9. פרק תשיעי - העור והרוטב

יש שני אופנים שהדבר בפני עצמו אינו מקבל טומאה, וכשהוא מחובר לאוכל הוא מקבל טומאהЕсть два случая, когда предмет сам по себе не принимает ритуальную нечистоту, но принимает её, будучи присоединённым к пище.

האחד, "שומר האוכל", שהתחדש בתורה ששומר האוכל מקבל טומאה ומצטרף לאוכל לשיעור כביצה. אך אם הוא עומד בפני עצמו הוא אינו מקבל טומאה, לפי שאינו ראוי לאכילהПервый — «защита пищи»: Тора установила, что такая защита принимает ритуальную нечистоту и присоединяется к пище, чтобы вместе с ней составить размер с яйцо. Но если она находится отдельно, то не принимает нечистоту, поскольку непригодна для еды.

והשני, חלקי הבהמה שאינם עומדים לאכילה בפני עצמם, כשהם מחוברים לאוכל, כיון שאז רגילים לאכול אותם עם האוכל, הרי הם נטמאים ומטמאיםВторой — части животного, которые сами по себе не предназначены для еды: если они присоединены к пище, то, поскольку в таком случае их обычно едят вместе с пищей, они становятся ритуально нечистыми и передают нечистоту.

מתניתין:Мишна: Мишна — свод основных положений Устной Торы.

העורКожа של בהמה לאחר מיתתה, בהיותו מחובר לחתיכת בשרживотного после его смерти, пока она соединена с куском мяса,

והרוטב,и застывший мясной сок, המיץ של הבשר היוצא ממנו בבישול, כשהוא קרוש על הבשרто есть сок, выделившийся из мяса при варке и застывший на нём,

והקיפהи приправа, תבלין שנתבשל עם הבשר, ואינו נאכל בפני עצמוсваренная вместе с мясом и не употребляемая отдельно,

והאלל,и мясные остатки, חתיכות בשר קטנות שנחתכו עם העור, ונשארו דבוקים לעורто есть маленькие кусочки мяса, срезанные вместе с кожей и оставшиеся приклеенными к ней,

והעצמות,и кости, שיש בתוכם מוח העומד לאכילהвнутри которых находится пригодный для еды мозг,

והגידין והקרנים והטלפים.и сухожилия, рога и копыта.

כל הדברים הללוВсе эти части מצטרפיןприсоединяются הם עם הבשר להשלימו לשיעור כביצה לעניןк мясу, чтобы вместе с ним составить размер с яйцо для לטמא טומאת אוכלין.передачи ритуальной нечистоты пищи.

העור, העצמות והטלפים מצטרפים, משום שהם נחשבים "שומר" לבשר. ואילו הרוטב, הקיפה, האלל, הקרנים והגידין מצטרפים, משום שהם נאכלים יחד עם הבשרКожа, кости и копыта присоединяются, поскольку считаются «защитой» мяса. А мясной сок, приправа, мясные остатки, рога и сухожилия присоединяются, поскольку их едят вместе с мясом. ²

המשנה נקטה שהם "מצטרפים" לטמא טומאת אוכלים, לפי שכאשר אינם מחוברים לאוכל אינם מקבלים טומאה כלל, כיון שאינם עומדים לאכילה בפני עצמםМишна употребила выражение «присоединяются» для передачи ритуальной нечистоты пищи, поскольку, если они не соединены с пищей, они вообще не принимают нечистоту: сами по себе они не предназначены для еды.

אבלНо הםони לאне מצטרפים לприсоединяются к טומאת נבלות,нечистоте туши, שאם הבשר הוא בשר נבלה, ואין בו כזית - שזהו השיעור שנבלה ראויה לטמא, אין הדברים הללו מצטרפים להשלימו לשיעור כזית. לפי שמצד עצמם אין עליהם תורת נבלה, ודין "שומר" נאמר רק לגבי טומאת אוכלין, ולא לגבי טומאת נבלותто есть если мясо является мясом туши и в нём нет размера с зайт — размера, при котором туша способна передавать нечистоту, — эти части не присоединяются к нему, чтобы восполнить размер с зайт. Ведь сами по себе они не имеют статуса туши, а закон «защиты» относится только к ритуальной нечистоте пищи, но не к нечистоте туши.

ואף אותם הדברים שדרכם להאכל ביחד עם הבשר אין הם מצטרפים, משום שאין הם נחשבים ל"נבילה", אלא הרי הם נחשבים רק כאוכל בעלמא. וטומאת נבלה נאמרה רק על בשר הנבילה עצמה, וכפי שנאמר בתורה "הנוגע בנבלתה", ולא על אוכל הנאכל עם הנבילהДаже те части, которые обычно едят вместе с мясом, не присоединяются, поскольку они не считаются «тушей», а считаются просто пищей. Нечистота туши относится только к самому мясу туши, как сказано в Торе: «тот, кто коснётся её туши», — но не к пище, которую едят вместе с тушей. ³

כיוצא בוПодобный случай מצינו דבר שנוהגת בו טומאת אוכלין אך לא נוהגת בו טומאת נבלהмы находим с предметом, к которому относится ритуальная нечистота пищи, но не относится нечистота туши.

וכגון: ישראלНапример, еврей השוחט בהמה טמאה לрежет нечистое животное для צורךнужд עובד כוכבים, וнееврея, и הבהמה עדייןживотное ещё מפרכסתбьётся מתנענעת], הרי אף על פי שאסורה הבהמה באכילה, מכל מקום היא נחשבת כבר עתה כאוכל, והרי היא[движется]. И хотя это животное запрещено в пищу, тем не менее уже теперь оно считается пищей и מטמאה טומאת אוכלין,передаёт ритуальную нечистоту пищи, גם קודם שתמות ותטמא מצד נבלה[ещё до своей смерти и до того, как оно станет нечистым как туша].

לפי שישראל השוחט בהמה טהורה, מעשה השחיטה מתיר אותה לאכילה מיד אף בעוד שהיא מפרכסת, ולכן היא גם מקבלת טומאת אוכלים מיד, שהרי היא נחשבת לאוכל הראוי לאכילה גם בעוד שהיא מפרכסתКогда еврей режет чистое животное, самый акт резания сразу разрешает его в пищу, даже пока животное ещё бьётся. Поэтому оно сразу же принимает ритуальную нечистоту пищи, ведь уже тогда считается пищей, пригодной для еды,

ולפיכך גם כאשר שחט ישראל בהמה טמאה [שהיא אסורה לאכילת ישראל] לצורך עובד כוכבים, הרי המחשבה שהוא חושב בשעת השחיטה שהוא שוחט בשביל שהגוי יאכלנה מועילה כדי שיחול עליה שם אוכל מיד, אף בעוד שהיא מפרכסתи поэтому, когда еврей режет нечистое животное [запрещённое в пищу еврею] для нееврея, намерение, с которым он совершает резание, — что он режет животное для того, чтобы нееврей его съел, — придаёт животному статус пищи сразу, даже пока оно ещё бьётся. ⁴

1. 2 לגבי טלפיםЧто касается копыт: ברש"י ותוספותу Раши и Тосафот מבואר שהם מצטרפים לטומאת אוכלים משום שהם שומרים את הבשר, ולכן כל הטלפים מצטרפות, ואף מה שאין מובלע בבשר. אךобъясняется, что они присоединяются для передачи ритуальной нечистоты пищи, поскольку защищают мясо; поэтому присоединяется всё копыто, в том числе и та его часть, которая не входит в мясо. Однако הרמב"םРамбам הלכות טומאת אוכלים פ"ד ה"ד] נקט, שדוקא מה שמובלע בבשר מצטרף, לפי שהטלפים מצטרפים מחמת שהם נאכלים עם הבשר, ורק מה שמובלע בבשר נאכל, [כמבואר בגמרא לגבי צפרנים]. וכן הם נחלקו לגבי עצמות, שרש"י פירש שהם מצטרפים מדין שומר, ומדובר בעצם שיש בה מוח. אך הרמב"ם שם כתב, "והעצמות המחוברים בבשר", וביאר[«Законы о ритуальной нечистоте пищи», глава 4, закон 4] постановил, что присоединяется только то, что входит в мясо, поскольку копыта присоединяются из-за того, что их едят вместе с мясом, а едят только ту часть, которая входит в мясо, [как объясняется в Гемаре относительно ногтей]. Так же они расходятся во мнении относительно костей: Раши объяснил, что они присоединяются по закону «защиты», и речь идёт о кости, в которой есть мозг. Но Рамбам там написал: «кости, соединённые с мясом», и הכסף משנהКесеф-Мишне שם פ"ג ה"ג] שהם נאכלים עם הבשר, ודלא כרש"י. לגבי קרנים: בגמרא מבואר שדוקא המקום הרך שבהם מצטרף לטומאת אוכלים, ומשמע שרק אותו המקום נאכל עם הבשר, וכן דעת[там, глава 3, закон 3] объяснил, что их едят вместе с мясом, в отличие от мнения Раши. Что касается рогов, то в Гемаре объясняется, что к ритуальной нечистоте пищи присоединяется только их мягкая часть; очевидно, что именно эту часть едят вместе с мясом. Таково же мнение הרמב"םРамбама שם פ"ג ה"ג]. אך[там, глава 3, закон 3]. Однако רש"יРаши לקמן [קכט א ד"ה מעשה עץниже [129а, начиная со слов «изделие из дерева»] והתוספותи Тосафот לקמן [קיט ב ד"ה איכא] כתבו, שהקרנים מצטרפים מדין שומר, וכן כתבниже [119б, начиная со слов «есть»] написали, что рога присоединяются по закону «защиты»; так же написал השיטמ"קШитат Мекабецет אות ד'. וצריך לומר לפי דבריהם, שרק המקום הרך שומר את האוכל. וראהв примечании 4. Согласно их мнению, следует сказать, что пищу защищает только мягкая часть. См. также חכמת שלמהХохмат Шломо. לגבי גידין: הקשהЧто касается сухожилий, то הרש"שРашаш מדוע אינם מצטרפים אף לטומאת נבלה, הרי לעיל [צו ב] איכא סתם משנה, שיש בגידין בנותן טעם, ובמסכת פסחים [כב א] מבואר, שלמאן דאמר יש בגידין בנותן טעם, הרי גם הגידין קרויין נבלה [וכמו שפירש רש"י שם], ולכן כשהותרה נבלה בהנאה, גם הגידין הותרו? ותירץ, שלגבי טומאת נבלה יש מיעוט מיוחד לאפוקי גידין, שאינם מטמאים, אף שבעלמא הם קרויים נבלה. התוספות כתבו, שהחידוש של המשנה בגידין הוא, שאינם מצטרפים לטומאת נבלות, ובלא המשנה היה מקום לומר שהם מצטרפים. והקשוзадал вопрос: почему они не присоединяются также к нечистоте туши? Ведь выше [96б] есть обычная Мишна, из которой следует, что сухожилия придают вкус, а в трактате «Псахим» [22а] объясняется: по мнению того, кто считает, что сухожилия придают вкус, сухожилия также называются тушей [как объяснил там Раши]. Поэтому, когда туша разрешена для получения пользы, разрешены и сухожилия. Он ответил, что в отношении нечистоты туши есть особое исключение, из которого исключены сухожилия: они не передают нечистоту, хотя обычно и называются тушей. Тосафот написали, что новизна Мишны в отношении сухожилий состоит в том, что они не присоединяются для передачи нечистоты туши; без этого положения можно было бы сказать, что они присоединяются. בחידושי רעק"א ובלב אריהВ новеллах рабби Акивы Эгера и в «Лев Арье» הרי לגבי טומאת נבלות לא מצינו דבר שאינו מטמא בפני עצמו והוא מצטרף לבשר, ומדוע לא כתבו התוספות שבלא חידוש המשנה היו הגידין מטמאים טומאת נבלות אף בפני עצמםзадали вопрос: ведь в отношении нечистоты туши мы не находим предмета, который сам по себе не передаёт нечистоту, но присоединяется к мясу; почему же Тосафот не написали, что без новизны Мишны сухожилия передавали бы нечистоту туши даже сами по себе?
2. 3 בלא המיעוט, כל חלקי הבהמה היו מטמאים טומאת נבלות, לפי שכולם נכללים בכלל הבהמה, והתחדש בפסוק, שרק בשר הנבלה מטמאБез этого исключения все части животного передавали бы нечистоту туши, поскольку все они входят в понятие животного. В стихе было установлено, что нечистоту передаёт только мясо туши.
3. 4 בגמרא להלן קכא ב מבואר שהוא הדין עובד כוכבים השוחט בהמה טהורה לצורך ישראל, הרי היא מקבלת טומאת אוכלים גם בעודה מפרכסת, לפי ששחיטה של בהמה טהורה מתרת לאכילה אם ישחוט אותה הישראל. אך אם עובד כוכבים שחט בהמה טמאה אינה מקבלת טומאה עד שתמות, וראה שם מה שיתבאר בזהВ Гемаре ниже, на 121б, объясняется, что то же самое относится к нееврею, который режет чистое животное для еврея: оно принимает ритуальную нечистоту пищи, даже пока ещё бьётся, поскольку резание чистого животного разрешает его в пищу, если его зарежет еврей. Но если нееврей зарезал нечистое животное, оно не принимает нечистоту до самой смерти. См. там дальнейшее объяснение этого вопроса.

[
דין זה קיים בשני תנאים: התנאי האחד, שהבהמה תמות על ידי שחיטה כשרה, לפי שאם מתה הבהמה על ידי נחירה, או על ידי שחיטה שאינה כשרה, כגון ששהה או דרס בשעת השחיטה, אינה נחשבת לאוכל בעוד שהיא מפרכסת, לפי שרק בשחיטה כשרה מצינו שהמפרכסת נחשבת אוכלЭто правило действует при двух условиях: первое — животное умерло в результате правильного ритуального убоя. Если же животное умерло в результате прокалывания горла или вследствие неправильного убоя, например если во время убоя сделали слишком долгую паузу или надавили ножом, то оно не считается пищей, пока ещё бьётся в судорогах, поскольку только после правильного убоя животное, которое ещё бьётся в судорогах, считается пищей.

התנאי השני, שהבהמה נשחטה לצורך עובד כוכבים, שאילו נשחטה לצורך ישראל, אין מחשבתו שחשב לצורך אכילה מועילה לתת לבהמה שם אוכל, לפי שהיא אסורה באכילה, ובטלה מחשבתוВторое условие — животное было зарезано для нееврея. Если же его зарезали для еврея, то мысль о том, что животное предназначено для еды, не придаёт ему статуса пищи, поскольку оно запрещено в пищу, и эта мысль не имеет силы
].

אבלНо היאона לאне מטמאהоскверняет טומאת נבלות,нечистотой падали, כל עוד שהיא מפרכסתпока ещё бьётся в судорогах, עד שתמות, או עד שיתיז את ראשה,пока не умрёт или пока ему не отсекут голову, שאז היא נחשבת כמתה אפילו אם היא עדיין מפרכסת. לפי שלגבי טומאת נבלות נאמר "וכי ימות מן הבהמה", לומר, שאין הבהמה מטמאת עד שתמותи тогда оно считается мёртвым, даже если всё ещё бьётся в судорогах. Ведь в отношении нечистоты падали сказано: «Если умрёт из животного», — чтобы научить: животное не оскверняет, пока не умрёт.

[
חילוק זה קיים בבהמה טמאה בלבד, שהרי השוחט בהמה טהורה שחיטה כשרה, אינה מטמאת טומאת נבלות כלל, ואף לאחר שתמותЭто различие относится только к нечистому животному, поскольку животное, пригодное в пищу, зарезанное правильным ритуальным убоем, вообще не оскверняет нечистотой падали, даже после смерти
].

ואם כן, מצינו כיИтак, мы видим, что ריבהТора расширила הכתובписьменное установление לטמא טומאת אוכליןо нечистоте пищи יותרсильнее ממה שריבה לטמא טומאת נבלות.чем письменное установление о нечистоте падали.

רבי יהודה אומר: האללРабби Йеуда говорит: алаль חתיכות בשר קטנות שנשארו דבוקים לעור אחר ההפשט [שהן בטלות לעור ואינם נחשבים כבשר— это маленькие кусочки мяса, оставшиеся прикреплёнными к шкуре после снятия шкуры; המכונס,собранный שאסף אותם למקום אחד - הריв одном месте, то есть собранный в одну кучку, — אם יש בו כזית במקום אחדесли в нём есть кусок размером с маслину в одном месте, והם בשר נבלה, יש עליו שם בשר נבלה, שאם נגע בו אדם ונכנס למקדש או אכל קדש בטומאהи это мясо падали, то оно получает статус мяса падали, так что если человек прикоснулся к нему, вошёл в Храм или ел посвящённое имущество в состоянии ритуальной нечистоты, חייב עליוон подлежит כרתкарету — наказанию в виде отсечения души.

לפי שהואיל וכינס אותם והחשיבם, אינם בטלים לעור, אלא הרי הם ככל בשר. ואפילו מדאורייתא חשיב בשר נבלה, ולכן הוא חייב על זה כרתПоскольку человек собрал эти кусочки и тем самым придал им значение, они не считаются частью шкуры, а считаются обычным мясом. Даже по закону Торы это мясо падали, поэтому за него полагается карет.

ובא רבי יהודה לחלוק על רבנן, שלדבריהם לעולם אין האלל מטמא בנבלה, ואף כאשר כנס אותו למקום אחדРабби Йеуда тем самым спорит с мудрецами: по их мнению, алаль никогда не оскверняет как падаль, даже если его собрали в одном месте.

גמרא:Гемара — талмудическое обсуждение Мишны:

שנינו במשנה שהעור אינו מצטרף עם הבשר להשלים לשיעור כזית של טומאת נבלות, אף על פי שהוא שומר לבשרВ Мишне, раннем своде устного учения, мы учили, что шкура не присоединяется к мясу, чтобы дополнить размер с маслину, необходимый для нечистоты падали, хотя она защищает мясо.

ואמרינןИ мы говорим:

תנינאМы уже учили במשנהв Мишне להא דתנו רבנןто, чему таннаим учили בברייתאв барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну:

הדין שלПравило שומרים«защитных оболочек» הוא, שהם מצטרפים עם האוכל הנשמר על ידם להשלים את שיעור האוכל, רק ביחסсостоит в том, что они присоединяются к защищаемой ими пище и дополняют необходимый объём пищи только в отношении לטומאה קלה,лёгкой нечистоты, כלומר, "טומאת אוכלין" שהיא טומאה קלה, [לפי שהאוכל הטמא אינו מטמא אלא אוכל אחר, ואינו מטמא אדם וכלים], שאם יש שיעור כביצה באוכל עם השומר, הרי הם מטמאים בטומאת אוכליםто есть «нечистоты пищи», которая является лёгкой нечистотой, поскольку нечистая пища оскверняет только другую пищу, но не человека и не посуду. Поэтому если вместе с оболочкой в пище есть объём размером с яйцо, они оскверняют нечистотой пищи.

ולאНе נאמר דין צירוף שלсказано, что שומריםзащитные оболочки ביחסприсоединяются לטומאה חמורה,в отношении тяжёлой нечистоты, כלומר "טומאת נבלה" שהיא טומאה חמורה, [לפי שהיא מטמאת גם אדם וכלים], שאם יש שיעור כזית בנבלה עם השומר, אינם מטמאים בטומאת נבלהто есть «нечистоты падали», которая является тяжёлой нечистотой, поскольку оскверняет также человека и посуду. Поэтому если вместе с оболочкой в падали есть кусок размером с маслину, они не оскверняют нечистотой падали.

ומבארינןИ мы разъясняем:

שומריםЗащитные оболочки, присоединяющиеся המצטרפים ביחסв отношении לטומאה קלהлёгкой нечистоты — מנלן?откуда мы это знаем?

דתנא דבי רבי ישמעאלВ доме учения рабби Ишмаэля учили: в стихе, который учит о нечистоте пищи, сказано: «Если упадёт от их падали [нечистых пресмыкающихся] נאמר בפסוק המלמד על טומאת אוכלין - "וכי יפל מנבלתם [של השרצים הטמאיםна всякое растение, пригодное для посева, על כל זרע זרוע אשר יזרע",которое сеют,»

ודרשינן "מאשר יזרע", שהאוכלים מטמאיםи мы истолковываем слова «которое сеют» так: пища оскверняет כדרך שבני אדם מוציאיןтак, как люди вынимают את הזרע לשדהсемена для посева в поле לזריעה.для посева.

דהיינוТо есть חטה בקליפתהпшеница в шелухе 5 , ושעורה בקליפתה,и ячмень в шелухе, 5, ועדשים בקליפתן, לומר, שבאופן שזורעים את החטה כך היא מטמאת, ולכן אף הקליפה מצטרפת לשיעור כביצה של טומאת אוכליןа также чечевица в шелухе: это означает, что она оскверняет так, как её сеют. Поэтому и шелуха присоединяется к объёму размером с яйцо, необходимому для нечистоты пищи ⁶.

1. 5 לחיטה יש שתי קליפות, הפנימית נושרת כאשר כותשים את החיטה במכתשת, והחיצונה, שהיא המוץ, נושרת בגורן. וכתבУ пшеницы две оболочки: внутренняя отделяется, когда пшеницу толкут в ступе, а внешняя, то есть мякина, отделяется на гумне. רש"יРаши שתנא דבי רבי ישמעאל מדבר על המוץ, שהוא מצטרף מדין שומר. אך הקליפה הפנימית מצטרפת מחמת שהיא נחשבת לאוכל, שאם גם הקליפה הפנימית מצטרפת רק מדין שומר, הרי אין שומר על גבי שומר, ומדוע המוץ מצטרף. והוכיח רש"י, שאין לומר שתנא דבי רבי ישמעאל מדבר על הקליפה הפנימית, שהיא מצטרפת מדין שומר, ובאמת המוץ אינו מצטרף, אלא מטמא רק מדין יד, שאם כן מדוע נקטה המשנה במסכת עוקצין שהשערות של החיטה מטמאות מדין יד, הרי גם המוץ מטמא מדין יד, ומדוע לא נקטה זאת המשנה! ? אלא מוכח שהמוץ מצטרף מדין שומר, ואם כן מוכח שהקליפה הפנימית נחשבת לאוכלпишет, что в доме учения рабби Ишмаэля говорится о мякине, которая присоединяется как защитная оболочка. Однако внутренняя оболочка присоединяется потому, что считается пищей. Ведь если внутренняя оболочка также присоединяется только как защитная оболочка, то не бывает защитной оболочки поверх защитной оболочки; почему же тогда присоединяется мякина? Раши доказывает, что нельзя сказать, будто в доме учения рабби Ишмаэля говорится о внутренней оболочке, которая присоединяется как защитная оболочка, а мякина на самом деле не присоединяется, а оскверняет только как «рукоятка», то есть как часть, за которую держатся. Если бы это было так, почему в Мишне трактата «Укцин» сказано, что волоски пшеницы оскверняют как «рукоятка»? Ведь мякина также оскверняет как «рукоятка», и почему же Мишна не привела этот пример? Отсюда очевидно, что мякина присоединяется как защитная оболочка, а значит, внутренняя оболочка считается пищей. ⁶: לפי הבנת הגמרא בשלב זה, שכאן הוא המקור לכל דין שומר שהוא מצטרף לכביצה, אם כן אין הצירוף תלוי ב"שומר", אלא שכל דבר הנזרע עם האוכל מצטרף עמו לשיעור כביצה, בין אם הוא שומר ובין אם הוא לא שומר, וכמו שכתבСогласно пониманию Гемары на данном этапе, если это источник всего правила о том, что защитная оболочка присоединяется до объёма размером с яйцо, то присоединение не зависит именно от того, является ли предмет защитной оболочкой: всякий предмет, который сеют вместе с пищей, присоединяется к ней до объёма размером с яйцо — независимо от того, является он защитной оболочкой или нет. Именно так רש"יРаши להלן קיח ב ד"ה אין מצטרף, "וטעמא משום דזרעי ליה בהדי הוא", כלומר, שזהו טעם הצירוף, ולא משום שהוא שומר. ולהלן בגמרא מקשינן, אם כן מנין לרבות שומר של בשר ביצים ודגים שאינם בר זריעה כלל, שהם מצטרפים לכביצה, ומתרצינן, שיש ריבוי נוסף לשאר השומרים אף שאינם נזרעים עם הפרי, שגם הם מצטרפים. ויש לחקור, האם לפי מסקנת הגמרא נשאר שיש מעלה לדבר הנזרע עם האוכל, אלא שגם כשאינו נזרע הוא מצטרף מדין שומר, או שלפי המסקנא הדין תלוי רק בשומר, ואין מעלה נוספת לדבר הנזרע עם האוכל. ונפקא מינה, שאם יש מעלה לדבר הנזרע עם האוכל, יתכן לומר שהוא מצטרף אף באופן של שומר על גבי שומר, משום שרק בדין שומר התחדש שאין שומר על גבי שומר. אך בדבר הנזרע עם האוכל לא מצינו כן. אך מרש"י שהובא בהערה הקודמת מבואר, שאילו הקליפה הפנימית של החיטה היתה מצטרפת מדין שומר, הרי המוץ לא היה מצטרף משום שאין שומר על גבי שומר, אף שהוא נזרע עם החיטה. וראה בספרпишет ниже, на листе 118б, в комментарии «Не присоединяется»: «Причина в том, что его сеют вместе с ней», то есть именно это является причиной присоединения, а не то, что он служит защитной оболочкой. Ниже Гемара возражает: если так, откуда мы знаем, что защитные оболочки мяса, яиц и рыбы, которые вообще не предназначены для посева, присоединяются до объёма размером с яйцо? И отвечает: существует дополнительное расширение правила для остальных защитных оболочек, даже если их не сеют вместе с плодом; они тоже присоединяются. Следует выяснить, сохраняется ли, согласно окончательному выводу Гемары, преимущество предмета, который сеют вместе с пищей, так что он присоединяется также в случае защитной оболочки поверх защитной оболочки, поскольку запрет на защитную оболочку поверх защитной оболочки установлен только в отношении самого правила о защитной оболочке. А в отношении предмета, который сеют вместе с пищей, такого ограничения мы не встречали. Однако из приведённых выше слов Раши следует, что если бы внутренняя оболочка пшеницы присоединялась как защитная оболочка, мякина не присоединялась бы, поскольку защитная оболочка поверх защитной оболочки не присоединяется, даже если мякину сеют вместе с пшеницей. См. в книге חברותא למסכת עוקצין«Хеврута к трактату “Укцин” פ"ב מ"ד הערה 21 שבדעת הרמב"ם והמהר"ם מוכח שלא כרש"יглава 2, Мишна 4, примечание 21: из слов Рамбама и Махарама следует, что их мнение не совпадает с мнением Раши.

