупателя. Это потому, что в Галилее было принято есть мясо скотины в канун Йом-Кипура, тогда как в остальных местах ели только мясо птицы и рыбу ¹¹².

אמר רבי יהודה: אימתיСказал раби Йеуда: когда צריך להודיעוнужно предупредить покупателя — בזמן שאין לו ריוח,если между покупками нет промежутка, שלא היה הפסק זמן בין קנית הראשון לשני. דהיינו, שגם לראשון מכר בערב החג את אמה או את בתהто есть между покупкой первой и второй скотины не было перерыва. Иными словами, мать или детёныша он продал первому покупателю также в канун праздника. אבלНо אםесли יש לו ריוח,между покупками есть промежуток, שמכר לראשון אתמול ולשני היום, בערב החגто есть первому покупателю он продал скотину вчера, а второму — сегодня, в канун праздника, — אין צריך להודיעוпредупреждать его не нужно ללוקח השני. שמן הסתם, הראשון כבר שחט אתמולвторого покупателя, поскольку, скорее всего, первый покупатель уже зарезал скотину вчера ¹¹³.

1. 108 רש"י כתב שבפרקים אלו סתם הלוקח בהמה אינו לוקח אלא לשחטה מיד. ודקדקРаши писал, что в эти периоды тот, кто обычно покупает скотину, покупает её только для немедленного убоя. И בתבואות שור«Твуот Шор» טז ס"ק כ] דהיינו אפילו אם לא פירש שקונה כדי לשחוט, ובשםточно установил, что это относится даже к случаю, когда покупатель прямо не сказал, что покупает её для убоя; однако от имени הט"ז«Таза» כתב דהיינו דוקא כשאומר שלוקח כדי לשחוטон написал, что это верно только тогда, когда покупатель говорит, что берёт её для убоя. רש"יРаши פירש שבפרקים אלו דרך ישראל לעשות סעודות, ובע"ז [ה ב] פירש שבימים אלו אי אפשר בלא בשר, כי בשמיני משלימין קרבנות החג ובערב פסח משום פסחים וערב עצרת לשלמי חגיגה ועולת ראיה. ולפי זה דין המשנה הוא רק כשביהמ"ק קיים, ואילו כאן [ד"ה ביום] משמע שטעם האיסור שייך גם בזה"ז כי מרבין בשמחה ברגל בפני עצמו. וראה הערהобъяснял, что в эти периоды у евреев принято устраивать праздничные трапезы. А в трактате «Авода зара» [5а] объяснял, что в эти дни невозможно обойтись без мяса: в восьмой день праздника завершают принесение жертв праздника, в канун Песаха мясо нужно для жертвоприношений Песах, а в канун праздника Шавуот — для праздничных мирных жертв и жертвы всесожжения, приносимой при явлении в Храм. Согласно этому, закон Мишны относится только ко времени существования Храма. Однако здесь [в статье со слов «в день»] подразумевается, что причина запрета относится и к нашему времени, поскольку в праздник следует умножать радость как самостоятельную обязанность. См. примечание 801.