ומבארינןИ мы объясняем: במאי קמפילגי?в чём состоит их спор?

איבעית אימא,Если хочешь, скажи: בо קרא. איבעית אימא,стихе. Если хочешь, скажи: בо סברא. איבעית אימא קראлогическом рассуждении. Если хочешь, скажи, на основании стиха: שהרי ידות האוכלין ילפינן לעיל מהפסוק "וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא לכם", ודרשינן, "לכם" - לכל שבצרכיכםведь выше мы вывели, что части пищи, служащие «ручкой», имеют значение, из стиха: «И если вода прольётся на семя, и упадёт на него что-либо из их падали, оно нечисто для вас»; и истолковываем слово «для вас» так: «для всего, что нужно вам».

מרОдин רבРав סבר: מקראсчитает: стих ד"לכםсо словом «для вас» נדרש לפניו,требует толкования в отношении следующей за ним части על "טמא הוא", דהיינו יד לטומאה— слов «оно нечисто», то есть речь идёт о «ручке», передающей нечистоту, ולא לפני פניוно не в отношении части, предшествующей ему על "וכי יותן מים" שהוא הכשר, הלכך קא סבר אין יד להכשר— слов «если вода прольётся», то есть подготовки пищи к восприятию нечистоты. Поэтому он считает, что «ручка» не действует в отношении подготовки пищи к восприятию нечистоты.

ומר,А другой רבי יוחנןРабби Йоханан סבר: מקרא נדרש לפניו ולפני פניו,считает: стих требует толкования и в отношении следующей, и в отношении предшествующей части ו"לכם" קאי גם אהכשר, וגם על דין הכשר חידשה התורה דין יד, הלכך יש יד להכשר— слово «для вас» относится также к подготовке пищи к восприятию нечистоты, и Тора установила, что «ручка» действует и в отношении этой подготовки. Поэтому он считает, что такая «ручка» существует.

איבעית אימא סברא: מר,Если хочешь, скажи: по логике спорят так: один רבי יוחנןРабби Йоханан סבר: הכשרсчитает: подготовление — תחלת טומאה הוא!начало состояния нечистоты! לפי שעל ידי ההכשר נעשה האוכל ראוי לקבלת טומאה. הלכך, דינו כטומאה, וכשם שהתחדש דין יד לגבי קבלת הטומאה, כך מסתבר שיש דין יד לגבי הכשר לקבלת טומאהВедь благодаря подготовлению пища становится пригодной для восприятия нечистоты. Поэтому его закон подобен закону нечистоты: как был установлен закон о «ручке» в отношении восприятия нечистоты, так, по логике, должна существовать «ручка» и в отношении подготовки пищи к восприятию нечистоты.

ומרА другой רבРав סבר: הכשרсчитает: подготовление — לאו תחלת טומאה הוא.не является началом состояния нечистоты. ולכן אין ללמוד דין הכשר מדין קבלת טומאה, ולפיכך קא סבר שאין יד להכשרПоэтому нельзя выводить закон о подготовлении из закона о восприятии нечистоты, и потому он считает, что «ручки» для подготовки пищи к восприятию нечистоты не существует. ²³

תניא כוותיה דרבי יוחנן: כשם שיש יד לטומאהУчили в барайте в соответствии с мнением Рабби Йоханана: как существует «ручка» для нечистоты — כך יש יד להכשר.так существует и «ручка» для подготовки пищи к восприятию нечистоты.

וכשם שאיןИ как הזרעיםсемена מקבלין טומאה אלא לכשיתלשו,воспринимают нечистоту только после того, как их отделят от земли, ואם נגע בהם השרץ בעוד שהם מחוברים אינם מקבלים טומאהесли пресмыкающееся коснулось их, пока они ещё соединены с землёй, они не становятся нечистыми, — כך אין מקבלין הכשר אלא לכשיתלשו.так и подготовка пищи к восприятию нечистоты действует только после того, как семена отделят от земли. שאם הורטבו הזרעים כשהם מחוברים, לא נעשו ראויים לקבל טומאה, עד שיורטבו כשהם תלושיםЕсли семена намокли, пока ещё росли, они не стали пригодными для восприятия нечистоты; для этого они должны намокнуть уже после отделения от земли. ²⁴

ומפורש בברייתא כדינו של רבי יוחנן, שיש יד להכשר. [ורב תנא הוא, ופליגВ барайте прямо сказано согласно мнению Рабби Йоханана, что существует «ручка» для подготовки пищи к восприятию нечистоты. [А Рав был таннаем и не соглашался с этим].

אמר רב: אין יד לפחות מכזית.Рав сказал: для количества меньше оливкового объёма «ручки» нет. — אוכל שהוא פחות מכזית שיש לו יד, ונגעה טומאה ביד, אין היד מכניסה טומאה לאוכל [וכן אינה מוציאה את הטומאה מהאוכל], לפי שאוכל שהוא פחות מכזית אינו חשוב דיו כדי שיהא לו "ידЕсли пища меньше оливкового объёма имеет часть, служащую «ручкой», и нечистота коснулась этой части, «ручка» не передаёт нечистоту пище [и также не выводит нечистоту из пищи], поскольку пища, меньшая оливкового объёма, недостаточно важна, чтобы её «ручка» имела значение.

ואין שומר לפחות מכ"פול".И для количества меньше бобового объёма нет защитной оболочки. אוכל שהוא פחות מכ"פול" [מין של זרע, שהוא קטן בהרבה מכזית], אין לשומר שעליו דין שומר, שאינו מצטרף ואינו מכניס ומוציא את הטומאה. אבל אם יש בו כ"פול" הרי אפילו אם הוא פחות מכזית - יש לשומר שעליו דין שומר להצטרףЕсли пища меньше бобового объёма [то есть меньше объёма одного боба, который значительно меньше оливкового объёма], то окружающая её оболочка не имеет статуса защитной оболочки: она не присоединяется к пище и не передаёт нечистоту пище или из пищи. Но если в пище есть бобовый объём, то даже если она меньше оливкового объёма, окружающая её оболочка имеет статус защитной оболочки и учитывается вместе с пищей. ²⁵

1. 23 החזון יחזקאלХазон Йехезкель בביאור דין ידות, הודפס בסוף סדר טהרות] ביאר את המחלוקת, שהם נחלקו בגדר של דין הכשר, רב סובר שההכשר באוכל הוא גמר מלאכת האוכל, וכשם שאין הכלי מקבל טומאה קודם גמר מלאכה, כך הוא הדין באוכל, וכך גם סוברת הגמרא בעמוד א', ולפי זה, אין קשר בין הכשר לטומאה, ואם חידשה התורה דין יד בטומאה, אין זה ראיה לדין יד בהכשר, ורבי יוחנן סובר, שההכשר באוכל הוא חלק מתהליך קבלת הטומאה, שהטומאה חלה על ידי הכשר במים ומגע שרץ, ולכן מסתבר שדין הכשר וטומאה שוים. וראה עוד[в объяснении закона о «ручках», напечатанном в конце раздела «Тогорот»] разъяснил, что они спорят о сущности закона подготовки пищи к восприятию нечистоты. Рав считает, что подготовление пищи — это завершение её изготовления, и подобно тому как сосуд не приобретает нечистоту до завершения его изготовления, так обстоит дело и с пищей. Так же считает и בתפארת יעקבТиферет Яаков במה שביאר את סברות המחלוקת. ומצינו שנחלקו בזה הראשונים, דв своём объяснении сущности этого спора. Мы находим, что по этому вопросу спорили и мудрецы предыдущих поколений: רש"יРаши בפירושו על התורהв своём комментарии к Торе [Ваикра, 11:37] писал, что пища не становится подготовленной и пригодной называться пищей, воспринимающей нечистоту, пока на неё не попадёт вода. Из этого следует, что подготовление нужно для того, чтобы предмет считался пищей, то есть оно завершает его изготовление. ויקרא יא לז] כתב, שלא הוכשר ונתקן לקרות אוכל לקבל טומאה עד שיבואו עליו מים, ומבואר שהדין הכשר הוא בכדי שיקרא אוכל, וזהו גמר מלאכתו, וכן הוא יותר מפורשЭто ещё яснее сказано בספר החינוךв «Сефер ха-Хинух» [заповедь 160]. Однако מצוה קס]. אךהרמב"ןРамбан בפירושו על התורה שם כתב, שלכלוך השרץ והמטמאים ידבק במאכלים הלחים, ולא ביבשים, ועשתה התורה הרחקה וטימאה גם את הלחים שהתייבשו, ולפי זה ההכשר הוא תנאי לקבלת הטומאהв своём комментарии к Торе в этом месте писал, что грязь от пресмыкающихся и других источников нечистоты прилипает к влажной пище, но не к сухой. Поэтому Тора установила отдаление от нечистоты и признала нечистой также влажную пищу, которая затем высохла. Согласно этому объяснению, подготовление является условием восприятия нечистоты.
2. 24 המקור שאין הזרעים מקבלים טומאה כשהם מחוברים, כתב רש"י בשם התורת כהנים, שאם אתה אומר מחוברים טמאים טמאת הכל, שאין לך מחוברים שאין שרצים מצויים אצלם, ומזה שיש זרעים שהם טהורים מוכח שאינם מקבלים טומאה בעוד שהם מחוברים. ומעתה ילפינן הכשר מטומאה, שגם אינם מוכשרים לטומאה בעוד שהם מחוברים. ובתוספות הקשו מדוע הוצרכנו ללמוד דין הכשר מטומאה, הרי אותו המקור שיש לטומאה יש גם להכשר, שאם אתה אומר מחוברים מוכשרים הכשרת הכל, שאין לך זרעים שלא נפלו עליהם מים. [ובאמתИсточник того, что семена, соединённые с землёй, не воспринимают нечистоту, Раши приводит от имени «Торат коаним»: если сказать, что соединённые с землёй предметы становятся нечистыми, то вся земля окажется нечистой, поскольку нет такого соединённого с землёй растения, рядом с которым не встречались бы пресмыкающиеся. Из того, что некоторые семена остаются чистыми, следует, что, пока они соединены с землёй, они не воспринимают нечистоту. Отсюда выводят и закон о подготовке пищи к восприятию нечистоты: пока семена соединены с землёй, они также не становятся подготовленными к восприятию нечистоты. רש"יРаши בפירושו על התורה שםв своём комментарии к Торе в этом месте и והרמב"םРамбам פי"ב מטומאת אוכלים ה"א כתבו שזהו המקור שאין הכשר למחובר]. ראה מה שתירצו על זה התוספות, ומה שביאר בזהв «Законах о нечистоте пищи», глава 12, закон 1, написали, что это и есть источник того, что соединённые с землёй предметы не становятся подготовленными к восприятию нечистоты. Тосафот возражали: зачем нам выводить закон о подготовлении из закона о нечистоте? Ведь тот же источник, который относится к нечистоте, относится и к подготовлению: если сказать, что соединённые с землёй семена уже подготовлены, то вся земля окажется подготовленной, поскольку нет таких семян, на которые не попадала бы вода. [И действительно, המהרש"אРаши в своём комментарии к Торе в этом месте ומה שהקשה על זהи הרש"שРамбам писали, что это источник того, что соединённые с землёй предметы не становятся подготовленными.] См. ответ Тосафот на этот вопрос, а также объяснение וראה בראשונים תירצים נוספים על זהМахарши, и возражение Рашаша; см. также другие ответы на этот вопрос у мудрецов предыдущих поколений.
3. 25 הרמב"ןРамбан ביאר את סברת רב, שאין יד לפחות מכזית לפי שזהו השיעור טומאה בנבלה ובמת, ואין שומר לפחות מכפול לפי שהמקור לדין שומר נלמד מ"על כל זרע זרוע", ושיעור הגדול שבזרעים הוא פול. והקשה עליוобъяснил мнение Рава так: для количества меньше оливкового объёма «ручки» нет, поскольку оливковый объём — это мера, установленная для нечистоты падали и мёртвого тела. А для количества меньше бобового объёма нет защитной оболочки, поскольку источник закона о защитной оболочке выводится из слов «над всяким семенем посевным», а боб — самый крупный из видов семян. הרשב"אРашба מדוע לגבי כזית נקט רב את השיעור האמצעי, ולא את השיעור הגדול שהוא כביצה, ולא את השיעור הקטן שהוא כעדשה, ואילו לגבי שומר נקט רב את השיעור הגדול שבזרעים, ובפשטות בשניהם היה צריך לנקוט את השיעור הקטן לחומרא, שהרי מצינו יד ושומר לפחות מזה? ולכן כתב כפירוש רש"י, ששיעור כזית ופול הם משום חשיבות, והסתבר לרב ששיעורים אלו הם שיעור החשיבות לגבי יד ושומר. הקשהвозразил ему: почему в отношении оливкового объёма Рав назвал среднюю меру, а не большую — объём яйца, и не меньшую — объём чечевицы, тогда как в отношении защитной оболочки он назвал наибольшую меру среди семян? На первый взгляд в обоих случаях следовало бы назвать меньшую меру, чтобы постановление было строже, ведь мы находим, что «ручка» и защитная оболочка имеют значение и при меньшем объёме. Поэтому он написал, следуя объяснению Раши, что меры оливкового и бобового объёма установлены из-за значимости: Рав считал, что именно эти объёмы являются мерой значимости для «ручки» и защитной оболочки. התפארת יעקבТиферет Яаков לפי דעת רב שיש חילוק בין יד לשומר, היכי אמרינן לעיל שהפסוק של שומר מיותר ללמד על צירוף, כיון שלהכניס ולהוציא ילפינן מיד, הרי אם ילפינן מיד נימא דיו לבא מהדין להיות כנידון, ויהיה שיעור שומר בכזית כמו ביד? ותירץ, דלולי דין צירוף אין מקום לחלק בין יד לשומר, ובשניהם היה שיעור שוה, ורק לאחר דידעינן שהשומר מצטרף לפי שהוא נחשב חלק מהאוכל טפי מיד, השתא מסתבר שגם שיעורו עדיף מיד. [ואף שלגבי נבלה ומת אינם מצטרפים ומכל מקום שיעורו בכפול ולא בכזית, מכל מקום בטומאת אוכלים מצינו ששומר חשוב טפי מיד, אלא דלגבי טומאת מת ונבלה אין זה מספיק להצטרף לשיעור, אך אין זה מגרע בחשיבותוвозразил: если, согласно мнению Рава, между «ручкой» и защитной оболочкой есть различие, то как выше сказано, что стих о защитной оболочке избыточен и учит присоединению? Ведь если способность передавать нечистоту пище и выводить её из пищи мы выводим из закона о «ручке», следует применить принцип: то, что выводится из другого закона, не может быть строже самого исходного закона, — и тогда мерой для защитной оболочки должен быть оливковый объём, как для «ручки». Он ответил: если бы не закон о присоединении, не было бы основания различать между «ручкой» и защитной оболочкой; в обоих случаях мера была бы одинаковой. Но после того как мы узнали, что защитная оболочка присоединяется к пище, поскольку считается её частью в большей степени, чем «ручка», теперь логично предположить, что её мера также больше, чем мера «ручки». [Хотя в отношении падали и мёртвого тела защитная оболочка не присоединяется, и всё же её мера — бобовый объём, а не оливковый объём, всё равно в отношении нечистоты пищи мы видим, что защитная оболочка важнее «ручки». То, что в отношении нечистоты мёртвого тела и падали этого недостаточно для присоединения к установленной мере, не уменьшает её значимости]. החזון אישХазон Иш [ עוקצין א ב] תירץ, דשומר לכפול חשיבותו הוא כיד לכזית, ומסברא ידעינן שאם מועיל יד לכזית הוא הדין מועיל שומר לכפול, ואין צריך פסוק לזה. אך הקשה, דהניחא לפירוש רש"י ששיעורים אלו הם משום החשיבות, שפיר יתכן שהם שוים בחשיבותם. אך לפי מה שכתב הרמב"ן שהטעם ששומר תלוי בכפול הוא משום דילפינן מ"זרע", ופול הוא הגדול שבזרעים, הרי זה אי אפשר ללמוד מדין יד? ועוד יש להקשות על הרמב"ן, לפי מה שיתבאר להלן שגם שומר של מת ונבלה שיעורם בכפול, הרי בהם לא ילפינן דין שומר מזרע, אלא מפסוקים אחרים, ומדוע שיעורם הוא בכפול? ותירץ החזון איש, שגם לפי הרמב"ן עיקרו סברא, משום דשומר חשיב טפיУкцин, 1:2] ответил: значимость защитной оболочки бобового объёма равна значимости «ручки» оливкового объёма, и логически понятно, что если «ручка» имеет значение для оливкового объёма, то и защитная оболочка имеет значение для бобового объёма; для этого не нужен отдельный стих. Однако он возразил: это хорошо согласно объяснению Раши, что эти меры установлены из-за значимости и потому могут быть равны по значимости. Но согласно словам Рамбана, что причина, по которой защитная оболочка зависит от бобового объёма, состоит в том, что этот закон выводится из слова «семя», а боб — самое крупное из семян, разве это можно вывести из закона о «ручке»? Кроме того, следует возразить Рамбану: как будет разъяснено ниже, мера защитной оболочки мёртвого тела и падали также равна бобовому объёму. Но в этих случаях закон о защитной оболочке не выводится из закона о семени, а из других стихов. Почему же их мера также равна бобовому объёму? Хазон Иш ответил: даже согласно Рамбану, основа этого закона — логическое рассуждение, поскольку защитная оболочка обладает большей значимостью.

ורבי יוחנן אמר: יש ידА рабби Йоханан сказал: существует «ручка» אףдаже לפחות מכזית.у части размером меньше оливы. ובלבד שיהא בו לכל הפחות כפולНо при условии, что в ней имеется как минимум двойной размер ²⁶. ויש שומרИ существует «защитное покрытие» אףдаже לפחות מכפול.у части размером меньше двойного.

הנידון בגמרא הוא באופן שבעת קבלת הטומאה היה האוכל עם אוכלים נוספים, וביחד יש בהם כביצה, אלא שהיד משמשת כאחיזה רק לפחות מכזית, שאם לא כן, הרי אין האוכל מקבל טומאה ולא מטמא אחרים בפחות מכביצה(Обсуждаемый в Гемаре случай таков: в момент, когда пища принимает ритуальную нечистоту, она находится вместе с другой пищей, и вместе они имеют размер яйца. Однако эта «ручка» служит для захвата лишь части размером с оливу; иначе пища не принимает ритуальную нечистоту и не передаёт её другим предметам, если её размер меньше яйца ²⁷).

1. 26 כן דייקТак точно вывел רש"יРаши מלשונו של רבי יוחנן, וכן משמעиз слов рабби Йоханана; так же следует מהתוספותиз Тосафот ד"ה ורבי יוחנן אמר כולה ביד, וכן מדוייקв комментарии «Рабби Йоханан сказал: вся она является “ручкой”», а также это точно следует ברמב"םиз Рамбама פ"ה ה"ג] שפסק, יש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול. ומשמע מדבריו, שאין יד לפחות מכפול. אך(Законы о ритуальной нечистоте пищи, 5:3), который постановил: существует «ручка» даже у части размером меньше оливы, и существует «защитное покрытие» даже у части размером меньше двойного. Из его слов следует, что «ручки» нет у части размером меньше двойного. Однако הרמב"ןРамбан כתב, שלפי רבי יוחנן יש יד אף לפחות מכפול, ורבי יוחנן נקט פחות מכזית לאפוקי מדברי רב שאמר אין יד לפחות מכזית. וראה להלן שיתבאר כיצד תתפרש הסוגיא לשיטת רש"י ולשיטת הרמב"ןнаписал, что, согласно рабби Йоханану, «ручка» существует даже у части размером меньше двойного; рабби Йоханан упомянул часть размером меньше оливы, чтобы опровергнуть мнение Рава, который сказал, что «ручки» нет у части размером меньше оливы. Ниже будет объяснено, как трактовать этот отрывок согласно мнению Раши и согласно мнению Рамбана.
2. 27 כן כתב רש"י. וכתבו התוספות, שאם נאמר שלקבל טומאה אין צריך כביצה, לא קשה כלל, דשפיר איכא נפקא מינה ביד לכזית, ואפילו אם לקבל טומאה צריך כביצה מכל מקום מדרבנן אין צריך, וגם כל שהוא מקבל טומאה, ואם כן איכא נפקא מינה לגבי הטומאה מדרבנן. ובדעת רש"י שהקשה כן והוצרך לתרץ שמדובר באופן שהיה הבשר עם אוכלים אחרים, צריך לומר שהוא סובר כאן שמהתורה צריך כביצה לקבל טומאה, [ולא כמו שהוא סובר במסכת זבחים לא א, ושבת צא א, ופסחים לג ב, אלא כמו שהוא סובר במסכת חולין פב א, וכמו שכתבו התוספות במסכת בבא קמא עז א שרש"י חזר בו], וחיפש רש"י נפקא מינה לגבי דין תורה. ובעיקר תירוצו של רש"י שהבשר נמצא עם כביצה אוכלים, הקשו התוספות מכמה דוכתי, שלצרף אוכלים -לגבי שאם נגעה הטומאה באחד מהם כולם טמאים- לא די בנגיעה, אלא צריך חיבור, ואם כן קשה ממה נפשך, אם מדובר באופן שהם מחוברים, ולכן הם מצטרפים לכביצה, הרי היד משמשת אחיזה לכולם, ואין כאן יד לכזית אלא לכביצה, ואם אינם מחוברים אלא בנגיעה בלבד, הרי אין כאן כביצה, ואינו מקבל טומאה כלל? ותירצו, שמדובר שהם מחוברים זה לזה באופן שלגבי חיבור לטומאה הם מחוברים, ולגבי יד אינם נחשבים למחוברים, והיד משמשת רק אחד מהם. וכתבТак написал Раши. Тосафот написали, что если считать, что для принятия ритуальной нечистоты не требуется размер яйца, то вопрос вообще не возникает: «ручка» у части размером с оливу действительно имеет практическое значение. И даже если для принятия ритуальной нечистоты требуется размер яйца, всё же по постановлению мудрецов этого не требуется, и любой размер принимает ритуальную нечистоту; следовательно, это имеет практическое значение с точки зрения ритуальной нечистоты по постановлению мудрецов. Относительно же мнения Раши, который задал этот вопрос и был вынужден объяснить, что мясо находилось вместе с другой пищей, следует сказать, что здесь он считает: согласно Торе для принятия ритуальной нечистоты требуется размер яйца. Это не соответствует его мнению в трактатах Зевахим 93а, Шабат 91а и Псахим 33б, а соответствует его мнению в трактате Хулин 82а, как написали Тосафот в трактате Бава Кама 77а: Раши изменил своё мнение. Раши искал практическое различие с точки зрения закона Торы. Что касается основного объяснения Раши, что мясо находилось вместе с пищей размером с яйцо, Тосафот возразили на основании нескольких мест: чтобы несколько пищевых предметов считались соединёнными — так, чтобы если ритуальная нечистота коснётся одного из них, все они стали нечистыми, — одного прикосновения недостаточно; требуется соединение. Тогда возникает противоречие в любом случае. Если они соединены и поэтому составляют размер яйца, то «ручка» служит для захвата всех них, и здесь нет «ручки» у части размером с оливу, а есть «ручка» у части размером с яйцо. А если они не соединены, а только соприкасаются, то здесь нет размера яйца, и пища вообще не принимает ритуальную нечистоту? Они ответили, что речь идёт о предметах, соединённых между собой так, что для соединения с точки зрения ритуальной нечистоты они считаются соединёнными, но с точки зрения «ручки» соединёнными не считаются; «ручка» служит только для одного из них. И написал המשנה למלך«Мишна ле-мелех» טומאת אוכלים פ"ד ה"ב), שמדובר באופן שאם אוחז באחד מהם אין כולם עולים עמו, ולגבי טומאה הוי חיבור ולגבי יד לא, כיון שאין השאר עולים עמו אינו משמש להם אחיזה. וצריך עיון, שהרי הרמב"ם (שם פ"ו ה"ט) פסק, שאם אוחז בחתיכה שנגעה בה הטומאה ואין השאר עולין עמו לא חשיב חיבור לענין טומאה? ו(Законы о ритуальной нечистоте пищи, 4:2), что речь идёт о случае, когда при захвате одного из них остальные не поднимаются вместе с ним. С точки зрения ритуальной нечистоты это считается соединением, а с точки зрения «ручки» — нет, поскольку остальные не поднимаются вместе с ним и потому эта часть не служит для их захвата. Но это требует рассмотрения: ведь Рамбам там (6:9) постановил, что если человек держит кусок, которого коснулась ритуальная нечистота, а остальные куски не поднимаются вместе с ним, это не считается соединением с точки зрения ритуальной нечистоты. И החזון אישХазон Иш טהרות א יח) ביאר, שמשכחת לה בדבר רך, שאם שאר החתיכות אינם עולים עמו מחמת רכותו ולא מחמת קלישות החיבור, אין זה חיסרון בחיבור לגבי טומאה. אך לגבי דין יד לא חשיב חיבור, כיון שבמציאות אינו משמש כאחיזה אלא לאחד מה ם. ובדברי התוספות יש חידוש, דאף שהיד משמשת אחיזה רק לכזית, מכל מקום כאשר יגע השרץ ביד, כל הכביצה יטמא ממנו, אף שאינו משמש יד להם, וכתב(Законы о чистоте, 1:18) объяснил, что такое возможно в случае мягкого материала: если остальные куски не поднимаются вместе с ним из-за его мягкости, а не из-за слабости соединения, это не является недостатком соединения с точки зрения ритуальной нечистоты. Но с точки зрения закона о «ручке» это не считается соединением, поскольку фактически она служит для захвата только одного из них. В словах Тосафот содержится новшество: хотя «ручка» служит для захвата только части размером с оливу, всё же, если туша нечистого мелкого существа коснётся «ручки», вся пища размером с яйцо станет нечистой через неё, несмотря на то что «ручка» не служит для захвата всей этой пищи. И המקדש דוד«Микдаш Давид» מד ד] להוכיח מכאן, שהטומאה נכנסת לאוכל על ידי שני דיני חיבור, עיי"ש. ובדעת רש"י שכתב שמדובר באופן שהכזית היה עם אוכלים אחרים, ולא כתב שהם מחוברים, מבואר דסגי במה שהם נוגעים אחד בשני בשביל שיחשב שיש כאן כביצה, וצריך עיון מכל הקושיות שהקשו תוספות, שלא די בנגיעה אלא צריך חיבור? ותירץ(44) доказал отсюда, что ритуальная нечистота входит в пищу посредством двух видов соединения; см. там. Что касается мнения Раши, который написал, что часть размером с оливу находилась вместе с другой пищей, но не написал, что они были соединены, получается, что для признания их размером с яйцо достаточно того, что они соприкасаются друг с другом. Но это требует рассмотрения в связи со всеми возражениями Тосафот: разве одного соприкосновения недостаточно и не требуется соединение? הלב אריה«Лев Арье» שאמנם על ידי נגיעה בלבד אינם נחשבים מחוברים לגבי שאם נגעה טומאה באחד מהם שאין השניים טמאים, מכל מקום לגבי שיעור כביצה די במה שיש כאן כביצה שנוגעים זה בזה. וביאור הדבר, דשיעור כביצה אינו שיעור בקבלת הטומאה, שצריך שיהיה כאן כביצה שנטמא מהשרץ, אלא זהו שיעור בחשיבות של האוכל, שאין האוכל חשוב לקבל טומאה עד שיהא בו כביצה, ולזה די בכביצה שנוגעים זה בזה, שיש כאן אוכל חשוב. ובפשטות התוספות שדימו את הנידונים זה משום שהם סוברים ששיעור כביצה הוא שיעור בקבלת הטומאה, ולכן אם אינם נחשבים חיבור לגבי שהאחד יטמא מהשני, אינם נחשבים חיבור לגבי שיעור כביצה. אךответил, что, действительно, одного соприкосновения недостаточно, чтобы предметы считались соединёнными в том смысле, что если ритуальная нечистота коснётся одного из них, остальные станут нечистыми. Однако для определения размера яйца достаточно, что здесь имеется пища размером с яйцо, части которой соприкасаются друг с другом. Объяснение таково: размер яйца — это не требуемый размер для принятия ритуальной нечистоты, при котором необходимо, чтобы здесь находилась пища размером с яйцо, ставшая нечистой от туши нечистого мелкого существа. Это размер, определяющий значимость пищи: пища недостаточно значима для принятия ритуальной нечистоты, пока её размер не достигнет размера яйца. Поэтому достаточно, чтобы здесь находилась пища размером с яйцо, части которой соприкасаются друг с другом, поскольку это уже значимая пища. По простому смыслу, Тосафот сопоставили эти два вопроса, поскольку считают, что размер яйца — это требуемый размер для принятия ритуальной нечистоты. Поэтому если предметы не считаются соединёнными в том смысле, что один из них может сделать другой нечистым, они не считаются соединёнными и для определения размера яйца. Однако הקהלות יעקב«Кехилот Яаков» טהרות סימן לח] הוכיח בדעת תוספות ששיעור כביצה לקבל טומאה הוא שיעור בחשיבות, ואין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, [ומה שכתב שם בדעת רש"י שלא כן, אלא צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, צריך ביאור, וכמו שכבר הוכיח(Тахарот, раздел 38) доказал, что, согласно мнению Тосафот, размер яйца, необходимый для принятия ритуальной нечистоты, определяет значимость пищи, и не требуется, чтобы вся пища размером с яйцо приняла ритуальную нечистоту. То, что он написал там относительно мнения Раши, будто Раши считает иначе и требует, чтобы вся пища размером с яйцо приняла ритуальную нечистоту, нуждается в объяснении; как уже доказал הקובץ שיעורים«Ковец шиурим» פסחים אות קפה, שלכולי עלמא אין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה]. ולכן צריך לומר בסברת התוספות, שהם הבינו לסברא פשוטה, שדבר שאינו נחשב חיבור לגבי שיטמא אחד מהשני, אינו עושה חשיבות לגבי שיעור כביצה. וכתב הלב אריה, שרש"י ותוספות נחלקו במחלוקת הרמב"ם והראב"ד [טומאת אוכלים פ"ו הי"ז], דבמסכת טהרות פ"ח מ"ח נחלקו רבי דוסא וחכמים האם אוכל פרוד [שני חצאי כביצה] מטמא אחרים או לא, וקיי"ל כחכמים שהוא מטמא אחרים, דעת(Псахим, параграф 185), по всеобщему мнению, не требуется, чтобы вся пища размером с яйцо приняла ритуальную нечистоту. Поэтому следует сказать, что, согласно объяснению Тосафот, они считали очевидным: предмет, который не считается соединённым в том смысле, что один из них может сделать другой нечистым, не придаёт пище значимости, необходимой для размера яйца. «Лев Арье» написал, что Раши и Тосафот следуют двум разным мнениям — мнению Рамбама и мнению Раавада. В трактате Тахарот (8:8) рабби Доса и мудрецы спорили о том, делает ли раздельная пища — два куска размером в половину яйца — другие предметы нечистыми. Мы устанавливаем закон согласно мнению мудрецов: она делает другие предметы нечистыми. הרמב"םРамбам שהוא מטמא דוקא באופן שהם מחוברים, שהם נעשו גוש אחד, אלא שבזה מהני גם חיבור על ידי אדם, ובזה הוא נחשב לאוכל פרוד, לפי שבעלמא לא מהני חיבור על ידי אדם. דעתсчитает, что это происходит только в случае, когда эти куски соединены и образуют один комок; однако для этого достаточно также соединения рукой человека. В таком случае они считаются раздельной пищей, поскольку обычно соединение рукой человека недостаточно. הראב"דРаавад דסגי אף בנוגעים זה בזה, ואין צריך חיבור ממש. ודעתсчитает, что достаточно даже того, чтобы они соприкасались друг с другом, и настоящее соединение не требуется. הגר"אГра דאף נגיעה אין צריך, אלא שאם שני חצאי כביצה נגעו בזמן אחד באוכל טהור הרי הוא נטמא. ובזה נחלקו גם רש"י ותוספות כאן, האם לגבי לקבל טומאה די בנגיעה או דבעי חיבור ממש. וראהсчитает, что даже соприкосновение не требуется: если два куска размером в половину яйца одновременно коснулись чистой пищи, она становится нечистой. В соответствии с этим Раши и Тосафот здесь также спорят о том, достаточно ли соприкосновения для принятия ритуальной нечистоты или требуется настоящее соединение. См. ברש"שРашаш, שכתב, שלפי דעת הראב"ד והגר"א היה מקום לתרץ את קושית רש"י ותוספות שמדובר לגבי לטמאות אחרים, דבזה אין צריך חיבור, וכן כתבкоторый написал, что согласно мнению Раавада и Гра можно было бы ответить на возражение Раши и Тосафот: речь идёт о передаче ритуальной нечистоты другим предметам, для чего соединение не требуется. Так же написал החזון אישХазон Иш טבול יום ד ד], דהתוספות שלא תירצו כן סוברים כהרמב"ם, שצריך חיבור לטמאות אחרים(Тевул йом, 4:4): Тосафот не ответили таким образом, поскольку следуют мнению Рамбама, согласно которому для передачи ритуальной нечистоты другим предметам требуется соединение. המשנה למלך«Мишна ле-мелех» שם פ"ד ה"א] נסתפק לפי השיטות שצריך כביצה לקבל טומאה, האם צריך שכל הכביצה תקבל טומאה בבת אחת, או שגם באופן שנגע שרץ בחצי כביצה בפני עצמו ובחצי כביצה בפני עצמו, וחזרו שני החצאים ונצטרפו, הרי הם טמאים מעתה(там же, 4:1) оставил нерешённым вопрос: согласно мнениям, по которым для принятия ритуальной нечистоты требуется размер яйца, нужно ли, чтобы вся пища размером с яйцо приняла ритуальную нечистоту одновременно? Или даже если туша нечистого мелкого существа коснулась отдельно половины яйца и отдельно другой половины яйца, а затем эти две половины снова соединились, становятся ли они с этого момента нечистыми? ובמשנהА в «Мишне אחרונהпоследней» טהרות פ"א מ"ה] נקט שהם טמאים, לפי שיש נוגע וחוזר ונוגע. אך(Тахарот, 1:5) постановлено, что они нечисты, поскольку сначала происходит одно прикосновение, а затем другое. Однако השער המלך«Шаар ха-мелех» הל' ברכות פ"ו] כתב, דמרש"י ותוספות כאן מוכח שצריך שכל הכביצה תקבל טומאה בבת אחת, שאם לא כן מה הקשו, הרי שפיר יש נפקא מינה האם יש יד לפחות מכזית באופן שלאחר מכן תתצטרף עם חצי כזית שקיבל טומאה משרץ, וכן הרחיב לבאר(Законы о благословениях, 6) написал, что из слов Раши и Тосафот здесь явно следует: вся пища размером с яйцо должна принять ритуальную нечистоту одновременно. Иначе какое возражение они задали? Ведь действительно имеется практическое различие: существует ли «ручка» даже у части размером меньше оливы в случае, когда впоследствии эта часть соединится с половиной оливы, ставшей нечистой от туши нечистого мелкого существа. Так же подробно объяснил החזון אישХазон Иш טהרות א כד], עיי"ש(Законы о чистоте, 1:24); см. там.

מיתיביВозражают на основании источника לרב ולרבי יוחנן: תניאприведено в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну: שני עצמותдве кости של מתмертвого тела, ועליהן שני חצאי זיתיםа на них — два полукруглых фрагмента мяса размером в половину маслины каждый של בשר מהמת, על כל עצם חצי זית— мясо мертвого тела, по половине объёма маслины на каждой кости, והכניס ראשיהן השנייםи внесли в дом другие концы של העצמות [את הצד של העצמות שאין עליהם בשר[костей — ту сторону костей, на которой нет мяса] לבית, והבית מאהיל עליהן,а дом нависает над ними, הריто הבית טמא.дом нечист. ואף על פי שעצם מהמת אינו מטמא באהל, [אלא רק במגע ובמשא], מכל מקום נטמא הבית באהל, לפי שהעצם שנכנס לבית הוא שומר או יד לבשר שבראש השני של העצם, [הואיל וגם לטומאת מת יש דין יד ושומרИ хотя кость мертвого тела не передаёт нечистоту через нависание над ней [а только через прикосновение и перенос], тем не менее дом стал нечистым через нависание над ним, поскольку кость, внесённая в дом, служит опорой или оболочкой для мяса на другом конце кости [так как и для нечистоты мертвого тела действует правовой статус опоры и оболочки²⁸].

ואף שכל עצם הוא יד או שומר לחצי זית בלבד, מכל מקום הוא מועיל להעביר את הטומאה מהבשר לבית, והרי זה נחשב שיש בבית שני חצאי זית של מת, שכל הבית מטמא באהלИ хотя каждая кость служит опорой или оболочкой только для половины объёма маслины, всё же она помогает передать нечистоту от мяса дому. Поэтому считается, что в доме находятся два фрагмента мертвого тела, каждый размером в половину маслины, а весь дом становится нечистым через нависание над ним.

יהודה בן נקוסא אומר משום רבי יעקב: היאך שני עצמות מצטרפין לכזית!?Иуда, сын Некосы, сказал от имени раби Яакова: как могут две кости объединиться, чтобы составить объём маслины?! שהואיל והבשר שעל כל עצם הוא פחות מכזית, אין לעצם דין יד [או שומר], ואינו מטמא את הביתПоскольку мясо на каждой кости имеет размер меньше маслины, кость не получает правового статуса опоры [или оболочки] и не делает дом нечистым.

1. 28 הראשונים ביארו שלמדים דין יד לטומאת מת במה הצד מאוכלים ונבלה וכלי חרסПервые комментаторы объяснили, что правовой статус опоры для нечистоты мертвого тела выводится по аналогии из законов о пищевых продуктах, туше животного и глиняном сосуде.

אחרים אומרים: אפילו אין עליהДругие говорят: даже если на ней нет על הקוליתна этой кости אלאничего, кроме בשרмяса כ"פול"размером с боб — גוררתона переносит הבשר כפול אתмясо размером с боб на כולה לטומאה.всю кость, делая её нечистой.

והשתא מקשינןТеперь спрашивают: ורב האיа как Рав Хай ברייתאбарайта — таннайский источник, не включённый в Мишну — במאי מוקים לה?истолкует?

איЕсли מייריв ней говорится בо קולית שהיאкости, которая является ידтолько «рукояткой» בלבד, שיש עליה בשר בצד אחד, ואין בתוכה מוחдля мяса, находящегося на одной её стороне, а внутри неё нет костного мозга, קשיא סיפא,возникает трудность в конце דאמרי אחרים דאפילו כשהבשר הוא כפול משמשת לו עצם הקולית בתור יד, ואילו רב אמר דאין יד לפחות מכזיתбарайты: ведь другие говорят, что даже если мяса всего размером с боб, эта кость служит для него «рукояткой», тогда как Рав сказал, что «рукоятки» нет для мяса меньше размера с оливу?

איЕсли מייריже в ней говорится בשומר,о «защитном покрове» מחמת המוח שבתוכהиз-за костного мозга внутри неё, קשיא רישא,возникает трудность в начале דקאמר רבי יהודה שדוקא אם יש בה כזית בשר. והרי רב אמר שיש שומר אפילו לפחות מכזיתбарайты: рабби Йеуда говорит, что это относится только к случаю, когда в ней есть мясо размером с оливу. Но ведь Рав сказал, что «защитный покров» существует даже для мяса меньше этого размера!?

ומתרצינןИ отвечают: איבעית אימא ביד. וесли хочешь, скажи: речь идёт о «рукоятке». И רבРав הוא דאמר כרבי יהודה,высказался в соответствии с мнением рабби Йеуды, ומודה רב שלפי אחרים יש יד אף לפחות מכזית(а Рав признаёт, что, согласно мнению других, «рукоятка» существует даже для мяса меньше размера с оливу)³².

ואיבעית אימא בשומר. וА если хочешь, скажи: речь идёт о «защитном покрове». И רב אמרРав сказал כאחרים,в соответствии с мнением других, ומודה רב שלפי רבי יהודה אין שומר אלא לכזיתпризнавая, что, согласно мнению рабби Йеуды, «защитный покров» существует только для мяса размером с оливу.

ורבי יוחנן אמר: כולה בשומר. והוא דאמר כאחרים,А рабби Йоханан сказал: всё это относится к «защитному покрову». И он высказался в соответствии с мнением других, ולפי רבי יהודה אין שומר אלא לכזיתа согласно мнению рабби Йеуды «защитный покров» существует только для мяса размером с оливу.

ומקשינן: וכי רבי יוחנן קאי אליבא דИ возражают: разве рабби Йоханан придерживается мнения אחרים!? הא כפולдругих? Ведь «размер с боб» דוקאименно קאמריназывают אחרים. ואילו לרבי יוחנן יש שומר אפילו לפחות מכפולдругие. А согласно рабби Йоханану «защитный покров» существует даже для мяса меньше размера с боб!?

ומתרצינן: לעולם קא סברי אחרים שאפילו בפחות מכפול יש לו דין שומר, אלאИ отвечают: на самом деле другие считают, что даже для мяса меньше размера с боб действует закон о «защитном покрове», однако איידי דקאמר תנא קמא שיעוראпоскольку первый таннай указал определённый размер דכזיתразмером с оливу, קאמרי אינהו נמי שיעוראони также указали определённый размер דכפול. אך לאו דוקא הואразмером с боб. Но это не обязательно именно такой размер.

לרבי יוחנן אפשר לתרץ דמיירי ביד והוא דאמר כאחרים, שהרי ביד לדעת רבי יוחנן צריך כפול, ואין צריך לדחוק דאחרים נקטו שיעור פול אגב חכמים. אלא, שהתרצן סמך על דברי רבא דלהלן, שמדייק מהברייתא דאיירי בשומר. אך לפי רב, העדיפה הגמרא בתירוץ הראשון לדחוק דאייירי ביד, ורב דאמר כרב יהודה, כיון שהלכה כרבי יהודה, מה שאין כן לפי רבי יוחנן שבכל אופן הוא דאמר כאחרים, עדיף להעמיד בשומר(Согласно рабби Йоханану можно было бы объяснить, что речь идёт о «рукоятке» и что он высказался в соответствии с мнением других, поскольку, по мнению рабби Йоханана, для «рукоятки» требуется размер с боб. Тогда не пришлось бы с натяжкой объяснять, что другие назвали размер с боб лишь потому, что вслед за мудрецами указали определённый размер. Однако тот, кто давал этот ответ, опирался на последующие слова Равы, который выводит из барайты, что речь идёт о «защитном покрове». Но в отношении Рава Гемара предпочла в первом ответе с натяжкой объяснить, что речь идёт о «рукоятке», а Рав высказался в соответствии с мнением рабби Йеуды, поскольку галаха установлена по мнению рабби Йеуды. В отличие от этого, в отношении рабби Йоханана, который в любом случае высказался в соответствии с мнением других, предпочтительнее объяснить, что речь идёт о «защитном покрове»)³³.

אמר רבא: דיקא נמי דבשומר עסקינןРава сказал: из барайты также точно следует, что речь идёт о «защитном покрове» בברייתאв барайте, דקתני "קולית",в ней сказано: «кость», שבדרך כלל יש בתוכה מוח, והקולית הוא שומר למוח, ואם הברייתא מיירי ביד, הרי הוא הדין בכל עצם שיש עליה בשר, ומדוע נקטנו דוקא קוליתпоскольку обычно внутри неё находится костный мозг, и кость служит защитным покровом для костного мозга. Если бы в барайте говорилось о «рукоятке», то то же самое относилось бы к любой кости, на которой есть мясо; почему же упомянута именно кость, содержащая мозг!? שמע מינהОтсюда следует, דבשומר עסקינןчто речь идёт о «защитном покрове».

איתמר: רבי חנינא אמרБыло сообщено: рабби Ханина сказал: הא דאמרי אחרים "כפולто, что другие сказали: «размером с боб» — זהו שיעור.это обязательный размер. שבפחות מכפול אין לו שומר, וכדעת רבЕсли мяса меньше размера с боб, для него нет «защитного покрова», и это соответствует мнению Рава³⁴.

ורבי יוחנן אמר: אין זה שיעור.А рабби Йоханан сказал: это не обязательный размер. דלאו דוקא הוא, ואפילו בפחות מכפול יש לו שומרТо есть это не точное требование, и «защитный покров» существует даже для мяса меньше размера с боб.

ומקשינן: כיצד אמרתИ возражают: как ты сказал: אין זה שיעור", והא קתני«Это не обязательный размер», ведь в барайте прямо сказано מפורש בדברי אחריםв словах других: כפול"!?«размером с боб»!? ומתרצינןИ отвечают: איידי דקאמר תנא קמא שיעורא קאמרי אינהו נמי שיעורא. וпоскольку первый таннай указал определённый размер, они также указали определённый размер. И לעולם לאו דוקא הוא. שכך היתה קבלה בידו של רבי יוחנן, דאחרים דאמרי "כפול" - לאו דוקא הואна самом деле это не точное требование. Так рабби Йоханан получил по традиции: когда другие сказали «размером с боб», это не следует понимать как точное требование.

תא שמעРассмотрим доказательство: דתנן במסכת עוקצין: שרביט [תרמיל] של קטניות שריקנו מהקטניות שבתוכו, הרי השרביט טהור, לפי שאינו ראוי לאכילה, ואינו משמש שומר לקטניות. אך אם שייר בו אפילו גרגיר אחד של קטנית, הרי השרביט טמא, לפי שהשרביט נחשב שומר לאותה הקטנית, [ומיירי בשרביט גדול, שיש בו בכדי להצטרף לגרגר אחד לשיעור כביצהведь мы учили в трактате «Укцин»: стручок бобовых, из которого удалили находившиеся внутри бобовые, чист, поскольку он больше не пригоден в пищу и не служит защитным покровом для бобовых. Но если в нём осталась хотя бы одна бобовая крупинка, стручок нечист, поскольку считается защитным покровом для этой бобовой крупинки [и здесь говорится о большом стручке, которого вместе с одной крупинкой достаточно для достижения размера яйца]³⁵

1. 32 החזון אישХазон Иш עוקצין ב ב] הקשה, אי מיירי ביד, מדוע צריך שיהא בבשר בפני עצמו כזית, הרי כשם שהעצם שכנגד הבשר -שהוא שומר לבשר- מצטרף לשיעור כביצה, כך יוכל להצטרף לשיעור כזית, ודי במה שהעצם משמש כיד לבשר ולעצם שכנגדו, והרי יש כאן יד לכזית? ותירץ, שלחשיבות של כזית לגבי דין יד אין השומר מצטרף, וצריך שיהא בבשר בפני עצמו כזית בכדי שיהיה לו דין יד(Укцин 2:2) задал вопрос: если здесь говорится о «рукоятке», почему требуется, чтобы в самом мясе было количество размером с оливу? Ведь так же, как кость напротив мяса — являющаяся «защитным покровом» для мяса — присоединяется к нему, чтобы достичь размера яйца, так она может присоединиться и для достижения размера с оливу; достаточно того, что кость служит «рукояткой» для мяса и для противоположной ей кости. Значит, здесь есть «рукоятка» для мяса размером с оливу. Он ответил, что для того, чтобы мясо считалось имеющим размер с оливу в отношении закона о «рукоятке», «защитный покров» к нему не присоединяется; необходимо, чтобы само мясо имело размер с оливу, чтобы для него действовал закон о «рукоятке».
2. 33 כל זה לשיטת רש"י שגם לפי רבי יוחנן אין יד לפחות מכפול, אך לשיטת הרמב"ן שיש יד אף לפחות מכפול גם ביד צריך לדחוק שאחרים נקטו שיעור אגב רבי יהודה, ולפי זה מובן יותר מדוע העדיפה הגמרא לתרץ בשומר ולא ביד, לפי שרבא דייק כן מהברייתא. [וזהו כונת הרשב"א שהסוגיא מובנת יותר לפי הרמב"ןВсё это соответствует объяснению Раши, согласно которому, даже по мнению рабби Йоханана, «рукоятки» нет для мяса меньше размера с боб. Однако, согласно объяснению Рамбана, «рукоятка» существует даже для мяса меньше размера с боб; поэтому и в отношении «рукоятки» приходится с натяжкой объяснять, что другие указали этот размер вслед за рабби Йеудой. В таком случае становится понятнее, почему Гемара предпочла объяснить речь о «защитном покрове», а не о «рукоятке»: ведь Рава вывел это из барайты. Именно это имеет в виду Рашба, говоря, что эта сугия лучше объясняется согласно Рамбану.
3. 34 הרמב"םРамбам פ"ה ה"ג] פסק כדעת רבי יוחנן, שיש יד לפחות מכזית, ויש שומר לפחות מכפול, וביאר הכסף משנה, שרב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן. והקשה(гл. 5, закон 3) постановил согласно мнению рабби Йоханана: «рукоятка» существует даже для мяса меньше размера с оливу, а «защитный покров» — даже для мяса меньше размера с боб. Кесеф Мишне объяснил это тем, что в споре между Равом и рабби Йохананом галаха следует мнению рабби Йоханана. החזון אישХазон Иш עוקצין א ה], הרי רב חנינא סובר כאן כדעת רב, ואם כן היה הרמב"ם צריך לפסוק כרב ורבי חנינא נגד רבי יוחנן(Укцин 1:5) задал вопрос: ведь рабби Ханина здесь придерживается мнения Рава; значит, Рамбам должен был постановить согласно мнению Рава и рабби Ханины, вопреки мнению рабби Йоханана? וברמב"םА в Рамбаме שם הט"ז כתב, קולית שיש עליה אפילו כפול גורר את כולה לטומאה, והקשו האחרונים, הרי הרמב"ם פסק כרבי יוחנן ואפילו פחות מכפול יש דין שומר? וראהтам, в законе 16, сказано: кость, на которой есть даже мясо размером с боб, переносит всю кость, делая её нечистой. Позднейшие законоучители спросили: но ведь Рамбам постановил согласно мнению рабби Йоханана, а значит, даже для мяса меньше размера с боб действует закон о «защитном покрове»? См. חזון אישХазон Иш עוקצין א יד ד"ה ר"מ פ"ה] שתירץ, שהרמב"ם נקט את לשון הברייתא, אף שהם אמרו כן אגב חכמים, וצריך עיון. אך(Укцин 1:14, слова «Р. М. гл. 5»), который ответил, что Рамбам привёл формулировку барайты, хотя другие сказали это лишь вслед за мудрецами; вопрос остаётся требующим дальнейшего рассмотрения. Однако בחידושי רבינו מאיר שמחהв новеллах рабби Меира Симхи תירץ את שתי הקושיות, שרב חנינא שאמר זהו שיעור אינו סובר כרב שכל שומר צריך כפול, אלא הוא מודה לרבי יוחנן שבעלמא אפילו לכל שהוא יש שומר, אלא דלגבי קולית, כיון שכל הקולית מצטרפת, ואף מה שאינו כנגד הבשר, משום שאם תפתח הקולית יפסד המוח, הרי זה נחשב לשומר גרוע, שאינו מטמא עד שיהא בו כפול. והרמב"ם פסק כרב חנינא, ולכן אף שפסק בכל שומר שיש שומר אף לפחות מכפול, מכל מקום בקולית שהיא גוררת את כולה לטומאה צריך שיהא בה כפול. וראה עודданы ответы на оба вопроса: рабби Ханина, сказавший «это обязательный размер», не придерживается мнения Рава, согласно которому любой «защитный покров» требует размера с боб. Он согласен с рабби Йохананом, что обычно «защитный покров» существует даже для самого малого количества. Однако в случае кости, содержащей мозг, поскольку вся кость присоединяется к нему, включая даже часть, не находящуюся напротив мяса, — ведь если открыть кость, костный мозг испортится, — это считается слабым «защитным покровом», который делает нечистым только при наличии в нём мяса размером с боб. Рамбам постановил согласно мнению рабби Ханины, поэтому, хотя в отношении любого «защитного покрова» он постановил, что он существует даже для мяса меньше размера с боб, всё же в случае кости, которая переносит всю кость, требуется, чтобы в ней было мясо размером с боб. См. также בליקוטי הלכותЛикутей галахот בהערה] שתירץ, שהכא מיירי בקולית שהיא בריה, עיי"ש(в примечании), где дано объяснение, что здесь говорится о кости, являющейся самостоятельным живым существом; см. там.