2. 109 במעדני יו"ט«Меданей Йом Тов» ת] העיר שהרי כל ימות השנה יכול לבא לידי איסור דאורייתא, ולמה המוכר אינו צריך להודיעו להוציאו מספק דאורייתא, ויישב על פי דברי[т] заметил: ведь в течение всего года человек может прийти к нарушению запрета Торы; почему же продавец не обязан предупредить его и тем самым избавить от сомнения в нарушении запрета Торы? Он ответил на основании слов הרא"ש«Рош» שדקדק מלשון המשנה שהטילו חיוב על המוכר להודיע, ולא על הקונה לשאול, משום שלא שכיח שישחטו שניהם, ואין לחשוש לאיסור, אלא אם המוכר יודע ודאי שמכשיל צריך להודיע על כך. [וכבר תמהו שהרי בבכורות [כא ב] אמרו להביא שהחיוב רק על המוכר, ולמה דקדק מהמשנה, который вывел из формулировки Мишны, что обязанность возложена на продавца — предупредить, а не на покупателя — спрашивать. Это объясняется тем, что маловероятно, чтобы обе скотины были зарезаны в один и тот же день, и поэтому нет оснований опасаться нарушения; но если продавец точно знает, что вводит покупателя в нарушение, он обязан его предупредить. [Однако уже задавали вопрос: ведь в трактате «Бхорот» [21б] приводят это как доказательство того, что обязанность лежит только на продавце; почему же והרמב"ן«Рамбан» כתב שבאמת הלוקח מצד עצמו צריך לשאול, והביאвыводил это из Мишны?] הר"ןРан שאחרים חלקו עליו, משום שללוקח יש ספק ספיקא, שמא אין לה אם כלל, ואף אם יש לה שמא לא נמכרה ואם נמכרה שמא לא לשחיטה, ואף אם נמכרה לשחיטה שמא ישחטנה אחר עשרה ימים ולכן רק המוכר שיודע ודאי חייב להודיע, וראהпривёл мнение других мудрецов, которые с ним не согласны: у покупателя есть двойное сомнение — возможно, у этой скотины вообще нет матери; даже если мать есть, возможно, она не была продана; даже если была продана, возможно, не для убоя; а если была продана для убоя, возможно, покупатель зарежет её через десять дней. Поэтому обязанность предупредить лежит только на продавце, который точно знает об обстоятельствах. См. תוס'[требуется перевод]Тосафот בכורות [שם] ובסמוך נבאר למה לא יודיע משום "לפני עורк трактату «Бхорот» [там же]; ниже мы объясним, почему продавец не обязан предупреждать из-за запрета «не ставь препятствия перед слепым».
3. 110 בתבואות שור«Твуот Шор» שם כג] כתב שאם הלוקח בערב יו"ט יודע שאתמול נמכרה אמה לשחיטה, אסור לו לשחוט משום ספק דאורייתא שמא הראשון שחט רק היום, וצידד שהטעם שהמוכר אינו חייב להודיעו הוא משום שאמרו [ע"ז טו א] שאין איסור לפני עור במקום שאפשר לתלות שאין איסור, כגון שיתכן ששחט מאתמול, [וראה[там, 23] написал: если покупатель в канун праздника знает, что вчера была продана мать этой скотины для убоя, ему запрещено зарезать её, поскольку существует сомнение в запрете Торы: возможно, первый покупатель зарезал её только сегодня. Он предположил, что продавец не обязан предупреждать покупателя потому, что мудрецы сказали [«Авода зара» 15а]: запрет «не ставь препятствия перед слепым» не действует там, где можно предположить отсутствие нарушения, например если возможно, что скотину зарезали ещё вчера. [См. также בבכור שור«Бхор Шор», שבד' פרקים חייב להודיע אפילו כשמוכר סתם, ולכך יכול לתלות שלא לקח לשחיטה]. והסיק שכוונת המשנה שאינו חייב להודיעו מדין מקח טעות, אך מצד אפרושי מאיסורא חייב להודיעו, וראהкоторый пишет, что в эти четыре периода продавец обязан предупредить даже тогда, когда продаёт скотину без уточнений, и поэтому можно предположить, что покупатель приобрёл её не для убоя.] Он пришёл к выводу, что смысл Мишны в том, что продавец не обязан предупреждать покупателя по закону о недействительной покупке; однако ради предотвращения нарушения он обязан его предупредить. См. בשדי חמד«Сдей Хемед» ו כו י] שבירר אם בספק "לפני עור" הולכים לקולא[6, 26, 10], где выясняется, следует ли в случае сомнения относительно запрета «не ставь препятствия перед слепым» выносить решение в сторону облегчения.
4. 111 כתבוПисали תוס'[требуется перевод]Тосафот שם] שבערב יו"ט ראשון של סוכות אין צריך להודיעו, משום שטרודין בסוכה ולולב ואין להם פנאי להרבות בשחיטה, וראה[там же], что в канун первого праздничного дня Суккота предупреждать не нужно, поскольку люди заняты суккой и лулавом и у них нет времени устраивать большие убои. См. מעדני יו"ט«Меданей Йом Тов» ב[2]. והחתם סופרХатам Софер העיר למה לא נקטו "פורים" שיש בו חיוב שמחה כמבוארзаметил: почему не назвали Пурим, в который также существует обязанность радоваться, как объясняется в במג"א«Маген Авраам» תרצו טו] ותירץ שהיו רגילים לשחוט לסעודת פורים עגלים כמבואר בב"מ [עח ב], וראה הערה[639:15]? Он ответил, что в те времена для праздничной трапезы Пурима обычно забивали телят, как объясняется в трактате «Бава Меция» [78б]. См. примечание 801??