1. 37 כתב רש"י, שתירוץ זה מתרץ גם את הראיה הקודמת מרבי אלעזר בן עזריה, ואין צריך להעמיד בנגע השרץ בקולחא. מהגמרא כאן הוכיחРаши написал, что это объяснение также отвечает на приведённое ранее доказательство от имени рабби Элазара бен Азарьи, и нет необходимости объяснять, что речь идёт о случае, когда нечистое существо коснулось стебля. Из обсуждения Гемары — талмудического обсуждения Мишны — здесь הלב אריהЛев Арьеשגם בריה שלמה אינה מקבלת טומאה בפחות מכביצה, שאם לא כן, מה צריך לצירוף של השומר, הרי גם בלא השומר יש כאן בריה שלמה! ? אלא מוכח שהמעלה של בריה מועילה רק שיש שומר לפחות מפול, ולא לעיקר השיעור של כביצה. ותמה עלдоказал, что даже целое существо не приобретает ритуальную нечистоту, если его размер меньше объёма яйца. Ведь иначе зачем нужно присоединять защитную часть? Даже без неё здесь уже есть целое существо! Но отсюда следует, что особый статус целого существа даёт ему защитную часть, даже если его размер меньше боба, однако не отменяет основного требования объёма яйца. И он удивился המגיה במשנה למלךМаггиху в «Мишне ле-Мелех» פ"ד מטומאת אוכלים סוף ה"א] שדן בזה[глава 4, «Ритуальная нечистота пищи», конец первой галахи], который рассматривал этот вопрос. החזון איש«Хазон Иш» עוקצין א ג] נסתפק, האם גם ביד מועיל בריה, שיהיה יד אף לפחות מכזית, אמנם[«Укцин», 1:3] сомневался, действует ли статус целого существа также в отношении части-держателя, так что такая часть может считаться держателем даже при размере меньше оливки. Однако במאיריу Меири כאן מפורש שגם ביד מועיל בריה. ולפי מסקנת הגמרא להלן עמוד ב' דתנא דבי רבי ישמעאל איירי בחיטים שהיו בימיו של שמעון בן שטח, שבחיטה עצמה עם הקליפה יש שיעור כביצה, לא קשה כלל לרב, ואין ראיה שבבריה שלמה יש שומר אף לפחות מכפול, וכן כתבздесь прямо сказано, что этот статус действует и в отношении части-держателя. Согласно же выводу Гемары далее, на странице 119б, что барайта из школы рабби Исмаила говорит о пшенице, существовавшей во времена Шимона бен Шетаха, поскольку сама пшеница вместе с оболочкой имеет размер яйца, у Рава вообще нет затруднения. Поэтому отсюда нельзя доказать, что у целого существа есть защитная часть даже при размере меньше двойного боба. Так же написал החזון איש«Хазон Иш» שםтам же.

ומקשינןИ возражаем: ומי איכאнеужели бывает שיעורколичество כביצהразмером с яйцо בв אוכלין בחד דרא?пище, находящейся в одном ряду? והרי בכל החטים עם הקליפות שבשורה אחת אין בהם כביצה כדי לקבל טומאה. ומה יועיל הצירוף של הקליפותВедь во всех зёрнах пшеницы вместе с оболочками одного ряда нет количества размером с яйцо, достаточного для того, чтобы они приобрели нечистоту. Какая же польза от присоединения оболочек?

ומתרצינן: אכן, יתכן שיהיה בהם שיעור כביצה וכגוןИ отвечаем: действительно, в них может быть количество размером с яйцо, например בחטי דשמעון בן שטח,в пшенице времён Шимона бен Шетаха, שבימיו היתה הברכה מצויה והיו החטים גדולים מאוד, וכן השעורים והעדשים היו גדולים מאודкогда было изобилие и зёрна пшеницы были очень крупными; ячмень и чечевица также были очень крупными.

ומסקינןИ делаем вывод: השתא דאתית להכי, חדא חיטה נמי, בחיטי דשמעון בן שטח.раз уж мы пришли к этому, то даже одно зерно пшеницы — тоже, если речь идёт о пшенице времён Шимона бен Шетаха. ושוב אין צורך לאוקמי להא דתנא דבי רבי ישמעאל שהחטה בקליפתה מצטרפת בשדרה של שבולת, שקבועים בה כמה חיטים. אלא מיירי בחיטה אחת בימיו של שמעון בן שטח, שהיה אז בחיטה אחת עם קליפתה שיעור כביצהПоэтому уже нет необходимости объяснять высказывание танная из дома рабби Ишмаэля так, будто речь идёт о зерне пшеницы в оболочке, присоединённом к стержню колоса, на котором закреплено несколько зёрен. Можно сказать, что речь идёт об одном зерне пшеницы во времена Шимона бен Шетаха, когда даже в одном зерне вместе с его оболочкой было количество размером с яйцо. ⁴⁶

גופא: שני עצמות ועליהן שני חצאי זיתים, והכניס ראשיהןОсновной текст: две кости, на которых находятся две половины оливкового объёма мяса, и они внесли концы этих הдвух שנייםкостей שאין עליהן בשרбез мяса לבית, והבית מאהיל עליהןв дом, и дом покрывает их — הבית טמא.дом нечист.

יהודה בן נקוסא אומר משום רבי יעקב: היאך שני עצמות מצטרפין לכזית!?Иехуда бен Некоса сказал от имени рабби Яакова: каким образом две кости могут соединиться и составить объём мяса размером с оливу?!

אך עצם שיש עליה כזית בשר, לכולי עלמא היא מכניסה את הטומאה לביתОднако если на одной кости находится мясо объёмом с оливу, то, по общему мнению, она вносит нечистоту в дом.

אמר ריש לקיש: לא שנו אלא עצםРеш Лакиш сказал: это сказано только о кости, משוםпоскольку она דהוי ידслужит ручкой לבשרдля мяса; אבל נימאно волос שערה שעל העור[волос, растущий на коже] לא הויא יד.ручкой не служит.

שאין השערה יכולה לשמש כבית אחיזה לבשר, כיון שהיא מתנתקת על ידי האחיזה, [ואף שהשערה נחשבת "שומר" לבשר, והשומר מכניס ומוציא את הטומאה אף שאינו משמש בית אחיזה לאוכל, מכל מקום אינה מכניסה את הטומאה, לפי שאין השערה שומרת אלא את הבשר שכנגדה, והכא איירי כשאין כזית בשר כנגד השערהВедь за волос нельзя удерживать мясо: при попытке удержать его волос отрывается. [И хотя волос считается защитной оболочкой мяса, а защитная оболочка вносит нечистоту в пищу и выводит её из пищи, даже если не служит ручкой для неё, тем не менее волос не вносит нечистоту в данном случае, поскольку он защищает только тот участок мяса, который находится напротив него, а здесь речь идёт о случае, когда напротив волоса нет мяса объёмом с оливу].

ורבי יוחנן אמר: אפילו נימא נמי הויא יד!А рабби Йоханан сказал: даже волос также служит ручкой! ומביאה את הטומאה לביתИ он вносит нечистоту в дом.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקישРабби Йоханан возразил Реш Лакишу: תנןмы учили: עור שיש עליו כזית בשרесли на коже находится мясо объёмом с оливу נבלה, הריпадали, то הנוגע בציבтот, кто касается пряди мяса תלתל בשר[кусочка мяса] היוצא ממנו,выходящей из неё, אוили בשערה שכנגדוволоса напротив него מעברו השני של הכזית בשרна другой стороне мяса объёмом с оливу, — טמא!нечист!

ודייק רבי יוחנןРабби Йоханан сделал вывод: מאי לאו,разве не הא דשערה מטמאתволос делает человека нечистым משום ידпотому, что служит ручкой? הוא דמטמאת. הרי ששערה יש לה דין יד, וקשיא לריש לקישЗначит, волос имеет статус ручки, что противоречит мнению Реш Лакиша!

ומתרצינןИ отвечаем: לאнет, משום יד היא מטמאת, אלאон делает человека нечистым не потому, что служит ручкой, а משום שומרпотому, что является защитной оболочкой. היא מטמאת. ובאופן שהשערה היא כנגד הבשר. [וכן מדוייק בברייתא "בשערה שכנגדו", ומשמע שהשערה שאינה כנגד הבשר אינה מטמאת, ולפי רבי יוחנן שהנידון הוא משום יד צריך לדחוק ש"כנגדו" לאו דוקאЭто относится к случаю, когда волос находится напротив мяса. [Это также точно следует из барайты: «волосом, находящимся напротив него». Значит, волос, который не находится напротив мяса, не делает человека нечистым. А по мнению рабби Йоханана, согласно которому вопрос связан со статусом ручки, пришлось бы сказать, что слова «находящимся напротив него» не имеют буквального значения].

ומקשינןИ возражаем: ומי איכא שומר על גבי שומר!?разве бывает защитная оболочка поверх другой защитной оболочки?!

והרי העור הוא השומר של הבשר, והשערה שעל גבי העור אינה אלא שומר על גבי שומר, ולעיל הוכחנו שאין שומר על גבי שומרВедь кожа является защитной оболочкой мяса, а волос на коже — не более чем защитная оболочка поверх другой защитной оболочки. Ранее мы доказали, что защитная оболочка поверх другой защитной оболочки не имеет такого статуса. ⁴⁷

ומתרצינןИ отвечаем: חלחולי מחלחל.он проникает насквозь. השערה מחלחלת ומנקבת את העור ומגיעה עד הבשר, ובכך היא נחשבת שומר על הבשר עצמוВолос проникает через кожу, прокалывает её и достигает мяса; поэтому он считается защитной оболочкой самого мяса.

1. 45 בקונטרסВ трактате טהרת חולין«Очищение обычной пищи» הקשה, מדוע לא נצרף את השורה העליונה עם כל החיטים ועם כל הקליפות, ויהיה כאן שיעור כביצה, הרי כל הקליפות שומרות את השורה העליונה, שבלעדי כל אחת מהם לא תשאר השורה העליונה, ואם כן יש כאן אוכל שיכול להצטרף עם האוכלים ועם השומרים? ובשלמא לשיטת החזון איש שגם בזה הסתפקה הגמרא, כיון שהקליפות לא יכולות להצטרף עם כל החיטים, אי אפשר לתרץ כן. אך לשיטת הרש"ש בדעת רש"י שבאופן זה לא הסתפקה הגמרא, והאוכל שבאמצע מצטרף עם שניהם ושוב כולם מקבלים טומאה, קשה טובא, מה הקשתה הגמרא? ועוד יש לעיין אף לשיטת החזון איש, מדוע הוצרכה הגמרא להעמיד כשיש בחד דרא שיעור כביצה, הרי גם באופן שיש בקליפה התחתונה עם כל החיטים שיעור כביצה כולם מצטרפים, שהרי הקליפה התחתונה שומרת את כולם, ומעתה כל החיטים יכולות להצטרף לשיעור כביצה עם הקליפה התחתונה? וצ"עбыл задан вопрос: почему бы не присоединить верхний ряд ко всем зёрнам пшеницы и ко всем оболочкам, чтобы вместе получилось количество размером с яйцо? Ведь все оболочки защищают верхний ряд: без каждой из них верхний ряд не сохранился бы. Значит, здесь есть пища, которая может присоединиться к другой пище, и оболочки, которые могут присоединиться к ней. Это понятно по мнению Хазон Иша, который считает, что и в этом случае Гемара оставила вопрос нерешённым: поскольку оболочки не могут присоединиться ко всем зёрнам пшеницы, так ответить нельзя. Но по мнению Рашаша, разъясняющего позицию Раши так, что в этом случае Гемара не оставляла вопрос нерешённым, а пища в середине присоединяется и к тем и к другим, после чего все они становятся нечистыми, возникает большой вопрос: против чего же возражала Гемара? Кроме того, даже по мнению Хазон Иша следует понять, почему Гемара сочла необходимым поставить условие, что в одном ряду есть количество размером с яйцо. Ведь даже если в нижней оболочке вместе со всеми зёрнами пшеницы есть количество размером с яйцо, все они присоединяются друг к другу, поскольку нижняя оболочка защищает их все. Значит, все зёрна пшеницы могут присоединиться к нижней оболочке и составить количество размером с яйцо. И это требует дальнейшего выяснения.
2. 46 הרמב"םРамбам פ"ה ה"ג] פסק ששומר אוכל שחילקו אינו מצטרף עם האוכל. והעיר[Законы о нечистоте пищи, 5:3] постановил, что защитная оболочка пищи, которую разделили, не присоединяется к пище. החזוןХазон אישИш עוקצין א ה], מדוע לא פירש הרמב"ם את דבריו, שהספק הוא האם שני שומרים מצטרפים, שהרי בדבריו יש מקום לטעות שאפילו אם יש בשומר אחד עם האוכל שלו שיעור כביצה אינם מצטרפים, משום שחילק את השומר[Укцин, 1:5] отметил: почему Рамбам не разъяснил свои слова? Из них можно ошибочно понять, что даже если одна защитная оболочка вместе с содержащейся в ней пищей составляет количество размером с яйцо, они не присоединяются друг к другу, поскольку оболочку разделили? ובים של שלמה«Ям шель Шломо» הקשה, מדוע פסק הרמב"ם לקולא, שאינם מצטרפים, הרי הגמרא נשארת בספק? ותירץ, שהרמב"ם סמך על דברי הגמרא "בקולחא ומשום יד", ולא קאמר דלמא בקולחא, ומשמע שבתורת ודאי אמר כן ולא בתורת דחיה, לפי שהלכה שאינם מצטרפים. וברמב"ם [שם ה"ד] הביא את דברי תנא דבי רבי ישמעאל, שהחיטים בקליפתן מצטרפות. והקשהвозразил: почему Рамбам постановил по менее строгому мнению, что они не присоединяются, если Гемара оставила вопрос нерешённым? Он ответил, что Рамбам опирался на слова Гемары: «в стебле и потому, что это ручка». Ведь Гемара не сказала: «возможно, речь идёт о стебле», что означало бы лишь отвод возражения; из этого следует, что она сказала это как установленный факт, а не только как способ отвергнуть вопрос, поскольку галаха состоит в том, что они не присоединяются. А в другом месте [Законы о нечистоте пищи, 5:4] Рамбам привёл слова танная из дома рабби Ишмаэля, что зёрна пшеницы в своих оболочках присоединяются друг к другу. И החזון אישХазон Иш שם, הרי הרמב"ם פסק ששני שומרים אינם מצטרפים, והיה לו לומר דדוקא בחיטי דשמעון בן שטח שיש בכל אחד מהם כביצה הם מצטרפותвозразил там: ведь Рамбам постановил, что две защитные оболочки не присоединяются друг к другу; значит, ему следовало сказать, что это относится именно к пшенице времён Шимона бен Шетаха, когда в каждом зерне было количество размером с яйцо, и поэтому зёрна присоединяются?
3. 47 אף שהנידון בסוגייתנו הוא שהשומר יועיל להוציא את הטומאה, [שהרי בטומאת מת ונבלה אין השומר מצטרף], מכל מקום אין שומר על גבי שומר גם לגבי להכניס ולהוציא. אמנם באופן שהשומר עושה גם מעשה יד, כגון שאוחזים את הבשר באמצעות השומר, הרי הוא מועיל להכניס ולהוציא גם כשהוא שומר על גבי שומר, שהרי ביד לא נאמר הכלל הזה, וכל שעושה מעשה יד מועיל להכניס את הטומאה. ולכן לפי רבי יוחנן שהשערה מטמאת מדין יד, לא היה קשה שזה שומר על גבי שומר, ורק לפי ריש לקיש שאין השערה משמשת כיד, אלא היא מכניסה את הטומאה מדין שומר, שייך להקשות על זה ומי איכא שומר על גבי שומרХотя в нашей сугии обсуждается, может ли защитная оболочка вывести нечистоту, [ведь при нечистоте от трупа и падали защитная оболочка не присоединяется к мясу], тем не менее правило о том, что защитная оболочка поверх другой защитной оболочки не считается защитной оболочкой, относится также к внесению и выведению нечистоты. Однако если защитная оболочка выполняет также функцию ручки, например если мясо держат с помощью этой оболочки, она позволяет вносить и выводить нечистоту даже в том случае, когда сама является защитной оболочкой поверх другой защитной оболочки. Ведь это правило не сказано о ручке: всякий предмет, выполняющий функцию ручки, позволяет вносить нечистоту. Поэтому по мнению рабби Йоханана, согласно которому волос делает человека нечистым как ручка, не возникал бы вопрос, почему он считается защитной оболочкой поверх другой защитной оболочки. Этот вопрос имеет место только по мнению Реш Лакиша, считающего, что волос не выполняет функцию ручки и вносит нечистоту лишь как защитная оболочка: как же может быть защитная оболочка поверх другой защитной оболочки?

ומקשינןИ возражают: מאי איריא "קריש"?Почему упомянут именно «застывший соус»? והרי אפילוВедь даже כי לא קריש נמיесли он не застыл, שם אוכל עליו כשהוא מחובר עם האוכלкогда он соединён с пищей, он также имеет статус пищи?

וכי תימא, שקודם שנעשה קרוש שם משקה עליו ולא שם אוכל, והאוכל והמשקה אינם מצטרפים לטומאת אוכלים, ולכן דוקא לאחר שנעשה קרוש הם מצטרפים. לא יתכן לומר כןМожно было бы сказать, что до застывания он имеет статус напитка, а не пищи, и пища с напитком не объединяются для определения нечистоты пищи; поэтому они объединяются только после того, как соус застыл. Но так сказать невозможно,

דпоскольку האведь אמר ריש לקיש: צירРеш Лакиш сказал: рассол, שיצא מהירק, וвышедший из овоща, и שкоторый עתה הוא נמצאтеперь находится על גבי ירקна овоще, — מצטרףобъединяется הציר עם הירקс овощем לככותבת,до размера ка-котевет, שהוא השיעור לחיוב כרת לאדם האוכלто есть до количества, за употребление которого человек обязан понести духовное наказание карет ביום הכפורים.в Йом-Кипур.

ואף שהאוכל והשותה אינם מצטרפים, מכל מקום הירק והציר שעליו מצטרפים, ואם כן מבואר, שנוזל היוצא מהאוכל כשהוא מחובר לאוכל יש עליו שם אוכל אפילו אם אינו קרוש, ולגבי טומאת אוכלים נמי נימא שהם מצטרפים גם קודם שנעשה קרושИ хотя пища и выпитая жидкость не объединяются, овощ и находящийся на нём рассол всё же объединяются. Значит, жидкость, вышедшая из пищи, пока она соединена с пищей, имеет статус пищи, даже если ещё не застыла. Следовательно, и в отношении нечистоты пищи можно было бы сказать, что они объединяются ещё до застывания соуса ⁵⁵!?

ומתרצינן: שאניИ отвечают: התם,там, ביום הכפורים, שחיוב הכרת אינו על אכילה דוקא, אלאв случае Йом-Кипура, обязанность понести наказание карет связана не именно с едой, а משום יתובי דעתא הוא.с успокоением сознания. שהתורה ציותה להתענות, וכל שנתיישבה דעתו הרי לא התענה, שהריТора повелела поститься, и всякий раз, когда человек утолил своё желание, он уже не постился, поскольку בכל דהו מיתבא דעתיה.для успокоения сознания достаточно любого количества.

הלכך, האוכל חצי כותבת ושותה חצי רביעית אינו חייב כרת, לפי שקים להו לחכמים שאין לו על ידי זה ישוב דעת, לא ישוב דעת של אכילה, ולא ישוב דעת של שתיה. אך האוכל ירק וציר שעליו, קים להו לחכמים שיש לו בזה ישוב דעת של אכילה, ולכן הוא חייב כרתПоэтому тот, кто съел половину размера ка-котевет и выпил половину четверти лога, не обязан понести наказание карет, поскольку мудрецы установили, что это не даёт человеку успокоения сознания — ни от еды, ни от питья. Но тот, кто съел овощ вместе с находящимся на нём рассолом, по мнению мудрецов, получает таким образом успокоение сознания от еды, и поэтому обязан понести наказание карет ⁵⁶.

אבלНо הכא,здесь, בטומאת אוכליןв отношении нечистоты пищи, משום איצטרופי הוא.дело в объединении. דבעינן שיהא מצורף ביחד אוכל שיעור כביצה, והאוכל והמשקה אינם מצטרפים כלל, הלכךТребуется, чтобы вместе набралось количество пищи размером в один бейца, а пища и напиток вообще не объединяются. Поэтому אי קרישесли соус застыл, הרוטב, דאז חשיב אוכל, הרי הואи тогда считается пищей, он מצטרףобъединяется עם הבשרс мясом. אי לא קריש,Если же он не застыл, והרי הוא נחשב משקהи считается напитком, לא מצטרףпища и напиток не объединяются האוכל והמשקה לשיעור אחדдля достижения одного установленного размера ⁵⁷.

1. 54 מבואר בגמרא ששומן הבהמה נחשב לאוכל גמור, והרי הוא מקבל טומאה אף כשהוא בפני עצמו. ולגבי טומאת נבלות נסתפקו התוספות האם הוא מטמא כטומאת אוכלים, או שמא, כיון שמצינו דברים המטמאים בטומאת אוכלים ולא בטומאת נבלות, כמפרכסת, אינו מטמא כלל טומאת נבלותВ Гемаре — талмудическом обсуждении Мишны — разъясняется, что жир животного считается полноценной пищей и принимает ритуальную нечистоту даже тогда, когда находится отдельно. Что касается нечистоты падали, Тосафот сомневаются: передаёт ли он нечистоту как пища или, поскольку мы встречаем предметы, которые передают нечистоту пищи, но не нечистоту падали, например животное, ещё бьющееся после убоя, он вообще не передаёт нечистоту падали. ובמהר"םА в «Махараме» פירש את דברי התוספות על שומן. אךистолковал слова Тосафот как относящиеся к жиру. Однако הרש"ש«Рашаш» הקשה שלא מסתבר לומר דהשומן לא יטמא טומאת נבלות, שהרי גם החלב מטמא לולי שמיעט הפסוק חלב נבלה של בהמה טהורה, ושומן דומה לחלב? [ומה שכתב בשם רש"י ותוספות בבכורות י א ששומן אינו מטמא טומאת נבלות כמו החלב, צריך עיון היכן מצא כן בדבריהם שם, דהתם איירי לגבי טומאת אוכלים, עיי"ש היטיב], ולכן פירש שהתוספות קאי על פירמא ולא על שומן. ומה שהוכיחו התוספות ממפרכסת הקשהвозразил, что трудно сказать, будто жир не передаёт нечистоту падали: ведь молоко тоже передавало бы её, если бы стих не исключил молоко падшего чистого животного, а жир подобен молоку. [А относительно того, что там приведено от имени Раши и Тосафот, в трактате Бехорот, 10а, будто жир не передаёт нечистоту падали, как и молоко, следует разобраться, где именно это найдено у них: ведь там речь идёт о нечистоте пищи; см. там внимательно.] Поэтому он объяснил, что Тосафот говорят о фриме, а не о жире. На доказательство Тосафот, основанное на животном, ещё не переставшем биться, המהר"ם«Махарам» הא התם איכא טעמא לחלק ביניהם, דלגבי טומאת נבלות בעינן עד שתמות, ומה זה ראיה לחלק ביניהם לגבי שם אוכל? והתוספות היו צריכים להוכיח מהרישא של המשנה, שיש חילוקים בין טומאת אוכלים לנבלות בשם אוכלвозразил: там есть причина различать эти случаи, поскольку для нечистоты падали требуется, чтобы животное умерло. Как же это доказывает возможность различать их в отношении определения предмета как пищи? Тосафот следовало бы привести доказательство из первой части Мишны, где показано, что между нечистотой пищи и нечистотой падали есть различия в отношении статуса пищи?
2. 55 בפשטות הנידון בגמרא הוא האם יש לציר שם אוכל, ומייתי מדריש לקיש שגם לציר קודם שקרש יש שם אוכל לפי שהוא בטל לבשר ולירק. אך אם כן אין מקום לחלק בין יום הכפורים לטומאת אוכלים, שאם לא חשיב אוכל גם ביום הכפורים הוא פטור, ולכן כתב רש"י, דודאי ציר חשיב אוכל גם קודם שקרש, אלא שאינו מצטרף עם האוכל לשיעור כביצה לפי שהוא נחשב משקה, ואינם שוים בשיעורם, ולגבי צירוף השיעורים שפיר יש מקום לחלק בין יום הכפורים לטומאת אוכלים. והנה נחלקוВ простом понимании, вопрос Гемары заключается в том, имеет ли рассол статус пищи. В качестве доказательства приводят слова Реш Лакиша: даже до застывания рассол имеет статус пищи, поскольку он становится второстепенным по отношению к мясу или овощу. Но тогда нет основания различать Йом-Кипур и нечистоту пищи: если рассол не считается пищей, то и в Йом-Кипур за его употребление человек не обязан наказанием. Поэтому Раши написал, что, конечно, рассол считается пищей даже до застывания; однако он не объединяется с пищей для достижения размера в один бейца, поскольку сам считается напитком, а размеры, установленные для пищи и напитка, различны. В отношении объединения установленных размеров действительно есть основание различать Йом-Кипур и нечистоту пищи. Между הרמב"ם והראב"דРамбамом и Раавадом פ"א מטומאת אוכלים ה"ד] האם כל המשקים מקבלים טומאה, דעת הרמב"ם שרק אחד משבעת המשקים מקבל טומאה, ודעת הראב"ד שכל המשקים שזבו על ידי אדם מקבלים טומאה. אך אם זבו מאליהם לא. ודנו האחרונים האם גם הראב"ד מודה שטומאת משקים התחדש רק בשבעת המשקים, ושאר המשקים מטמאים מדין טומאת אוכלים, [ולכן אינם נעשים תחילה], או שכל המשקים מטמאים מדין טומאת משקים. וברש"י כאן משמע שכל המשקים מטמאים מדין טומאת משקים, דהא כתב שציר קודם שקרש אינו מצטרף לאוכל משום שאינו שוה בשיעורו, משמע שאילו היה שיעור למשקה היה מקבל טומאה בפני עצמו בשיעור של טומאת משקים. וראה[«Законы о нечистоте пищи», 1:4] существует спор о том, принимают ли все жидкости ритуальную нечистоту. По мнению Рамбама, нечистоту принимает только одна из семи жидкостей; по мнению Раавада, нечистоту принимают все жидкости, выделившиеся вследствие действий человека. Но если они выделились сами по себе, они нечистоту не принимают. Позднейшие законоучители обсуждали, признаёт ли и Раавад, что особый закон о нечистоте жидкостей установлен только для семи жидкостей, а остальные жидкости передают нечистоту как пища [и поэтому сами не становятся источником первичной нечистоты], или же все жидкости передают нечистоту именно как жидкости. Из слов Раши здесь следует, что все жидкости передают нечистоту как жидкости: ведь он написал, что рассол до застывания не объединяется с пищей, поскольку его установленный размер отличается от размера пищи. Из этого следует, что если бы для напитка был установлен соответствующий размер, он принимал бы нечистоту сам по себе в размере, установленном для нечистоты жидкостей. См. חזון איש«Хазон Иш» טבול יום ד א] מה שתירץ על זה. ולדעת הרמב"ם ששאר המשקים אינם מקבלים טומאה כלל, ביאור הסוגיא פשוט יותר, שהציר קודם שקרש, כיון שאינו בטל לבשר, דהוא נחשב לדבר אחר, אינו מקבל טומאה כלל, ולכן אינו מצטרף לבשר, ופריך מדריש לקיש דהציר בטל לבשר, ומשני, דרק לגבי יום הכפורים הציר בטל לבשר אף קודם שקרש[«Твул йом», 4а], где он объясняет этот вопрос. Согласно мнению Рамбама, что остальные жидкости вообще не принимают нечистоту, смысл сугии объясняется проще: до застывания рассол не становится второстепенным по отношению к мясу, поскольку считается отдельным предметом, и поэтому вообще не принимает нечистоту; следовательно, он не объединяется с мясом. Тогда возражают на основании слов Реш Лакиша, что рассол становится второстепенным по отношению к мясу, и отвечают: только в отношении Йом-Кипура рассол становится второстепенным по отношению к мясу ещё до застывания.
3. 56 כן פירש רש"י. אךТак объяснил Раши. Однако התפארת יעקב«Тиферет Яаков» כתב שזה דוחק לומר שחכמים חילקו בין משקה למשקה, ולכן כתב שהחילוק בין טומאת אוכלים ליום הכפורים הוא באופן אחר, דביום הכפורים איתא ביומא [פ א] דהאוכל והשותה אינם מצטרפים, דהחילוק הוא בין מעשה אכילה למעשה שתיה, לפי שישוב הדעת תלוי לפי צורת האכילה והשתיה. אך לגבי טומאת אוכלים המאכל והמשקה אינם מצטרפים. ולכן האוכל ירק עם ציר שעליו, לגבי יום הכפורים הם מצטרפים, כיון שעשה זאת בצורת אכילה, אך לגבי טומאת אוכלים אינם מצטרפים כיון שצירף כאן מאכל עם משקהнаписал, что трудно сказать, будто мудрецы различали один напиток и другой. Поэтому он объяснил различие между нечистотой пищи и Йом-Кипуром иначе. В отношении Йом-Кипура в трактате Йома, 80а, сказано, что съеденное и выпитое не объединяются; различие состоит между действием еды и действием питья, поскольку успокоение сознания зависит от формы еды и питья. Но в отношении нечистоты пищи еда и напиток не объединяются. Поэтому овощ с находящимся на нём рассолом объединяются в отношении Йом-Кипура, поскольку человек употребил их в форме еды, но не объединяются в отношении нечистоты пищи, поскольку здесь он соединил пищу с напитком.
4. 57 במסכת יומא [פ ב] מייתינן לדריש לקיש שציר שעל גבי ירק מצטרף לככותבת, ומקשינן, פשיטא, ומשנינן, מהו דתימא משקה הוא, קמ"ל אכשורי אוכלא אוכלא הוא. ולכאורה מבואר שם שהטעם של ריש לקיש הוא מצד אכשורי אוכלא ולא מצד יתובי דעתא, ואם כן תחזור קושית הגמרא כאן מדוע לגבי טומאת אוכלים אינם מצטרפים? אךВ трактате Йома, 80б, приводят слова Реш Лакиша о том, что рассол, находящийся на овоще, объединяется с ним до размера ка-котевет. И спрашивают: разве это не очевидно? Отвечают: можно было бы подумать, что рассол — это напиток; поэтому сообщается, что «то, что делает пищу пригодной, само считается пищей». На первый взгляд, там объясняется, что основание слов Реш Лакиша — в том, что рассол делает пищу пригодной, а не в успокоении сознания. Если так, здесь вновь возникает вопрос Гемары: почему в отношении нечистоты пищи они не объединяются? Однако התוספות ישנים«Старые Тосафот» שם כתבו, שסברת הגמרא "אכשורי אוכלא" היא רק לגבי יתובי דעתא, שדעתו מתיישבת בציר כיון שהיא מכשרת את הירק, אך אין זה סברא בכל מקום. והנה נחלקו המגןтам написали, что выражение «то, что делает пищу пригодной, само считается пищей» относится только к успокоению сознания: рассол успокаивает человека, поскольку делает овощ пригодным для еды, но это не является общим принципом для всех случаев. Между тем אברהם והט"זАвраам и «Таз» קנח סק"ז] באוכל מרקחת שיש בה דבש נוזלי, האם חייב ליטול את ידיו קודם האכילה משום דבר שטיבולו במשקה, או שמא אינו חייב, לפי שהדבש אינו נחשב משקה, והוכיח[158:7] спорят о мармеладе, содержащем жидкий мёд: обязан ли человек омыть руки перед его едой как перед пищей, которую обмакивают в жидкость, или не обязан, поскольку мёд не считается напитком. הרש"ש«Рашаш» במסכת יומא שם כשיטת המגן אברהם דחשיב אוכל ואינו חייב ליטול את ידיו מהגמרא שם, דאכשורי אוכלא אוכלא הוא, ואם כן גם הדבש הוא מכשיר לאוכל, ודלא כהט"ז. אך הרש"ש כאן דחה את ראייתו על פי הסוגיא כאן, וכדברי התוספות ישנים, שגם כונת הגמרא שם רק ביחס ליום הכפורים, ולא לכל דיני התורהв трактате Йома приводит доказательство в пользу мнения «Маген Авраам», что мёд считается пищей и не требует омовения рук, из слов Гемары: «то, что делает пищу пригодной, само считается пищей». Значит, и мёд делает пищу пригодной, а не следует мнению «Таз». Однако здесь Рашаш отверг своё доказательство на основании нашей сугии и вслед за «Старыми Тосафот»: слова Гемары там относятся только к Йом-Кипуру, а не ко всем законам Торы. הרמב"םРамбам טומאת אוכלים פ"ד ה"ד] כתב שהמרק מצטרף לטומאת אוכלים, והקשה[«Законы о нечистоте пищи», 4:4] написал, что суп объединяется с пищей в отношении нечистоты пищи. И הכסף«Кесеф משנהМишна» מדוע סתם הרמב"ם, ולא פירש שהם מצטרפים דוקא באופן שהרוטב קרש? ותירץспросил: почему Рамбам написал это без уточнения и не объяснил, что объединение происходит только тогда, когда соус застыл? המרומי שדה«Меруми-саде» שהרמב"ם חולק על התוספות ישנים, והוא סובר שהסוגיא ביומא חולקת על הסוגיא כאן, ואכשורי אוכלא אוכלא הוא לגבי כל דיני התורה, ולא רק ביום הכפורים, והרמב"ם פסק כהסוגיא שם ולכן אף הרוטב מצטרף אף קודם שקרש. וכן משמע מלשון הרמב"ם בהלכות שביתת עשור [פ"ב ה"ז], שכתב ציר שעל גבי ירק מצטרף, מפני שמכשירי האוכל המעורבים עם האוכל כאוכל הן חשובים, ומשמע שהוא דין כללי בכל התורה, ואינו דין רק לגבי יתובי דעתא. וראהответил, что Рамбам не согласен со «Старыми Тосафот»: по его мнению, сугия в трактате Йома спорит с нашей сугией, а принцип «то, что делает пищу пригодной, само считается пищей» относится ко всем законам Торы, а не только к Йом-Кипуру. Рамбам постановил закон согласно той сугии, и поэтому даже незастывший соус объединяется с пищей. Это также следует из формулировки Рамбама в «Законах о соблюдении поста десятого дня» [2:7]: он написал, что рассол, находящийся на овоще, объединяется с ним, поскольку смешанные с пищей вещества, делающие её пригодной, имеют тот же статус, что и пища. Из этого следует, что это общий закон для всей Торы, а не закон, относящийся только к успокоению сознания. См. במגן אברהם«Маген Авраам» ריש סימן רי] שנראה מדבריו שביאר את דברי רש"י כאן באופן אחר, עיי " ש[в начале раздела 210], где, по-видимому, слова Раши здесь объясняются иначе; см. там.

שנינו במשנהМы учили в Мишне: והקיפה.«и загустевшую часть».

והוינן בהИ мы разбирали это: מאי קיפה?что такое «загустевшая часть»? ומשנינןИ отвечаем: אמר רבא: פירמא.Сказал Рава: это тонкая плёнка. הוא החלק הדק שבבשר, השוקע בשולי הקדרהТак называется тонкая часть мяса, которая погружается в нижнюю часть котла.

אמר ליה אבייСказал ему Абайе לרבא: אי הכיРаве: «Если так, הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין?то она сама должна становиться нечистой ритуальной нечистотой пищевых продуктов?» שהרי הוא בשר גמורВедь это настоящее мясо.

ומתרצינןИ отвечаем: אלא אמר רב פפאНо сказал Рав Папа: קיפה היינו«Загустевшая часть» — это תבליןприправа, שנתבשל עם הבשר, שאין הדרך לאוכלו בפני עצמו אלא רק ביחד עם הבשרсваренная вместе с мясом; обычно её не едят отдельно, а только вместе с мясом⁵⁸.

תנן התם: הקפהТам учили: если загустили кровь הקרישи она свернулась, את הדם ואכלו, או שהמחהи съели её, или если растопили המיסто есть расплавили את החלבсало שבטבעו הוא קרושкоторое по природе своей твёрдое, וגמעוи выпили его — חייבвиновен כרת משום אכילת דם וחלבв карете за употребление крови или сала.

והוינן בהИ мы разбирали это: בשלמאпонятно, לגביчто касается הקפה את הדם ואכלוзагустившего кровь и съевшего её ניחא— это объяснимо, כיון דאקפיהпоскольку он загустил её — אחשובי אחשביה.тем самым придал ей значение. ולפיכך הוא חייב אף שאוכל את הדם שלא כדרך אכילתוПоэтому он виновен, хотя ест кровь не обычным для еды способом⁵⁹.

אלא המחה את החלב וגמעו,Но если растопили сало и выпили его, תיקשי, למה הוא חייב? והריто возникает вопрос: почему человек виновен? Ведь "אכילה" כתיבא ביהв Торе о нём написано «еда» בחלב, ["כי כל אוכל חלב ונכרתה— «поскольку всякий, кто будет есть сало, будет истреблён», והאа это — לאו אכילה היא,не еда, אלא שתיהа питьё?! ומתרצינןИ отвечаем: אמר ריש לקיש: אמר קראСказал Реш Лакиш: Писание говорит לגבי חלב - "ונכרתה הנפש", ודרשינןо сале: «Истреблена будет душа», и мы истолковываем: "נפש"«душа»⁶⁰.

1. 58 התוספותТосафот במסכת נדה [נ א] כתבו, שישנם שני סוגי תבלין, יש תבלין הראוי לאכילה בפני עצמו, כשום ובצל, וכאן מדובר על תבלין שאינו ראוי לאכילה בפני עצמו. וכן כתבв трактате Нида [50а] пишут, что существуют два вида приправ: одни пригодны для еды сами по себе, например чеснок и лук, а здесь речь идёт о приправе, которая сама по себе для еды непригодна. Так же пишет הר"שРаш במסכת עוקצין פ"ג מ"ה, ראה מה שכתבנו בספרв трактате Укцин, глава 3, мишна 5. См. то, что мы написали в книге "חברותא" למסכת עוקצין«Хеврута» к трактату Укцин בהערות שםв примечаниях там.
2. 59 בפשטות דברי הגמרא צריכים ביאור, שהרי קושית הגמרא לגבי חלב היא ש"אכילה" כתיבא ביה, וקושיא זו לא יתכן להקשות לגבי דם מדוע הוא חייב על אכילה, דאדרבא, לגבי דם כתוב אכילה, ואם כן לגבי דם לא קשה כלל, ומדוע הוצרכה הגמרא להוסיף "אחשובי אחשביה"? ויתכן ליישב כפי שביארנו בפנים, שמלבד מהחיסרון שאכילה כתיבא ביה, יש חיסרון נוסף שאין זה כדרך אכילתו, וחיסרון זה קיים אף בחלב וחמץ ונבלה שהמחה אותם, אלא שלזה מועיל מה שאחשביה לאכילה זו, שאין את החיסרון של שלא כדרך, אלא רק את החיסרון שאכילה כתיבא ביה. וכעין זה כתבНа первый взгляд, слова Гемары требуют объяснения. Ведь вопрос Гемары относительно сала состоит в том, что в Торе о нём написано «еда», а такой вопрос нельзя задать относительно крови: почему человек виновен за её употребление? Напротив, относительно крови тоже написано «еда», и поэтому в отношении крови вообще нет затруднения. Почему же Гемара добавила: «тем самым придал ей значение»? Возможно, это следует объяснить так, как мы объяснили в основном тексте: помимо недостатка, состоящего в том, что в Торе о запрете написано «еда», есть ещё один недостаток — это не обычный способ употребления данного продукта. Этот недостаток существует также в отношении растопленного сала, квасного и падали. Однако здесь устранить его помогает то, что человек придал этому продукту значение еды: остаётся только недостаток, связанный с тем, что в Торе написано «еда», но недостатка «необычного способа употребления» уже нет. Подобное написал החתםХатам סופרСофер, однако он писал, что второй недостаток вызван не тем, что человек ест продукт необычным способом, а тем, что изменилось его название: это уже не тот предмет, который запретила Тора. И устранить этот недостаток помогает то, что человек придал продукту значение; אלא שכתב שהחיסרון השני אינו מחמת שאוכל שלא כדרך אכילתו, אלא מחמת שנשתנה שמו, שאין זה החפץ שאסרה תורה, ולזה מועיל אחשביה, עיי"שсм. там. הרמב"ן והרשב"אРамбам и Рашба ביארו את קושית הגמרא "אכילה" כתיבא ביה, דכאשר המחה את החלב או את החמץ הרי הם השתנו מברייתם, ואיסור שהשתנה מברייתו אינו חייב על אכילתו. וראה בהערה הבאה. ולפי זה קושיא זו קשה גם לגבי דם, דאמנם נאמר בו אכילה והוא אוכל את הדם, אך מכל מקום הדם נשתנה מברייתו, ולכן הוצרכה הגמרא לומר שאחשוביה אחשביה. אך אם כן צריך ביאור מה תירצה הגמרא? ואם נאמר שאחשובי אחשביה מועיל להוריד את החיסרון של איסור שנשתנה, מדוע לא תירצו כך גם על חלב וחמץ? ותירץобъяснили вопрос Гемары «в Торе написано “еда”» так: когда сало или квасное растопили, они изменились по сравнению со своим первоначальным состоянием, а за употребление запрещённого продукта, изменившего своё первоначальное состояние, человек не несёт наказания. См. следующее примечание. Согласно этому объяснению, такой вопрос возникает и относительно крови: действительно, о крови сказано «еда», и человек ест кровь, но всё же кровь изменилась по сравнению со своим первоначальным состоянием. Поэтому Гемара должна была сказать, что человек придал ей значение. Но тогда нужно понять, что именно ответила Гемара. Если сказать, что придание продукту значения устраняет недостаток, связанный с изменением запрещённого продукта, то почему так же не ответили относительно сала и квасного? האתוון דאוריתא«Атвот де-Орайта» כלל ד אות ב], דדוקא איסור שנשתנה לגריעותא פקע ממנו האיסור, אך איסור שנשתנה למעליותא לא פקע ממנו האיסור, ולגבי דם כאשר הקפה אותו הרי הוא השתנה למעליותא, וזה הכונה אחשובי אחשביה, [ואין זה ככל אחשביה שבש"ס], מה שאין כן בחלב וחמץ ונבלה שכאשר המחה אותם הם נשתנו לגריעותא, ולכן מקשינן מדוע חייב עליהם הרי איסור שהשתנה פקע איסורו. וראה באתוון דאוריתא שם שביאר את דברי הגמרא באופן נוסף[общее правило 4, пункт 2] ответил: только запрет, который изменился в худшую сторону, теряет силу; но запрет, который изменился в лучшую сторону, не теряет силы. Что касается крови, то после загустевания она изменилась в лучшую сторону. Именно это означает выражение «тем самым придал ей значение» — здесь оно имеет особый смысл и не такое, как в других местах Талмуда. В отличие от этого, сало, квасное и падаль после растапливания изменились в худшую сторону. Поэтому Гемара спрашивает, почему человек виновен за их употребление: ведь запрет, изменившийся по сравнению со своим первоначальным состоянием, теряет силу. См. там, в «Атвот де-Орайта», ещё одно объяснение слов Гемары.
3. 60 הקשוВозразили התוספותТосафот: הרי קיי"ל בכל מקום ש"שתיה בכלל אכילה", ואמנם נאמר בתורה "אכילה", אך זה כולל גם שתיה, ואם כן למה לי "נפש" לרבות את השותהведь мы везде устанавливаем, что «питьё включается в понятие еды». И действительно, в Торе сказано «еда», но это включает также питьё. Если так, зачем нужно слово «душа», чтобы включить того, кто выпил? המהרי"ץ חיותМахариц Хаес תירץ על קושייתם, שאם משום שתיה בכלל אכילה, הרי שיעור איסורו ברביעית, שהאיסור הוא שתיה ולא אכילה. אך לאחר שריבה הכתוב מנפש דהוי בכלל אכילה דקרא, הרי מעתה שיעורו בכזית כאכילה. אך ראהответил на их вопрос: если исходить из принципа, что питьё включается в понятие еды, то запрещённое количество составляет четверть лога, поскольку запрет связан с питьём, а не с едой. Но после того как Писание посредством слова «душа» включило питьё в понятие еды, о котором говорится в стихе, запрещённое количество составляет уже размер с оливу, как для еды. Однако см. אפיקי ים«Афикей-Ям» ח"ב סי"ג] שדחה את תירוצו, שגם איסור שתיה הנלמד משתיה בכלל אכילה שיעורו בכזית]. ותירצו התוספות, שהכלל "שתיה בכלל אכילה" נאמר רק בדבר שהדרך לשתותו, אך דבר שהדרך לאכול אותו והוא המחה אותו, אין השתיה בכלל אכילה. ולפי זה קושית הגמרא "והא לאו אכילה היא", היינו, דאף שהחלב הוא אותו חלב, אך האיסור הוא דוקא באופן של מעשה אכילה, ולא באופן של מעשה שתיה[часть 2, знак 13], где опровергается его ответ: даже для запрета питья, выведенного из принципа «питьё включается в понятие еды», мерой является размер с оливу]. התוספות במסכת נדהТосафот в трактате Нида לב א] תירצו, שאמנם שתיה בכלל אכילה, אך החלב שהתורה אסרה הוא חלב בעין, וחלב מחוי אינו חלב דקרא, כיון שהתורה דברה על חלב שאוכלים אותו ולא על חלב ששותים אותו. ולפי זה קושית הגמרא שאין זה החלב האסור, כיון שאינו בעין, [ואין החיסרון במעשה אכילה אלא בשם חלב]. אך לגבי תרומה מקשינן בנדה שם למה לי קרא לרבות את השותה תיפו"ל ששתיה בכלל אכילה, התם אין לתרץ דבעינן קרא שהשמן נחשב לתרומה, שהרי התורה לא אסרה באכילה את ה"זית" אלא את התרומה, וגם לשמן היוצא מהזית יש שם תרומה, אך הכא שהתורה אסרה את ה"חלב" ואת ה"חמץ" ואת ה"נבלה", הרי כשהם מחויים אין להם את שמם, וצריך פסוק נפש לרבות[32а] ответили: действительно, питьё включается в понятие еды, но сало, которое запретила Тора, — это сало в его обычном виде, а растопленное сало не является тем салом, о котором говорится в стихе, поскольку Тора говорит о сале, которое едят, а не о сале, которое пьют. Согласно этому объяснению, вопрос Гемары состоит в том, что это не то сало, которое запрещено, поскольку оно уже не находится в обычном виде; [недостаток заключается не в способе употребления, а в названии сала]. Однако относительно трумы Гемара в трактате Нида спрашивает: зачем нужен стих, чтобы включить того, кто выпил, — разве нельзя вывести это из принципа «питьё включается в понятие еды»? Там нельзя ответить, что стих нужен для того, чтобы масло считалось трумой: ведь Тора запретила есть не «оливку», а труму, и масло, полученное из оливки, также называется трумой. Но здесь Тора запретила «сало», «квасное» и «падаль», а после растапливания они уже не сохраняют прежнего названия. Поэтому нужен стих о «душе», чтобы включить их в запрет. הרמב"ן והרשב"אРамбам и Рашба תירצו, שכל מאכל שנשתנה פקע איסורו, דכיון שאין הדרך לעשות ממנו משקה אינו נחשב לברייתו בכך, וכיון ששינהו מברייתו פקע איסורו, [אף שלא פקע שם "חלב" ממנו, מכל מקום האיסור פוקע]. אך בשמן ויין כיון שהדרך לעשות מהם כן אין זה נחשב לשינוי מברייתו ולא פוקע האיסור. [והוסיף הרמב"ן שלא גרסינן בגמרא "והא לאו אכילה הוא" כמו שאיתא לפנינו, דמזה משמע שהקושיא משום שאין כאן מעשה אכילה, אלא גרסינן "והאי לאו בר אכילה הוא", כלומר שנשתנה מברייתו]. והוכיחו כן מהא דהוצרכה הגמרא לגבי דם לומר אחשובי אחשביה, וכפי שביארנו בהערה הקודמת. וראהответили: всякая пища, изменившаяся по сравнению со своим первоначальным состоянием, теряет запрет, поскольку продукт, из которого обычно не делают напиток, после превращения в напиток уже не считается сохранившим своё первоначальное состояние. А поскольку он изменился по сравнению с первоначальным состоянием, его запрет теряет силу [хотя название «сало» с него не исчезло, всё же сам запрет теряет силу]. Однако масло и вино, поскольку из них обычно делают именно такие продукты, не считаются изменившимися по сравнению со своим первоначальным состоянием, и их запрет не теряет силу. [Рамбам добавил, что в тексте Гемары не следует читать: «а это не еда», как приведено в нашем издании, поскольку из этого следует, что вопрос связан с отсутствием действия еды. Вместо этого следует читать: «а разве это не пригодно для еды?» — то есть продукт изменился по сравнению со своим первоначальным состоянием.] Они доказали это тем, что относительно крови Гемара должна была сказать: «тем самым придал ей значение», как мы объяснили в предыдущем примечании. См. בחידושי רעק"א«Хидушей Рабби Акива Эйгер» מה שהקשה על דברי התוספות כאן מהגמרא במסכת שבועות, ויש לדון האם קושיתו שייכת גם לפי התוספות בנדה והרמב"ן, עיין שם. להלן בע"ב הגמרא דנה מנין שמשקה היוצא מכלאים נאסר כמו גוף הפרי, והקשו התוספות שם, הרי לגבי כלאים לא נאמר "אכילה", וכאן בסוגיא משמע שכל הסיבה שצריך את הפסוק נפש לרבות את השותה זה רק משום שאכילה כתיבא ביה? ותירצו, שהגמרא כאן נקטה אכילה כתיבא ביה לרוחא דמילתא. אך באמת גם בלא שנאמר אכילה קשה, שמסברא, כאשר המחה אותו אין זה האיסור בעין שאסרה תורה, ולכן גם בכלאים צריך פסוק לאסור. עוד תירצו, שבמקום שהמחה את גוף האיסור, לא היה קשה לגמרא אלא משום שאכילה כתיבא ביה, אך במקום שסחט את הפרי, והוציא מהם משקים, הרי מסברא המשקים לא נחשבים כגוף הפרי, וצריך פסוק לרבות את המשקים היוצאים מהם גם בלא שנאמר בו אכילה. והנה, לפי התירוץ הראשון בתוספות, ודאי מוכח כמו התוספות בנדה, שהחיסרון הוא בשם חלב ולא רק במעשה האכילה, שהרי גם במקומות שלא נאמר אכילה הוקשה לגמרא מדוע הוא חייב על האיסור כאשר הוא מחוי, ואף לפי התירוץ השני בתוספות מוכח כן, שאם נאמר שהחיסרון הוא רק במעשה האכילה, אם כן אין שייכות בין החיסרון של אוכל מחוי לחיסרון של משקין היוצאים מהם, שבזה ודאי החיסרון הוא בעצם האיסור, שהמשקין לא נחשבים לחפץ הבעין, ואם כן כיצד מרבינן מנפש גם אוכל מחוי, שאין חיסרון במעשה האכילה, וגם משקים היוצאים מהפרי, שאין חיסרון בחפץ האסור. ואם כן לדעת התוספות כאן לכאורה חוזרת קושית התוספות בע"ב, מאי מקשינן מנ"ל שבכלאים משקין היוצאים מהם כמותן, הרי לא נאמר אכילה בכלאים? הרמב"ן והרשב"א תירצו כפי שיטתם דלעיל, שקושית הגמרא אינה מחמת שכתוב אכילה, אלא מחמת שאיסור שהשתנה פוקע איסורו, וזה קיים גם במקומות שלא כתוב בהם אכילהто, что он возразил на слова Тосафот здесь, исходя из Гемары в трактате Швуот; там обсуждается, относится ли его вопрос также к мнению Тосафот в трактате Нида и к мнению Рамбана. Ниже, на листе 120б, Гемара выясняет, откуда известно, что жидкость, выжатая из растения, посаженного с нарушением запрета смешения видов, запрещена так же, как и само растение. Тосафот там возразили: ведь относительно смешения видов не сказано «еда», тогда как из нашей сугии следует, что стих «душа» нужен для включения выпившего только потому, что в Торе написано «еда». Они ответили, что здесь Гемара упомянула написанное в Торе слово «еда» лишь для полноты рассуждения. На самом деле даже без этого возникает вопрос, поскольку логически ясно: если запретный продукт растопили, это уже не тот запретный продукт в его обычном виде, который запретила Тора, и поэтому даже относительно смешения видов нужен стих, устанавливающий запрет. Есть и другое объяснение Тосафот: если растопили сам запрещённый продукт, Гемара задаёт вопрос только потому, что в Торе написано «еда». Но если плод выжали и получили из него жидкость, то логически ясно, что жидкость не считается самим плодом, и для включения полученной из него жидкости нужен стих даже в том случае, если о данном запрете не сказано «еда». Согласно первому объяснению Тосафот, несомненно, следует, что их мнение такое же, как у Тосафот в трактате Нида: недостаток заключается в изменении названия сала, а не только в способе еды. Ведь даже там, где о запрете не сказано «еда», Гемара спрашивает, почему человек виновен за употребление растопленного запретного продукта. Но и согласно второму объяснению Тосафот это также следует, поскольку если недостаток связан только со способом еды, то нет связи между недостатком растопленной пищи и недостатком жидкости, полученной из неё. В последнем случае недостаток, несомненно, заключается в самом запрещённом предмете: жидкость не считается тем же самым предметом в его обычном виде. Если так, каким образом стих «душа» включает одновременно и растопленную пищу, в отношении которой нет недостатка в способе еды, и жидкость, полученную из плода, в отношении которой недостаток состоит в самом запрещённом предмете? Согласно этому, у Тосафот здесь, по-видимому, вновь возникает вопрос Тосафот на листе 120б: почему спрашивают, откуда известно, что жидкости, полученные из растений, запрещённых из-за смешения видов, имеют тот же статус, что и сами растения, — ведь относительно смешения видов не сказано «еда»? Рамбам и Рашба ответили в соответствии со своим приведённым выше объяснением: вопрос Гемары связан не с тем, что в Торе написано «еда», а с тем, что запрет, изменившийся по сравнению со своим первоначальным состоянием, теряет силу. Это относится и к тем запретам, в отношении которых слово «еда» в Торе не написано.