5. 112 תוס'Тосафот ד"ה וכדברי] כתבו שרק לדעת ריה"ג היו שוחטין בערב יו"כ בהמות אך שאר התנאים סוברים שלא אוכלים בו אלא דברים קלים כעופות ודגים, ונמצא לדבריהם שבערב יו"כ אין צריך להודיע ללוקח שמכר אמה. אכן בתוספתא מובא גם בדברי ריה"ג "מפור שהוא יו"ט", ויתכן שהנידון הוא בטעם האכילה בערב יו"כ אם הוא רק משום המצוה שלא להתענות בתשיעי, וכדי שיהא לו כח להתענות ביו"כ, או שיש בו גם משום שמחה על ביאת יום הקדוש, והאכילה כיו"ט תחת יוה"כ, וטעונה בשר, וראה הגהות[со слов «а согласно словам»] писали, что только по мнению раби Йоси а-Глили в канун Йом-Кипура забивали скотину; остальные таннаи считали, что в этот день едят лишь лёгкую пищу — птицу и рыбу. Следовательно, по их мнению, в канун Йом-Кипура не нужно предупреждать покупателя, которому продали мать скотины. Однако в Тосефте также приводятся слова раби Йоси а-Глили: «Разумеется, это праздничный день». Возможно, спор идёт о причине еды в канун Йом-Кипура: только ли это заповедь не поститься в девятый день, чтобы иметь силы поститься в Йом-Кипур, или же в этом есть также радость по случаю наступления святого дня, подобная радости праздничного дня вместо Йом-Кипура, для которой требуется мясо. См. примечания חתם סופרХатам Софера תר ד[604].
6. 113 כך פירשТак объяснял רש"יРаши, и והרשב"אРашба הוכיח כדבריו מתוספתאдоказал правильность его объяснения из Тосефты. והרמב"םРамбам שחיטה יב טו] כתב שאין צריך להודיעו אלא אם "ראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה. אבל אם קנה הראשון מבעוד יום, שמא לא לשחיטה קנאה, וכתב הרשב"א שכדבריו משמע מלשון המשנה. אך[«Законы шхиты» 12:15] написал, что предупреждать нужно только в случае, если «он увидел, что тот, кто купил последним, спешит купить, и дело происходит в конце дня, так что, скорее всего, он зарежет скотину сейчас. Но если первый покупатель приобрёл её ещё до наступления дня, возможно, он купил её не для убоя». Рашба писал, что именно это следует из формулировки Мишны. Однако הרא"שРош תמה שהרי אדרבא באופן זה אין לו זמן לשחוט ולהפשיט, וקונה לשחוט למחר משום שביו"ט לא יוכל לקנות. [ובפשטות כוונת הרמב"ם שהוא נחפז בשעה שיש לו זמן בדוחק לשחוט ולהפשיט וראה דברי בןвозразил: напротив, в таком случае у покупателя нет времени зарезать и освежевать скотину, поэтому он покупает её, чтобы зарезать завтра, поскольку в праздничный день не сможет купить скотину. [Проще говоря, Рамбам имеет в виду, что покупатель спешит в то время, когда у него всё же остаётся лишь едва достаточное время, чтобы зарезать и освежевать скотину; см. слова сына המנחת חינוך[требуется перевод]«Минхат Хинух» סוף מצוה רצד[в конце заповеди 294]. והרמב"ןРамбан פירש שרק בערב יו"כ אין צריך להודיעו כשיש ריוח לשחוט, אך בערב יו"ט צריך להודיעו אף כשיש רווח כי כולם קונים על דעת לשחוט ביום טובобъяснял, что только в канун Йом-Кипура, если между покупками был промежуток, предупреждать не нужно; но в канун праздника предупредить нужно даже при наличии промежутка, поскольку все покупают скотину с намерением зарезать её в праздничный день.