ואלאНо тогда תאמר שהחלב הותר מכללו בты скажешь, что жир был разрешён в частном случае — חלב חיה,жир дикого животного, שהותרкоторый был разрешён להדיוטобычному человеку לאכילה, אכתיдля еды, — всё же נבלה נמיпадаль тоже הותרה להדיוט, שהריбыла разрешена обычному человеку, ведь אישתראי מליקה דחטאת העוףмелика птицы, принесённой как очистительная жертва, была разрешена באכילהдля еды לכהנים?коэнам?

וכיון שנבלה אף היא הותרה מכללה הרי אף על פי שחמץ לא הותר מכללו מכל מקום אפשר ללמוד חלב מחמץ ונבלה בילפותא ד"במה הצד", כיון שלא מצינו חומרא אחת שנוהגת בשניהם ולא בחלב, ואם כן "נפש" שכתוב אצל חלב מיותר הואИ поскольку падаль тоже была разрешена в особом случае, хотя бы и для коэнов, то, несмотря на то что хамец не был разрешён ни в каком особом случае, всё же можно вывести закон о жире из законов о хамеце и падали посредством вывода «по двум общим признакам»: ведь мы не находим ни одного ужесточения, которое действовало бы в отношении обоих этих запретов, но не действовало бы в отношении жира. Если так, слово «душа», написанное в связи с жиром, оказывается лишним?

ומתרצינןОтвечают: לעולםвсё же הותר מכללו דחלב היינו הא דהותרособый случай, в котором жир был разрешён, — это то, что был разрешён חלב חיה להדיוט. ודקא קשיא לךжир дикого животного обычному человеку. А на твоё возражение שנבלה אף היא הותרה בחטאת העוף לо том, что падаль тоже была разрешена при очистительной жертве птицы כהנים?коэнам, תריצנא: עיקר ההיתר בנבלה דחטאת העוף הוא משום גבוה, דотвечаем: главное основание разрешения падали при очистительной жертве птицы связано с жертвенником, поскольку כהנים משלחן גבוה קא זכו.коэны получают свою долю от стола Всевышнего. והרי זה נחשב שהם אוכלים מגבוה, אבל היתר נבלה להדיוט לא מצינו, אלא רק בחלב, ולפיכך ליכא למילף חלב מנבלה וחמץТо есть считается, что они едят то, что принадлежит жертвеннику. Но разрешения есть падаль обычному человеку мы не находим; такое разрешение есть только в отношении жира. Поэтому нельзя выводить закон о жире из законов о падали и хамеце.

והא דתניאА относительно того, что было изучено в барайте: כתיב "אלה הטמאים לכם בכל השרץ", ודרשינן מה"א דнаписано: «Вот нечистые для вас среди всех пресмыкающихся», и из буквы «хей» в слове "הטמאים"«нечистые» לאסור צירןвыводят запрет הנוזל היוצא מהשרצים[жидкости, вытекающей из пресмыкающихся], ורוטבןи их жира השומן שבגופם[жира, находящегося в их телах], וקיפהи их осадка בשר דק ותבלין השוקעים לשולי הקדירה[мелких частиц мяса и приправ, оседающих на дне котла] שלהן,— של השרצים, באכילהвсего этого, происходящего от пресмыкающихся, запрещено есть ⁶⁶.

והוינן בהСпрашивают: למה ליзачем нужно קרא לאסור כל אלו בשרציםособое высказывание Писания, чтобы запретить всё это в отношении пресмыкающихся? ליגמר מהני,Можно было бы вывести это מחלב וחמץ ונבלה שאף לאחר שנמוחו, הם עומדין באיסורן שאסורין בשתיה!? ומתרצינןиз этих источников — из жира, хамеца и падали, поскольку даже после того, как они растворились, они сохраняют свой запрет и запрещены для питья? Отвечают: צריכי.необходимы все эти источники.

דאי לא כתב רחמנאЕсли бы Всевышний не написал בשרצים אלא הוה ילפינן מהנךотдельно о пресмыкающихся, а мы выводили бы их закон из приведённых источников, הוה אמינאмы могли бы сказать: דיו לבא מן הדין להיות כנדון. מה התם«Достаточно тому, что выводится из данного закона, быть подобным исходному случаю». Как там, בחלב חמץ ונבלה, אינו חייבв отношении жира, хамеца и падали, человек не несёт наказания, עד דאיכא כזית, אף הכא נמיпока не съест размером с оливу; так и здесь לא יהא חייב על אכילת שרציםчеловек не должен был бы нести наказание за употребление пресмыкающихся, עד דאיכא כזית.пока не съест размером с оливу. הלכך כתב רחמנא בשרצים לומר שיהא הנמחה מהם כשרץ עצמו, שחייב עליו בכעדשהПоэтому Всевышний написал об этих пресмыкающихся, чтобы сказать: размельчённое вещество, происходящее от них, приравнивается к самому пресмыкающемуся, и за его употребление человек несёт наказание уже за количество размером с чечевицу.

1. 65 הקשהВозражает החתם סופרХатам Софер: הרי ריש לקיש - שהוא מרא דשמעתין - סובר במסכת נזיר [כט א] שאין שחיטה לעוף מן התורה, ואף על ידי נחירה ומליקה העוף מותר מהתורה, ורק אם מת העוף מאליו הוא נחשב לנבלה מהתורה, ואם כן לשיטתו לא מצינו שנבלה הותרה מכללה במליקה לגבוה, שהרי מדין תורה אין זה נבלה? ותירץ על פי התוספות לעיל כח א סד"ה רבי, שהגמרא נקטה שם כן לדיחויא בעלמא, אך באמת גם לריש לקיש יש שחיטה לעוף מן התורהведь Рейш Лакиш — главный участник этого обсуждения — считает в трактате «Назира» (29а), что для птицы по закону Торы не требуется ритуальный убой. Поэтому птица разрешена по Торе даже после умерщвления без ритуального убоя или после мелики — перерезания затылка, и только если птица умерла сама, она по закону Торы считается падалью. Но тогда, согласно его мнению, мы не находим случая, когда падаль была бы разрешена в особой области: для жертвоприношения на жертвеннике, ведь по закону Торы это вообще не падаль? Он ответил на основании комментария Тосафот выше, 28а, со слов «Рабби», что там Гемара привела это лишь как формальное отведение, а на самом деле и по мнению Рейша Лакиша для птицы по закону Торы требуется ритуальный убой.
2. 66 מבואר בסוגיא כאן, שהריבוי של שרצים אתא לומר שחייבים עליהם גם כשהם מחויים, וזהו הפירוש קיפה שלהן, שזה הבשר הדק הנמחה בשולי הקדרה. ואף שבגמרא לעיל אמרינן ד"קיפה" דמתניתין היינו "פירמא" שזהו הבשר הדק, ודחינן, אי הכי הוא עצמו יטמא טומאת אוכלים, ולכן אמרינן דהיינו תבלין, מכל מקום "קיפה" דשרצים כולל גם פירמא, וכן כתבו רש"י ותוספות לעיל קיב ב, ותוספות במסכת בכורות ו א. [אך מה שכתבו שם דקיפה דשרצים כולל גם תבלין צריך עיון, דבשלמא לגבי טומאת אוכלים אפשר לרבות שהתבלין מצטרף עם האוכל, לפי שהוא נאכל עמו, אך לגבי איסור אכילת שרצים היאך יתכן שהתבלין יאסר באיסור שרצים, הרי אין זה שרץ? ובאמתИз обсуждения здесь следует, что дополнительное толкование о пресмыкающихся призвано сказать, что за их употребление наказывается и тогда, когда они размельчены. Именно это означает выражение «их осадок»: мелкие частицы мяса, растворившиеся и осевшие на дне котла. Хотя выше в Гемаре сказано, что «осадок» в Мишне — это «мелко размолотое мясо», а затем это было отвергнуто возражением: если так, то само оно должно придавать пище ритуальную нечистоту, — и поэтому там было сказано, что речь идёт о приправе, всё же «осадок» в отношении пресмыкающихся включает также мелко размолотое мясо. Так написали Раши и Тосафот выше, 112б, а также Тосафот в трактате «Бехорот», 6а. Однако то, что они написали там, будто «осадок» пресмыкающихся включает также приправу, требует объяснения. В отношении ритуальной нечистоты пищи ещё можно сказать, что приправу включают вместе с пищей, поскольку её едят вместе с ней. Но в отношении запрета есть пресмыкающихся как возможно, чтобы приправа была запрещена запретом пресмыкающихся, ведь она не является пресмыкающимся? И действительно, בתוספות הרא"שв комментарии Тосафот ха-Рош על הגמרא לעיל מאי קיפה תבלין כתב, דרק קיפה דמתניתין היינו תבלין, אך קיפה דשרצים אינו תבלין אלא פירמא]. אך בסוגיא לעיל קיב ב מבואר שהריבוי של שרצים אתא לומר שחייבים אף על הציר שלהם, אף שהוא רק יוצא מן האיסור, ואינו מגוף האיסור, וכתבוна приведённый выше вопрос «что такое осадок?» сказано, что только «осадок» в Мишне означает приправу, но «осадок» в отношении пресмыкающихся — это не приправа, а мелко размолотое мясо. Однако из обсуждения выше, 112б, следует, что дополнительное толкование о пресмыкающихся призвано сказать, что человек несёт наказание даже за их жидкость, хотя это лишь выделение из запрещённого вещества, а не само запрещённое вещество. התוספותТосафот שם שתרוויהו דרשינן, משום ששקולים הם ויבואו שניהםнаписали там, что выводятся оба закона, поскольку они равнозначны и поэтому должны быть выведены оба.

ומתרצינןИ отвечают: גמרינןмы выводим הקדשпосвящённое имущество מבכורים,из бикурим, שאף הם אין איסורן בא מאליו, אלא על ידי האדם שהפרישם לשם בכורים, ומכל מקום גם המשקים של הפירות נחשבים לביכוריםпервых плодов, поскольку и их запрет возникает не сам по себе, а вследствие действий человека, отделившего их как бикурим; однако, несмотря на это, жидкости, полученные из этих плодов, также считаются бикурим.

ומקשינןВозражают: ובכורים גופייהו מנלןа откуда известно о самих бикурим, שגם המשקין היוצאים מהם נחשבים כמותןчто жидкости, полученные из них, считаются такими же, как сами бикурим?

ומתרצינןИ отвечают: דתני רבי יוסיтаннай Рабби Йоси учил: נאמר בבכורים "מראשית כלо бикурим сказано: «от всех פריплодов האדמה", ודרשינןземли», и из этого выводят: "פרי" אתה מביא«плод ты приносишь לבכוריםв качестве бикурим, ואי אתה מביא משקה.а жидкость ты не приносишь».

אך אםНо если он הביאпринёс למקדשв Храм ענביםвиноград של בכוריםкак бикурим ודרכן,и выжал его, שהוא הביא את היין למקדשто есть принёс в Храм вино, מניןоткуда שבדיעבד הוא יצא ידי חובתוизвестно, что постфактум он исполнил свою обязанность, תלמוד לומרкак сказано: «который אשרиз תביאпринесёшь из своей земли»? Из лишнего слова «принесёшь» [ведь Писание могло сказать: «который из твоей земли»] выводят, что сюда включаются жидкости, полученные из бикурим: они также считаются самим плодом, и постфактум обязанность принести бикурим исполнена ⁷¹.

ומעתה ילפינן נמי להקדש, שהמשקין היוצאים מהם אסורים כמותןТеперь таким же образом выводят закон о посвящённом имуществе: жидкости, полученные из него, запрещены так же, как и само посвящённое имущество.

ומקשינן: כיצד אתה למד הקדש מבכורים והאВозражают: как можно выводить закон о посвящённом имуществе из бикурим? Ведь איכא למיפרך: מה לבכורים שכן טעונין קרייהможно возразить: что особенного в бикурим? Они требуют чтения של פרשת "ארמי אבד אביраздела «Арамеец хотел погубить моего отца» והנחהи возложения לפני המזבח. מה שאין כן בהקדשперед жертвенником, чего нет в случае посвящённого имущества.

ומתרצינןИ отвечают: אלא, גמרтогда выведем הקדשзакон о посвящённом имуществе מתרומהиз трумы, שאף היא איסורה בא על ידי האדם שהפריש את התרומה, ומכל מקום משקין היוצאים מהם אסורים כמותןпоскольку и запрет трумы возникает вследствие действий человека, отделившего труму; однако жидкости, полученные из неё, запрещены так же, как и сама трума.

ומקשינןВозражают: ותרומה גופא מנלןа откуда известно о самой труме, שמשקין היוצאין ממנה אסוריםчто жидкости, полученные из неё, запрещены?

ומשנינןИ отвечают: דאיתקשтрума уподоблена תרומהбикурим. לבכורים. דאמר מרИбо учил Учитель: כתיב "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותרומת ידך" ודרשינן דהאיнаписано: «Не можешь есть в твоих вратах десятину твоего хлеба и труму твоей руки». Из этого выражения выводят, что "ותרומת ידך"«трума твоей руки» — אלו בכורים,это бикурим, שנאמר בהם "יד" כדכתיב: "ולקח הכהן הטנא מידך". וכיון שהבכורים נקראים תרומה, הרי הוקשו תרומה ובכורים זה לזה, וכשם שבבכורים אסורים המשקין היוצאין מהן הוא הדין בתרומה, ושוב ילפינן הקדש מתרומהпоскольку о них также сказано слово «рука», как написано: «И возьмёт коэн корзину из твоей руки». А поскольку бикурим названы трумой, трума и бикурим уподоблены друг другу: как в случае бикурим жидкости, полученные из них, запрещены, так же обстоит дело и с трумой. А затем закон о посвящённом имуществе выводят из трумы.

ומקשינן: והרי אי אפשר ללמוד הקדש מתרומה. דВозражают: ведь невозможно вывести закон о посвящённом имуществе из трумы, מה לתרומה שכן חייבין עליה מיתה,поскольку трума отличается тем, что за неё полагается смертная кара, האוכלה במזידесли кто-то ест её умышленно, וחומשи пятая часть האוכלה בשוגג, מה שאין כן בהקדשесли кто-то ест её по ошибке, чего нет в случае посвящённого имущества ⁷².

ומתרצינןИ отвечают: אלא, גמרтогда выведем הקדשзакон о посвящённом имуществе מתרוייהוиз обоих — מתרומה ובכורים.из трумы и бикурим. דאי פרכינן מה לביכורים שכן טעונים קריאה והנחה, תרומה תוכיח, ואי פרכינן מה לתרומה שכן חייבים עליה מיתה וחומש, ביכורים יוכיחוЕсли возразят: «Что особенного в бикурим? Они требуют чтения и возложения», — трума докажет, что это не препятствует выводу. А если возразят: «Что особенного в труме? За неё полагаются смертная кара и добавление пятой части», — бикурим докажут, что это не препятствует выводу.

ומקשינן: אכתי איכא למיפרךВозражают: всё же מה לתרומה ובכורים, שכן חייבין עליהם מיתה וחומש,можно возразить: что общего у трумы и бикурим? За каждое из них полагаются смертная кара и добавление пятой части, שאף הבכורים דינם כתרומה, וזר האוכלם חייב עליהם מיתה וחומשпоскольку к бикурим применяется тот же закон, что и к труме: непосвящённый, который ест их, заслуживает смертной кары и обязан добавить пятую часть ⁷³.

ומתרצינןИ отвечают: אלא אתיאтогда закон о посвящённом имуществе выводится הקדשиз трумы מתרומה וи מиз חד מהנך,одного из следующих источников: מחמץ או מנבלהиз запрета закваски или из запрета падали; או מבכורים וили из бикурим и מиз חד מהנךодного из следующих источников בלימוד של במה הצד, וליכא למיפרך עליה מידי, לפי שלא מצינו חומרא הנוהגת בשני אלו ואינה נוהגת בהקדשна основании вывода по общему принципу: если два источника обладают общим признаком, из этого можно вывести закон для третьего случая. И здесь невозможно возразить, поскольку не найдено такой строгости, которая была бы присуща обоим этим источникам, но отсутствовала бы в случае посвящённого имущества ⁷⁴.

1. 71 מארצך", ודרשינן מיתורא ד"תביא" [שהיה יכול הכתוב לומר "אשר מארצך"] - לרבות את המשקין היוצאין מהביכורים, שגם הם נחשבים כגוף הפרי, ויוצא בהם בדיעבד ידי חובת הבאת ביכוריםכן פירשוТак объясняют רש"י ותוספותРаши и Тосафот במסכת ערכין [יא אв трактате «Арахин» [11а והרמב"םи Рамбам פ"ב מביכורים ה"ד], שבדיעבד הוא יכול להביא למקדש גם משקים, ולדעת רבי יהושע להלן אינו יכול אף בדיעבד להביא אלא משקין היוצאים מזתים וענבים ולא שאר משקין. אך[«Бикурим», гл. 2, закон 4]: постфактум разрешается принести в Храм также жидкости; однако, согласно мнению Рабби Йеошуа ниже, даже постфактум можно принести только жидкости, полученные из маслин и винограда, но не другие жидкости. מרש"י להלןИз слов Раши ниже ד"ה אין מביאים ביכורים משקה] משמע, שאינו יכול להביא כלל משקה למקדש, ואף לא יין ושמן, דכולם התמעטו מ"פרי", אלא הריבוי הוא שאם הביא פרי למקדש לביכורים ולאחר מכן יצא ממנו משקה, הרי גם המשקה אסור לזרים כמו הפרי עצמו. אך להביא משקה בתורת ביכורים אינו יכול. ולכן הוצרך רש"י שם לדחוק את הברייתא שאין מביאים בכורים משקה אלא היוצא מזתים וענבים, דהיינו, שאף אם יצאו מהם משקים הרי הם מותרים, חוץ מזתים וענבים שאם יצאו מהם משקים הרי הם אסורים. אך לפירוש הראשון שכתבנו שבדיעבד הוא יכול להביא למקדש שמן ויין, הרי הברייתא שם מתפרשת כפשטותה, וכן הוכיחו התוספות שם כפירושם. וראה[комментарий «Не приносят бикурим в виде жидкости»] следует, что вообще нельзя приносить в Храм жидкость — даже вино и масло: все жидкости исключены словом «плод». А добавление означает, что если плод был принесён в Храм как бикурим, а затем из него выделилась жидкость, то и эта жидкость запрещена непосвящённым, как и сам плод. Но принести жидкость как бикурим нельзя. Поэтому Раши там вынужден истолковать барайту — «не приносят бикурим в виде жидкости, кроме жидкости, полученной из маслин и винограда» — следующим образом: даже если из плодов выделились жидкости, они разрешены, за исключением маслин и винограда: если из них выделились жидкости, они запрещены. Однако согласно первому объяснению, которое мы привели, постфактум разрешается принести в Храм масло и вино; тогда барайта толкуется в соответствии с её простым смыслом. Именно так там доказывают Тосафот в пользу своего объяснения. См. מרומי«Меромей שדה וחידושי רבינו מאיר שמחהСаде» и «Новеллы Рабейну Меира Симхи» מה שכתבו בזהо том, что они пишут по этому поводу.
2. 72 כתבוПишут התוספותТосафот, שלפי דעת רבי שגם במעילה איכא חיוב מיתה לא יתכן לפרוך כן, שהרי אין חילוק בין הקדש לתרומה. אך לפי שיטתם דלא איירי בכל הסוגיא על הקדש כמו שפירש רש"י, אלא איירי על כלאים, ניחא, שהרי אין בכלאים חיוב מיתה וחומשчто, согласно мнению Рабби, который считает, что и за незаконное использование посвящённого имущества полагается смертная кара, такое возражение невозможно: ведь между посвящённым имуществом и трумой в этом отношении нет различия. Однако согласно их объяснению, что во всей этой сугии речь идёт не о посвящённом имуществе, как объясняет Раши, а о запрете смешения видов, это возражение понятно, поскольку за смешение видов не полагаются ни смертная кара, ни добавление пятой части.
3. 73 הקשהВ «Новеллах Рана» בחידושי הר"ןбыл задан вопрос: מה היה הסלקא דעתך של התרצן שלמדים משניהם, הרי על שניהם חייבים מיתה וחומש? ותירץ, שהתרצן היה סבור לתרץ מתחילה שילפינן מתרומה או מבכורים ומחד מהנך, אלא שהמקשן היה סבור שהוא תירץ שילפינן משניהם, ולכן הקשה לו ששניהם חייבים מיתה וחומש, ולבסוף ביאר לו התרצן את כונתו מתחילהкаким было первоначальное мнение отвечающего, когда он решил выводить закон из обоих источников, если за оба полагаются смертная кара и добавление пятой части? И был дан ответ: отвечающий первоначально хотел сказать, что закон выводится либо из трумы, либо из бикурим, вместе с одним из следующих источников; однако задававший вопрос понял его слова так, будто он сказал, что закон выводится из обоих источников вместе, и поэтому возразил, что за оба полагаются смертная кара и добавление пятой части. В конце отвечающий разъяснил ему свой первоначальный замысел.
4. 74 להלן מבואר שלגבי ביכורים ותרומה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע האם כל המשקין אסורים כגוף הפרי, או שמא רק משקין היוצאים מזיתים וענבים, אך שאר המשקין אינם נחשבים כגוף הפרי, ומאחר וילפינן הקדש לרש"י וכלאים לתוספות מבכורים וחד מהנך או תרומה וחד מהנך, הרי לרבי יהושע אי אפשר ללמוד מהם אלא על משקין היוצאים מזיתים וענבים. ואם כן הברייתא שנקטה הטבל והחדש וכו' כולם משקים היוצאים מהם כמותם דלא כרבי יהושע. אך יתכן שרבי יהושע מודה שמדרבנן מיהא כל המשקין אסורים, והברייתא נקטה כן מדרבנן, וכן כתבוНиже объясняется, что относительно бикурим и трумы Рабби Элиэзер и Рабби Йеошуа расходятся во мнении: все ли жидкости запрещены так же, как и сам плод, или только жидкости, полученные из маслин и винограда, тогда как остальные жидкости не считаются самим плодом. Поскольку, согласно Раши, закон о посвящённом имуществе, а согласно Тосафот — закон о запрете смешения видов, выводится из бикурим и одного из следующих источников либо из трумы и одного из следующих источников, то, согласно Рабби Йеошуа, из этого можно вывести закон только о жидкостях, полученных из маслин и винограда. Следовательно, барайта, в которой сказано, что у тевеля, нового урожая и прочего жидкости имеют тот же закон, что и сами продукты, высказана не по мнению Рабби Йеошуа. Однако возможно, что Рабби Йеошуа согласен: по постановлению мудрецов все жидкости всё же запрещены. И тогда барайта говорит об этом именно как о постановлении мудрецов. Так пишут הרדב"זРадаваз פ"י ממאכלות אסורות הכ"ב[«Законы запрещённых видов пищи», гл. 10, закон 22] והחזון אישи Хазон Иш טבול יום בהוספה לסימן ד סק"א[«Тевуль-йом», добавление к разделу 4, §1].

והא דתנן: דבשА ведь в Мишне сказано: мёд, היוצא מהвыходящий из תמרים, וייןфиников, и вино, שנעשה מизготовленное из תפוחים, וחומץяблок, и уксус, שנעשה מизготовленный из סיתווניות,поздних незрелых виноградных ягод, [плохого качества винограда], ענבים גרועיםושאר מי פירותи остальные фруктовые соки [кроме масла и вина, изготовленных из оливок и винограда] חוץ משמן ויין שנעשו מזתים ומענביםשל תרומהтрумы —

רבי אליעזר מחייב קרן וחומשРабби Элиэзер обязывает того, кто по ошибке выпил их, возместить основную стоимость и добавить пятую часть, את השותה אותם בשוגג, כדין תרומהкак это установлено для трумы. ורבי יהושע פוטר.А Рабби Йеошуа освобождает.

והוינן בהИ мы разбираем этот вопрос: במאי פליגיв чём расходятся הני תנאי? שהרי למדנו תרומה מבכורים שמשקין היוצאין מהן כמותן. ומדוע רבי יהושע פוטרэти таннаи — мудрецы эпохи Мишны? Ведь мы учим законы трумы из законов первых плодов: жидкости, выходящие из плодов, имеют тот же статус, что и сами плоды. Почему же Рабби Йеошуа освобождает?

ומשנינןИ отвечаем: בדון מינה ומינה, ובדון מינה ואוקי באתרהони расходятся в вопросе, следует ли полностью перенести закон из источника или перенести только сам закон и оставить изучаемый предмет в его собственной области — קמיפלגי,то есть спорят כלומר, שבכל דבר הלמד מחבירו בגזירה שוה או בבנין אב, יש לדון, האם אמרינן "דון מינה ומינה", דהיינו, שנלמד מהמלמד גם את עצם הדין, וגם את שאר הפרטים הקיימים במלמד, או דלמא, "דון מינה" - נלמד מהמלמד רק את עצם הדין, ואחר כך אוקי לדבר הלמד באתרה. שנעמידנו במקומו לענין שאר הפרטים שאפשר ללמוד אותם מגופוо следующем. Во всяком случае, когда один предмет изучают из другого посредством вывода по одинаковому выражению или посредством основополагающего вывода, нужно решить: говорим ли мы «перенеси закон из источника вместе со всеми его деталями» — то есть из источника заимствуют не только сам закон, но и остальные особенности, существующие в источнике, — или же «перенеси только закон»: из источника заимствуют лишь сам закон, а затем оставляют изучаемый предмет в его собственной области, определяя остальные детали на основании его собственных свойств.

דרבי אליעזר סבר: דון מינה ומינה.Рабби Элиэзер считает: следует полностью перенести закон из источника. דהיינו דון תרומה מבכורים לגמרי, דТо есть следует полностью изучить закон трумы из закона первых плодов: מה בכורים משקין היוצא מהן כמותן אף תרומה נמי משקין היוצא מהן כמותן. ומינה,как у первых плодов жидкости, выходящие из них, имеют тот же статус, что и сами плоды, так и у трумы жидкости, выходящие из неё, имеют тот же статус, что и сама трума. И вместе с этим ועוד אנו למדין מבכורים גם את הפרטים, דмы учим из первых плодов также и детали: מה בכורים אפילוкак у первых плодов даже בв שאר מיניןостальных видов плодов אמרינן דמשקין היוצא מהן כמותן, שהרי מכל שבעת המינים מביאים בכורים, ולא רק מתירוש ויצהרжидкости, выходящие из них, имеют тот же статус, что и сами плоды, поскольку первые плоды приносят из всех семи видов, а не только в виде вина и масла, אף תרומה נמי אפילוтак и у трумы — даже בиз שאר מינין.остальных видов плодов. שכל הפירות שהן תרומה - משקין שיצאו מהן כמותןВсе плоды, являющиеся трумой, наделяют вышедшие из них жидкости тем же статусом.⁷⁵

ורבי יהושע סבר: דון מינהА Рабби Йеошуа считает: следует перенести только сам закон, בלבד, דто есть מה בכורים משקין היוצאין מהן כמותן אף תרומה משקין היוצאין מהן כמותן.как у первых плодов жидкости, выходящие из них, имеют тот же статус, что и сами плоды, так и у трумы жидкости, выходящие из неё, имеют тот же статус, что и сама трума. אלא שמעתהНо теперь следует ואוקי באתרה.оставить её в её собственной области. נעמיד את התרומה במקומה, שלא נלמד מבכורים אלא באותם משקין שמצינו שחל עליהם שם תרומה בהיותן משקין, כלומר - שמן ויין, שבהם אמרינן שאם קרא שם תרומה עליהם בהיותן זתים וענבים, הרי גם המשקין היוצאים מהן כמותן. אבל משקין אחרים, שלא מצינו שחלה עליהם תרומה בהיותן משקין, לא נלמד אותם מבכורים, אלא נימא שאפילו אם יצאו מפירות תרומה אינם אסורים כמותםНужно оставить труму в её собственной области и учить из первых плодов только о тех жидкостях, для которых мы находим, что они приобретают статус трумы именно как жидкости, — то есть о масле и вине. Если человек объявил оливки и виноград трумой, то жидкости, выходящие из них, также имеют статус трумы. Но о других жидкостях, для которых мы не находим, что они приобретают статус трумы как жидкости, нельзя учить из первых плодов; следует сказать, что даже если они вышли из плодов трумы, они не запрещены так же, как сами плоды.⁷⁶

והלימוד הוא כךИ вывод строится следующим образом: מה משקין דקדשים בתרומה,какие жидкости из посвящённых плодов получают статус трумы, והיינו המשקין שמצינו שמקדישים ומפרישים אותם לתרומהто есть такие жидкости, которые, как мы находим, посвящают и отделяют в качестве трумы, — תירוש ויצהרвино и масло, שהם כתובים בתורה לענין תרומה ומעשרותо которых в Торе сказано применительно к труме и десятинам, — אין,только они, אבלно מידי אחרינא לאничего другого מצינוмы не находим. אף משקין היוצאין מהן כמותן,Так и жидкости, выходящие из плодов, имеют тот же статус, שאנו למדים מבכוריםкак мы учим из первых плодов: תירוש ויצהרвино и масло — אין, מידי אחרינאтолько они, а ничего другого — לא!нет! ולכן הוא פוטר מקרן וחומש בשאר המשקים, שבהם לא אמרינן משקין היוצאין מהן כמותןПоэтому Рабби Йеошуа освобождает от возмещения основной стоимости и добавления пятой части в отношении остальных жидкостей, для которых мы не говорим, что жидкости, выходящие из плодов, имеют тот же статус, что и сами плоды.

והא דתנן: אין מביאין בכורים משקהА ведь в Мишне сказано: в Храм не приносят первые плоды в виде жидкости למקדשв качестве приношения, אלאа только משקהжидкость, היוצא מן הזיתים ומן הענבים,выходящую из оливок и винограда, שבדיעבד יכול להביא למקדש יין ושמן בתורת בכוריםто есть постфактум можно принести в Храм вино и масло как первые плоды.⁷⁷

מניЧьё это היאмнение?

רבי יהושע היא! דאמרЭто мнение Рабби Йеошуа! Ведь он сказал לענין תרומהотносительно трумы: דון מינה ואוקי דאתרה.следует перенести только сам закон и оставить её в её собственной области. ומאחר דתרומה אינה למדה מבכורים אלא לגבי תירוש ויצהר, דהיינו זיתים וענבים, שוב חזר רבי יהושעИ поскольку закон трумы учится из первых плодов только в отношении вина и масла, то есть оливок и винограда, Рабби Йеошуа затем וגמר להו לבכורים מתרומהвывел закон о первых плодах из закона трумы [ведь первые плоды и трума сопоставлены в Торе], что и в отношении первых плодов жидкость имеет тот же статус, что и сами плоды, только если это жидкость из оливок и винограда.

שהרי בכורים ותרומה הוקשו להדדי], שגם בבכורים אין המשקה היוצא כמותם, אלא בזיתים וענבים בלבדמה שאין כן לרבי אליעזר, הרי למדים תרומה מבכורים גם לגבי שאר המשקין, ואם כן, גם למשקין היוצאים משאר הפירות יש להם דין ביכורים, והוא יכול להביא אותם למקדש בדיעבדВ отличие от Рабби Элиэзера: поскольку закон трумы учится из первых плодов также в отношении остальных жидкостей, то и жидкости, выходящие из остальных плодов, имеют статус первых плодов, и их можно постфактум принести в Храм.

והא דתנן: אין סופגין את הארבעיםА ведь в Мишне сказано: за нарушение запрета орла не получают сорока מלקותударов משום ערלה,за орлу, אם שתה משקה שיצא מפירות ערלהесли выпили жидкость, вышедшую из плодов орлы, אלא עלа только за משקהжидкость, היוצא מן הזיתים ומן הע נבים.выходящую из оливок и винограда.

מניЧьё это היאмнение?

רבי יהושע היא! דאמר דון מינה ואוקי באתרה, וגמר להו לבכורים מתרומהЭто мнение Рабби Йеошуа! Ведь он считает, что следует перенести только сам закон и оставить его в его собственной области, и вывел закон о первых плодах из закона трумы, שאין משקין היוצאים מהם כמותן אלא בזתים וענביםтак что жидкости, выходящие из плодов, имеют тот же статус, что и сами плоды, только если это оливки и виноград,

1. 75 הקשוהתוספותТосафот מנין נדע את כל המינים, הרי מביכורים אפשר ללמוד רק את שבעת המינים? ותירצו, שבזה כבר אין מקום לחלק, ומאחר ואפילו בתרומה דרבנן משקים היוצאים כמותם, שוב הדין כן בכל המיניםвозразили: откуда мы узнаем закон обо всех видах плодов, если из первых плодов можно вывести закон только о семи видах? Они ответили: здесь уже нет основания различать между видами, и поскольку даже для трумы, установленной мудрецами, жидкости, выходящие из плодов, имеют тот же статус, что и сами плоды, то этот закон следует распространить на все виды плодов. ובחידושיВ новеллах הר"ןРана כתב לחדש, שאמנם אינו חייב להביא ביכורים אלא משבעת המינים. אך אם הביא ביכורים אף משאר מינים חל עליהם שם ביכורים, והם נוהגים בכל המינים. [ראה שם שהוכיח כן ממשנה במסכת בכורים, ולפי מה שפירשו שם המפרשים יש משם ראיה להיפךон предложил новое объяснение: действительно, обязанность приносить первые плоды относится только к семи видам. Однако если человек принёс первые плоды также из остальных видов, на них распространяется статус первых плодов, и законы первых плодов действуют для всех видов. [См. там доказательство из Мишны в трактате «Первые плоды»; однако из объяснения комментаторов там следует обратное].
2. 76 הקשה רש"י, הרי בלאו הכי אין תרומה מן התורה אלא בדגן תירוש ויצהר, ואם כן במה נחלקו האם למדים שאר משקין מביכורים? ותירץ, שרבנן כעין דאוריתא תקון, ואילו היו כל המשקין חייבים בתרומה מדאוריתא הרי לרבי אליעזר היו למדים אותם מביכורים ולרבי יהושע לא, ולכן גם רבנן תקנו כך. והתוספות תירצו, שקיים נפקא מינה גם כלפי הדאוריתא, בדגן שהמחהו, שלפי רבי אליעזר ילפינן מביכורים לאסור, ולפי רבי יהושע לא ילפינןРаши возразил: в любом случае, согласно закону Торы, трума относится только к зерну, вину и маслу. В таком случае из-за чего спорят — следует ли учить закон об остальных жидкостях из первых плодов? Он ответил: мудрецы установили постановления по подобию законов Торы. Если бы все жидкости были обязаны трумой по закону Торы, то Рабби Элиэзер учил бы их закон из первых плодов, а Рабби Йеошуа — нет; поэтому мудрецы установили такое же различие. Тосафот ответили: различие имеет значение и в отношении закона Торы — например, если зерно превратили в жидкость: согласно Рабби Элиэзеру, из первых плодов выводится запрет, а согласно Рабби Йеошуа, такой вывод не делается.
3. 77 רש"י פירש באופן אחר, לפי שהוא סובר שאף בדיעבד אינו יכול להביא למקדש יין ושמן, אלא שאם הביא ענבים וזתים ולאחר מכן יצא מהם משקים, הרי המשקים אסורים לזרים כמותם. ולפי זה דחק רש"י את הברייתא, שאין מביאים מקשה למקדש כלל, ואם הביא פרי ויצא מהם משקה הרי המשקה מותר לזרים חוץ ממשקה היוצא מזתים וענבים שהוא אסור לזריםРаши объяснил это иначе, поскольку считает, что даже постфактум нельзя приносить в Храм вино и масло. Однако если человек принёс виноград и оливки, а затем из них вышла жидкость, то эта жидкость запрещена чужим для коэна так же, как сами плоды. Поэтому Раши вынужден объяснять барайту — таннайский источник, не включённый в Мишну, — так: жидкость вообще не приносят в Храм; если же принесли плод и из него вышла жидкость, то эта жидкость разрешена чужим для коэна, кроме жидкости, вышедшей из оливок и винограда: она запрещена чужим для коэна.

דף קכא - אЛист 121 — 1

והדרИ далее שובснова מייתי לה לערלהприменяет это к орле בגזירה שוהпосредством вывода по одинаковому выражению "פרי"«плод» — "פרי" מבכורים«плод» в связи с первыми плодами — שבשניהם נאמר "פרי" - שגם בערלה אין המשקין היוצאין מהן אסורים כמותן אלא בזיתים וענבים בלבד. אך לשיטת רבי אליעזר הרי הוא חייב מלקות אף בשתיית שאר המשקיןпоскольку в обоих случаях сказано «плод». Отсюда следует, что и в случае орлы жидкости, выделяемые из плодов, считаются подобными самим плодам и запрещены только тогда, когда это оливковое масло или виноградное вино. Однако, согласно мнению рабби Элиэзера, человек подлежит бичеванию даже за употребление других жидкостей^{78 79}.

1. 78 בפשטות משמע בגמרא שהטעם שלפי רבי יהושע שאר המשקין אינם נחשבים כגוף הפרי, משום שילפינן ערלה מבכורים בגזירה שוה, והקשו התוספות כאן ובמסכת פסחים [כד ב], שבגמרא בפסחים שם מבואר שהטעם הוא משום שהמשקין נחשבים זיעה בעלמא, או משום שאינו אוכל את הפרי כדרך אכילתו, ומסברא אינם נחשבים לערלה? ותירצו, דודאי מסברא אינם נחשבים לערלה, אלא שסברא זו קיימת גם במשקין היוצאים מזיתים וענבים, ולכן צריך ללמוד בגזירה שוה מבכורים שהם נחשבים כגוף הפרי, ורק שאר המשקים אינם נחשבים כגוף הפרי. אך הר"ש במסכת תרומות פי"א הקשה כן ולא תירץ כלום, ועוד הקשה שם מהגמרא במסכת ברכות [לח א], דמברכים על דבש תמרים שהכל משום דהוי זיעה בעלמא, ומוקמינן כרבי יהושע, דבשאר המשקין לא אמרינן דהוו כמותם. אך לרבי אליעזר צריך לברך בפה"ע. ולכאורה הכא מבואר דפליגי בלימודים היאך לדרוש את הפסוקים לגבי ביכורים ותרומה וערלה, ומנין אף לגבי ברכה? ותירצוНа первый взгляд, из Гемары — талмудического обсуждения Мишны — следует, что, по мнению рабби Йеошуа, другие жидкости не считаются частью самого плода, поскольку мы выводим закон об орле из закона о первых плодах посредством вывода по одинаковому выражению. Однако Тосафот — сборник комментариев тосафистов — здесь и в трактате Псахим [24б] возражают: в Гемаре там сказано, что причина заключается в том, что жидкости считаются всего лишь выделением либо что человек не ест плод обычным для него способом; поэтому с логической точки зрения они не должны подпадать под запрет орлы. Они отвечают: действительно, с логической точки зрения жидкости не подпадают под запрет орлы. Но это рассуждение относится и к жидкостям, выделяемым из оливок и винограда. Поэтому необходимо вывести из закона о первых плодах, что эти жидкости считаются частью самого плода, тогда как остальные жидкости частью плода не считаются. Однако Раш в трактате Трумот, в главе 11, задал тот же вопрос и ничего не ответил. Кроме того, там он возразил на основании Гемары в трактате Брахот [38а]: на финиковый мёд произносят общее благословение «за всё», поскольку это всего лишь выделение, и Гемара устанавливает, что это соответствует мнению рабби Йеошуа, который считает, что остальные жидкости не подобны самим плодам. Но, по мнению рабби Элиэзера, на них следует произносить благословение «…создающий плод дерева». На первый взгляд, здесь сказано, что они спорят о том, как толковать стихи, относящиеся к первым плодам, труме и орле. Но откуда следует, что их спор касается также благословения? האבי עזרי«Ави Эзри» [ פ"י ממאכלות אסורות הכ"בгл. 10, закон 22 о запрещённой пище] והתורת זרעיםи «Торат Зраим» [ תרומות פי"א מ"ג], דבמשקין היוצאים מפרי ערלה ישנם שני סיבות לאסור אותם כגוף הפרי, הטעם האחד הוא משום שהם נחשבים כגוף הפרי, שהפרי כולל את האוכל שבו ואת המשקה שבו, וכשהתורה אסרה את הפרי בערלה האיסור כולל את כל מה שבפרי, ובזה איירינן בסוגיא כאן, שרבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו האם משקין היוצאים מהם כמותם או לא. אך גם לפי רבי יהושע יש טעם שני לאסור, שאמנם אין המשקה כגוף הפרי ואינו כלול באיסור התורה. אך עדיין יש כלל שכל היוצא מן האסור אסור, והרי המשקין יצאו מהפרי האסור, ומצד זה צריך לאסור, ועל זה איירי הסוגיא בפסחים כיון שהמשקין נחשבים לזיעה בעלמא אינם נחשבים יוצא מהאיסור. ומעתה, רבי אליעזר שאוסר את המשקין אינו חולק על הסברא שהם זיעה בעלמא, שאמנם ביחס לאוכל הם זיעה, אך אינם צריכים את האוכל, שהרי גם הם נאסרו באיסור ערלה מחמת עצמם, שגם הם בכלל הפרי, ולפיכך לפי רבי אליעזר מברך עליהם בפה"ע, שהרי גם הם פרי העץ נינהו. ולפי זה לא קשה קושית התוספות כלל, שאמנם בפסחים אמרינן דמסברא אינם אסורים משום שהם זיעה בעלמא, אך עדיין צריך את הפסוק לומר שאינם נחשבים כגוף הפרי, ואינם אסורים מצד עצמם. ומה שהקשה הר"ש מהגמרא בברכות צריך לומר דהשתא הוי ילפותא לכל מקום, שהמשקין נחשבים כגוף הפרי, ולפיכך הם נחלקו גם לגבי טומאה, כמו שמבואר בתרומות שם. וראה עודТрумот, гл. 11, мишна 3] ответили: в жидкостях, выделяемых из плода, подпадающего под запрет орлы, есть две причины считать их подобными самому плоду и запретить их. Первая причина состоит в том, что они считаются частью плода: плод включает и содержащуюся в нём пищу, и содержащуюся в нём жидкость. Когда Тора запретила плод орлы, этот запрет охватывает всё, что входит в состав плода. Именно об этом говорится в нашей сугии: рабби Элиэзер и рабби Йеошуа спорят, подобны ли жидкости, выделяемые из плодов, самим плодам. Но даже согласно рабби Йеошуа есть вторая причина запретить их. Хотя жидкость не является частью самого плода и не включена в запрет Торы, существует общее правило: всё, что выходит из запрещённого, запрещено. Жидкости вышли из запрещённого плода, и поэтому их следовало бы запретить по этой причине. Об этом говорится в сугии в трактате Псахим: поскольку жидкости считаются всего лишь выделением, они не считаются тем, что вышло из запрещённого. Теперь понятно, что рабби Элиэзер, запрещающий эти жидкости, не спорит с мнением, что они являются всего лишь выделением. По отношению к пище они действительно являются выделением, но запрет зависит не от самой пищи: жидкости также запрещены сами по себе запретом орлы, поскольку они тоже входят в понятие плода. Поэтому, согласно рабби Элиэзеру, на них произносят благословение «…создающий плод дерева», ведь они тоже являются плодом дерева. Таким образом, вопрос Тосафот вообще не возникает. В трактате Псахим действительно сказано, что с логической точки зрения эти жидкости не запрещены, поскольку являются всего лишь выделением. Но всё же нужен стих, чтобы сказать, что они не считаются частью самого плода и не запрещены сами по себе. Что касается вопроса Раша по поводу Гемары в трактате Брахот, следует ответить, что теперь этот вывод применяется во всех подобных случаях: жидкости считаются частью плода. Поэтому они спорят также относительно ритуальной нечистоты, как объясняется в Трумот там. См. ещё בחזון איש«Хазон Иш» שנקט שהם נחלקו בסברא האם המשקין נחשבים כגוף הפרי, וקראי אסמכתא בעלמא הם, ולכן הם נחלקו אף לענין ברכה וטומאה. התוספות בפסחים הקשו עוד, מדוע לא נאסור את המשקין לכולי עלמא מדין טעם כעיקר, שהרי הטעם של המשקין כמו הטעם של הפרי, ויש להם טעם של איסור? ותירץ הקהלות יעקב שם, שהטעם של המשקין אינו מגיע מהפרי, אלא שהפרי נוצר מתחילתו עם פרי ומשקין ולשניהם יש טעם שוה, ומאחר והמשקין מותרים הרי גם הטעם שלהם הוא טעם של היתר. ובכתבי הגרי"ז [בכורות ו א] כתב כן להקשות על תוספות, מאי שייטא טעם כעיקר להכא, הרי הטעם של המשקין אינו מגיע מהפרי? וביאר שכונתם להקשות מדוע אין לאסור את המשקין מדין יוצא מן האסור אסור, שהרי המשקין יצאו מהפרי שהוא אסור באכילה. [ולפי מה שכתבנו לעיל בשם האבי עזרי והתורת זרעים, הרי כל סברת הגמרא זיעה בעלמא אתא לומר שאין כאן דין יוצא, ואין מקום לביאור הגרי"ז בקושית התוספות]. אך הקהלות יעקב כתב את סברתו גם לגבי דין יוצא, דיוצא שייך בדבר שיוצא מדבר, אך המשקין אינם יוצאים מן הפרי, אלא הפרי נוצר מתחילתו עם שני דברים, והוא רק מפריד את המשקה מהאוכלсчитал, что они спорят о самой логике: считаются ли жидкости частью плода. А стихи являются лишь опорой для уже существующего толкования. Поэтому они спорят также относительно благословения и ритуальной нечистоты. Тосафот в трактате Псахим дополнительно спросили: почему все без исключения не запретить жидкости на основании принципа «вкус равен сути запрета»? Ведь вкус жидкости такой же, как вкус плода, и у неё есть вкус запрещённого? «Кехилот Яаков» там ответил: вкус жидкости происходит не из плода. Плод с самого начала формируется одновременно как пища и как жидкость, и у обоих одинаковый вкус. Поскольку жидкость разрешена, её вкус также является вкусом разрешённого. В записях рабби Ицхака Зеева [Бехорот 6а] приведён тот же вопрос к Тосафот: какое отношение здесь имеет принцип «вкус равен сути запрета», если вкус жидкости происходит не из плода? Он объяснил, что Тосафот имели в виду другое: почему нельзя запретить жидкости по принципу «всё, что выходит из запрещённого, запрещено», ведь жидкости вышли из плода, запрещённого в пищу. [Согласно приведённому выше объяснению от имени «Ави Эзри» и «Торат Зраим», всё рассуждение Гемары о том, что жидкости являются всего лишь выделением, направлено на то, чтобы сказать: здесь не действует закон о том, что вышло из запрещённого. Поэтому объяснение рабби Ицхака Зеева не подходит к вопросу Тосафот.] Однако «Кехилот Яаков» приводит своё рассуждение также относительно закона о вышедшем из запрещённого. Этот закон относится к тому, что действительно выходит из одного вещества в другое. Но жидкости не выходят из плода: плод с самого начала создаётся состоящим из двух частей, и человек лишь отделяет жидкость от пищи.
2. 79 העולה מכל הסוגיא להלכה, שחלב, חמץ, נבלת עוף טהור ושרצים, ילפינן מריבוי שאם המחה אותם הם אסורים, וכן מבואר בסוגיא שמשקין היוצאים מהם אסורים לכולי עלמא, ואף לרבי יהושע בשאר המשקין. וכן בדברים שאיסורם בא מאליו, כגון חדש ושביעית, וטבל וכלאים לרש"י, משום דילפינן מהם בהצד השוה. אך בביכורים תרומה וערלה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע האם כל המשקין אסורים כמותם, או שמא רק משקין היוצאים מזיתים וענבים ולא כל המשקין, וכן בדברים שאיסורם לא בא מאליו, כגון הקדש לרש"י וכלאים לתוספות, וכן טבל לתוספות, דילפינן חלול חלול מתרומה, וכן הקדש לתוספות משום דילפינן חטא חטא מתרומה. אך הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הכ"ב] כתב, הטבל והחדש וההקדש וספיחי שביעית והכלאים והערלה - משקין היוצאין מפירותיהן אסורין כמותן, ואין לוקין עליהן, חוץ מיין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם שלוקין עליהן כדרך שלוקין על הזיתין ועל הענבין שלהן. והנה במה שנקט שלוקין רק על יין ושמן של ערלה ויין של כלאי הכרם, כתבИтог всей сугии с точки зрения галахи таков: в отношении молока, квасного, туши чистой птицы и ползающих существ мы выводим из специального расширения стиха, что после превращения их в жидкость они остаются запрещёнными. Также из сугии следует, что жидкости, выделяемые из них, запрещены всем без исключения, в том числе, по мнению рабби Йеошуа, и остальные жидкости. То же относится к предметам, запрет которых возникает сам по себе, например к новому урожаю и плодам седьмого года, а также к неотделённому урожаю и смеси запрещённых видов, согласно Раши, поскольку это выводится из них по общему принципу. Но относительно первых плодов, трумы и орлы рабби Элиэзер и рабби Йеошуа спорят: запрещены ли все жидкости так же, как сами плоды, или только жидкости, выделяемые из оливок и винограда, но не все остальные жидкости. То же относится к предметам, запрет которых не возникает сам по себе, например к имуществу, посвящённому Храму, согласно Раши, и к смеси запрещённых видов, согласно Тосафот, а также к неотделённому урожаю, согласно Тосафот: в этих случаях вывод основан на одинаковом слове «освобождение» из закона о труме, а закон об имуществе, посвящённом Храму, согласно Тосафот, выводится на основании одинакового слова «грех» из закона о труме. Однако Рамбам [Законы о запрещённой пище, гл. 10, закон 22] написал: «Неотделённый урожай, новый урожай, имущество, посвящённое Храму, ростки седьмого года, смесь запрещённых видов и орла — жидкости, выделяемые из их плодов, запрещены так же, как и сами плоды, но за них не подвергаются бичеванию. Исключение составляют вино и масло орлы, а также вино из смеси видов винограда: за них подвергаются бичеванию так же, как за их оливки и виноград». Что касается его слов о том, что бичеванию подвергаются только за вино и масло орлы и за вино из смеси видов винограда, החזון איש«Хазон Иш» [ מעשרות ס"ז סק"א] שהוא הדין בכולם לוקים על יין ושמן, אלא שבחדש וספיחי שביעית אין יין ושמן, ובטבל הוא מפורש בתורה, שעיקר חיוב מעשרות הוא בתירוש ויצהר, ורק הקדש שייר, וזה כלול בערלה וכלאים. [וראהМаасрот, раздел 7, примечание 1] написал, что то же самое относится ко всем случаям: за вино и масло подвергаются бичеванию. В новом урожае и в ростках седьмого года нет вина и масла, а в отношении неотделённого урожая это прямо следует из Торы: основная обязанность отделять дары от урожая относится к вину и маслу. Исключение составляет лишь имущество, посвящённое Храму; оно включается в случаи орлы и смеси запрещённых видов. [См. ברמב"ןРамбана כאן שהבין ברמב"ם שדוקא באלו לוקה על יין ושמן, ונחלק עליו]. ובמה שנקט ששאר המשקין אסורים ואין לוקים עליהם, כתבздесь: он понял слова Рамбама так, что бичеванию за вино и масло подвергаются именно только в этих случаях, и возразил ему.] Что касается слов Рамбама о том, что остальные жидкости запрещены, но за них не подвергаются бичеванию, הכסף משנה«Кесеф Мишне» שהם אסורים רק מדרבנן, ולכן אין לוקים עליהם, ומה שמבואר בגמרא דגם שאר המשקין כמותם זה אסמכתא בעלמא. וכבר כתבו האחרונים שאין צריך לומר כן, אלא שהרמב"ם פסק כרבי יהושע שמשקין היוצאים מהם אינם כמותן, ומכל מקום מדרבנן אסורים, ולכן אין לוקים עליהם. אך עדיין יש להקשות, שלפי מסקנת הסוגיא לכאורה יוצא שחדש ושביעית ילפינן מחלב וחמץ שכל המשקין היוצאים כמותן, ובזה מודה רבי יהושע, וכמו שכתבנו לעיל, ומדוע כתב הרמב"ם על כולם שאין לוקים עליהם? ונחלקו האחרונים כיצד ליישב זאתнаписал, что они запрещены только по постановлению мудрецов, поэтому за них не подвергаются бичеванию. А сказанное в Гемаре о том, что и остальные жидкости подобны самим плодам, является лишь опорой для постановления мудрецов. Однако позднейшие законоучители уже писали, что необязательно так объяснять. Рамбам мог постановить согласно мнению рабби Йеошуа, что жидкости, выделяемые из плодов, не подобны самим плодам, но всё же они запрещены по постановлению мудрецов, поэтому за них не подвергаются бичеванию. Но остаётся вопрос: согласно выводу сугии, по-видимому, новый урожай и плоды седьмого года выводятся из молока и квасного, а значит, все жидкости, выделяемые из них, подобны самим запрещённым продуктам. С этим согласен и рабби Йеошуа, как мы писали выше. Почему же тогда Рамбам написал обо всех этих случаях, что за них не подвергаются бичеванию? Позднейшие законоучители спорят о том, как разрешить это противоречие: בשו"ת שאגתв респонсах «Шагат אריהАрье» [ החדשים דיני חדש סימן יא] ביאר, דלאחר שבערלה לרבי יהושע אין המשקין כמותן אלא בשמן ויין, משום דילפינן מתרומה, אף שאיסורו בא מאליו, שוב ילפינן גם לכל האיסורים הבאים מאליהם כחדש ושביעית שהמשקין היוצאים מהם אינם כמותם, שהרי אי אפשר ללמוד בצד השוה מחמץ וחלב דערלה תוכיח, ולפיכך בכולם הוי רק דרבנן ואין לוקים עליהם. אך הרבה אחרונים נקטו שאסורים מהתורה ומכל מקום אין לוקים עליהםновая часть, законы нового урожая, симан 11] объяснил: после того как в случае орлы, согласно рабби Йеошуа, жидкости считаются подобными самим плодам только для оливкового масла и вина, поскольку закон орлы выводится из закона о труме, хотя запрет орлы возникает сам по себе, тем же способом выводится закон и для всех запретов, возникающих самих по себе, например для нового урожая и плодов седьмого года: жидкости, выделяемые из них, не подобны самим плодам. Ведь невозможно вывести это общим принципом из квасного и молока, возразив, что орла опровергает такой вывод. Поэтому во всех этих случаях действует только запрет, установленный мудрецами, и за него не подвергаются бичеванию. Однако многие позднейшие законоучители считали, что эти жидкости запрещены по Торе, но всё же за них не подвергаются бичеванию. החזון«Хазон אישИш» מעשרות ס"ז כתב, שהרמב"ם סובר שלא לוקים על דבר הנלמד מבמה מצינוМаасрот, раздел 7, написал, что, по мнению Рамбама, за то, что выведено по принципу «мы видим это в другом месте», бичеванию не подвергаются. הקרן אורה«Керен Ора» נדרים נב בНедарим 52б והתורת זרעיםи «Торат Зраим» [ תרומות פי"א מ"ג] כתבו, שגם לפי רבי יהושע שמשקין היוצאים אינם כמותם עדיין יש מקום לאסור מדין יוצא מן האסור אסור, אלא שעל זה לא לוקים, ורבי יהושע פוטר רק ממלקות אך מודה דאיכא איסור מהתורה, וכן נקטוТрумот, гл. 11, мишна 3] написали, что даже согласно рабби Йеошуа, который считает, что выделяемые жидкости не подобны самим плодам, всё ещё есть основание запретить их по принципу «всё, что выходит из запрещённого, запрещено». Однако за это не подвергаются бичеванию. Рабби Йеошуа освобождает только от бичевания, но признаёт, что существует запрет Торы. Так же считали המנחת חינוך«Минхат Хинух» [ רפדзаповедь 284] והצל"חи «Целенах» כאן. בספרздесь. В книге מועדים וזמנים«Моадим у-Зманим» [ ח"ג סימן רד] כתב בשםчасть 3, симан 204] написано от имени הגרי"זрабби Ицхака Зеева חומרא גדולה להלכה, דמשקין היוצאים מטבל צריכים מעשר ואין להם תקנה, שהרי אין תרומה חלה על משקין אלא על יין ושמן, כמבואר בגמרא, ומצד שני המשקין חייבים בתרומה כמבואר ברמב"ם, שלגבי טבל משקין היוצאים מהם כמותן, ואם כן לעולם אי אפשר לתקן משקין של טבל. והביא כן אף בשם החתם סופר, אלא שהחתם סופר כתב שיכול לעשר מדבר אחר על המשקין, והגרי"ז לא כתב מה הדין בזה. וראה בשו"תстрогое практическое постановление: жидкости, выделяемые из неотделённого урожая, требуют отделения десятины, но исправить их невозможно, поскольку трума отделяется от жидкостей только в случае вина и масла, как сказано в Гемаре. С другой стороны, эти жидкости обязаны в труме, как следует из слов Рамбама: в отношении неотделённого урожая жидкости, выделяемые из плодов, подобны самим плодам. Значит, исправить жидкости из неотделённого урожая невозможно ни при каких обстоятельствах. Это также приведено от имени Хатам Софера. Однако Хатам Софер написал, что можно отделить десятину от этих жидкостей за счёт другого продукта, а рабби Ицхак Зеев не написал, каков закон в этом отношении. См. также респонсы מנחת יצחק«Минхат Ицхак» [ ח"ה סימן סח] שנקט שאף ממקום אחר לא יועיל, עיי"ש. אך בשם החזון איש כתב במועדים וזמנים שאפשר להפריש על משקין, דהמשקין היוצאים מטבל לרבי יהושע אסורים רק מדרבנן, משום דילפינן חטא חטא מתרומה, וכמו שכתבו התוספות, וכתב שכן המנהג, עיי"ש. והנה החזון איש הוסיף לחלוק על הגרי"ז מסברא, דכתב [טבול יום בהוספה לסימן ד], שלפי רבי יהושע אין דין טבל על המשקין, "דכיון שאין תרומה נוהגת בהם אין כאן טבל", והיינו שלא יתכן טבל שאין לו תקנה, [וכעין זה איתא בתוספות בבכורות יב לגבי חלת שביעית, עיי"ש]. אך לכאורה מסברא יש לדון בזה, דאמנם לא יתכן להחיל מלכתחילה דין טבל על דבר שאין נוהג בו תרומה ומעשר, אך לאחר שכבר חל דין טבל על הפרי, והיוצא ממנו כמותו, מה יפקיע את האיסור טבל ממנו! ? ויש לדון בזה. בנידון של משקין היוצאים מהפרי דנו הרבה אחרונים באריכות, ראה שו"ת שאגת אריה החדשים בדיני חדש סימן יא, פני יהושע קידושין קונטרס אחרון בענין חדש, צל"ח כאן, קרן אורה נדרים נב ב, חידושי רבינו מאיר שמחה כאן, מועדים וזמנים ח"ג סימן רד, שו"ת מנחת יצחק ח"ה סימן סח, ועודчасть 5, симан 68], где постановлено, что даже отделение от другого продукта не поможет; см. там. Однако от имени «Хазон Иша» в книге «Моадим у-Зманим» написано, что от этих жидкостей можно отделить соответствующие дары, поскольку, согласно рабби Йеошуа, жидкости, выделяемые из неотделённого урожая, запрещены только по постановлению мудрецов: этот закон выводится посредством одинакового слова «грех» из закона о труме, как писали Тосафот. Там же написано, что таков обычай; см. там. «Хазон Иш» также возразил рабби Ицхаку Зееву с логической точки зрения. Он написал [«Твуль йом», дополнение к разделу 4], что, согласно рабби Йеошуа, к жидкостям не относится закон неотделённого урожая: «Поскольку трума к ним не применяется, здесь нет статуса неотделённого урожая». Иными словами, невозможно, чтобы существовал неотделённый урожай, который нельзя исправить, [подобное сказано и у Тосафот в трактате Бехорот 12б относительно халы седьмого года; см. там]. Однако на первый взгляд с логической точки зрения это можно оспорить. Действительно, нельзя изначально установить статус неотделённого урожая для предмета, к которому не относятся законы трумы и десятины. Но если этот статус уже установился для плода, а всё выделяемое из него подобно самому плоду, то что может устранить от жидкости запрет неотделённого урожая?! Этот вопрос требует дальнейшего рассмотрения. Относительно жидкостей, выделяемых из плодов, многие позднейшие законоучители подробно обсуждали этот вопрос. См. респонсы «Шагат Арье», новая часть, законы нового урожая, симан 11; «Пней Йеошуа», последний трактат к трактату Кидушин, раздел о новом урожае; «Целенах» здесь; «Керен Ора», Недарим 52б; «Хидушей рабейну Меир Симха» здесь; «Моадим у-Зманим», часть 3, симан 204; респонсы «Минхат Ицхак», часть 5, симан 68 и другие.

שנינו במשנהМы учили в Мишне — основном сборнике таннайских учений: והאלל.«и мясные остатки». שהוא מצטרף לטומאת אוכלים לשיעור כביצה, אך בפני עצמו אינו מקבל טומאהТо есть они присоединяются к другим продуктам, чтобы составить размер с яйца для получения ритуальной нечистоты продуктов, но сами по себе ритуально нечистыми не становятся.

והוינן בהИ возникает вопрос: מאי "אלל"?что такое «мясные остатки»?

ומשנינןИ отвечают: רבי יוחנן אמר: מרטקאРабби Йоханан сказал: «шейная связка». — גיד הצואר, שהוא קשה, ואינו נחשב בפני עצמו כאוכל, אלא כשהוא עם הבשרШейная связка — это твёрдая часть шеи; сама по себе она не считается пищей, а считается пищей только вместе с мясом. ⁸⁰

וריש לקיש אמר: בשר שפלטתו סכיןА Реш Лакиш сказал: «мясо, оставшееся на коже после снятия ножом». — כאשר מפשיטים את העור מהבהמה, לפעמים נשאר מעט בשר דבוק לעור שהסכין לא הסירה אותו, ואותו הבשר אינו נחשב לאוכל כשהוא בפני עצמו, לפי שהוא בטל לגבי העורКогда с животного снимают кожу, иногда на коже остаётся немного мяса, которое нож не срезал. Это мясо само по себе не считается пищей, поскольку оно признаётся частью кожи.

מיתיביВозражают на основании источника: נאמר בספר איובв книге Иова сказано: «ואולם אתםОднако вы — טופלי שקר, רופאי אליל כולכם".лжецы, все вы — врачи, ни на что не годные».» והיינו, שאמר איוב לחביריו - אתם מנחמים אותי בדבר שאין בו רפואה, כמו האלל שאין לו רפואהИными словами, Иов сказал своим друзьям: вы утешаете меня тем, что не приносит исцеления, подобно мясным остаткам, которые не могут служить для исцеления.

בשלמא למאן דאמרЕсли допустить, что דאלל הואмясные остатки — это מרטקא,шейная связка, גיד הצוארто есть твёрдая часть шеи, היינו דלאו בר רפואה הוא,тогда понятно, почему она не поддаётся исцелению: שלאחר שנפסק הגיד אי אפשר לחבר אותו שובпосле того как связка разорвана, соединить её снова невозможно.

אלא, למאן דאמרНо если допустить, что דאלל הואмясные остатки — это בשר שפלטתו סכין,мясо, оставшееся на коже после снятия ножом, תיקשי, דהאвозникает трудность: ведь בר רפואה הוא!?оно поддаётся исцелению?! שהבשר שנתלש, אפשר להחזיר אותו למקומו, והוא מתאחה עם שאר הבשר, ומתרפאОторванное мясо можно вернуть на место; оно срастается с остальным мясом и заживает.

ומתרצינןИ отвечают: באלל דקראв отношении мясных остатков, о которых говорится в книге Иова, דכולי עלמא לא פליגיвсе согласны, שפירושו מרטקאчто имеется в виду шейная связка. כי פליגיРазногласие רבי יוחנן וריש לקישмежду рабби Йохананом и Реш Лакишем возникает באלל דמתניתין,в отношении мясных остатков, о которых говорится в Мишне: האם פירושו מרטקא, או שפירושו בשר שפלטתו סכיןимеется ли в виду шейная связка или мясо, оставшееся на коже после снятия ножом.

תא שמעРассмотрим доказательство: דתנן בריש פרקיןведь в начале нашей главы мы учили: רבי יהודה אומר: האללРабби Иеуда говорит: «Мясные остатки של נבלהпадали, המכונס,собранные שנאסף יחד למקום אחדв одном месте, אם יש כזית במקום אחדесли в одном месте есть кусок размером с оливу, חייבין עליוза них несут ответственность משום טומאת נבלה, שאם נגע באלל מכונס של נבלה, ונכנס למקדש, חייב כרתиз-за ритуальной нечистоты падали: если человек коснулся собранных мясных остатков падали и вошёл в Храм, он подлежит наказанию карет — отсечению. ⁸¹ לפי שהוא מטמא בטומאת נבלות מהתורה ולא רק מדרבנן, ודלא כתנא קמא שאין האלל מטמא טומאת נבלות כללЭто объясняется тем, что они передают нечистоту падали согласно закону Торы, а не только по постановлению мудрецов, и это не соответствует мнению первого танная, который считает, что мясные остатки вообще не передают нечистоту падали».

ואמר רב הונא: והוא שכנסוИ сказал Рав Гуна: «Это относится к случаю, когда его собрал человек». האדם, שעל ידי כן החשיבם, ויש עליהם תורת בשר למפרע, משעה שחתכם מהבהמה. אבל אם נאספו מאליהם לא נעשו חשובים בכך, והרי הם כשאר אלל שאין בו משום טומאת נבלהТем самым человек придал мясным остаткам значимость, и задним числом они приобретают статус мяса — с того момента, когда были срезаны с животного. Но если они собрались сами собой, это не придаёт им значимости, и они остаются обычными мясными остатками, которые не передают нечистоту падали.

והשתא תיקשיТеперь возникает трудность: בשלמא למאן דאמרесли допустить, что דאלל הואмясные остатки — это בשר שפלטתו סכין, היינו דכי איכא כזיתмясо, оставшееся на коже после снятия ножом, тогда понятно, почему, если собран кусок размером с оливу, מכונסв одном месте, מיחייב.за него несут ответственность. שבשר זה כל חסרונו הוא משום שאינו חשוב, והרי הוא בטל לעור, ועל ידי שכנסו אדם הרי הוא נעשה חשוב למפרע, ודינו ככל בשר המטמא טומאת נבלותВсё отличие этого мяса состоит лишь в том, что оно не обладает самостоятельной значимостью и признаётся частью кожи. Но после того как человек собрал его, оно задним числом приобретает значимость и получает тот же статус, что и любое мясо, передающее нечистоту падали.

אלא למאן דאמר "מרטקא", כי איכא כזיתНо если допустить, что «мясные остатки» — это шейная связка, то если собран кусок размером с оливу, מכונסв одном месте, מאי הוי?что это даёт? הריВедь עץ בעלמא הוא,это всего лишь дерево, ומה יועיל זה שהחשיבוи что изменится от того, что человек придал ему значимость?

ומתרצינןИ отвечают: אליבא דרבי יהודה לא פליגי,в отношении мнения рабби Иеуды разногласия нет: דמיירי רק בבשר שפלטתו סכיןон говорит только о мясе, оставшемся на коже после снятия ножом. כי פליגי אליבא דרבנן,Разногласие возникает в отношении мнения мудрецов, והיינו, תנא קמא דמתניתיןто есть первого танная Мишны.

רבי יוחנן אמרРабби Йоханан сказал: אלל דקאמרי רבנן, שהוא מצטרף לטומאת אוכלים ולא לטומאת נבלות, היינו, כל מה שנקרא אלל. ולא מיבעיא בשר שפלטתו סכין, שהוא מצטרף עם הבשר, אלא אפילוмясные остатки, о которых говорят мудрецы, что они присоединяются для определения нечистоты продуктов, но не для определения нечистоты падали, — это всё, что называется мясными остатками. Не только мясо, оставшееся на коже после снятия ножом, присоединяется к мясу, но מרטקא נמי מצטרף,и шейная связка также присоединяется, לפי שהוא נאכל עם הבשרпоскольку её едят вместе с мясом.

ורבי יהודה נחלק על תנא קמא רק באחד מהם, דהיינו, שלגבי מרטקא הוא מודה לתנא קמא שאינו מטמא טומאת נבלות כלל, ולגבי בשר שפלטתו סכין הוא חולק, שאם כנסו הרי הוא מטמא טומאת נבלותРабби Иеуда разошёлся с первым танная только в отношении одного из этих видов: что касается шейной связки, он согласен с первым танная, что она вообще не передаёт нечистоту падали; а что касается мяса, оставшегося на коже после снятия ножом, он с ним не согласен и считает, что после того, как человек собрал это мясо, оно передаёт нечистоту падали.

וריש לקיש אמרА Реш Лакиш сказал: אלל דרבנן היינוмясные остатки, о которых говорят мудрецы, — это דוקא בשר שפלטתו סכין,именно мясо, оставшееся на коже после снятия ножом, שחסרונו הוא משם חשיבות, ולכן בצירופו עם הבשר נחשב גם הוא לאוכלпоскольку ему недостаёт только значимости; поэтому, присоединив его к мясу, его тоже считают пищей. אבל מרטקא,Но шейная связка, כיון שהוא עץ בעלמא, הרי אפילו כשהוא ביחד עם הבשר הואпоскольку она всего лишь подобна дереву, даже вместе с мясом לא מצטרף.не присоединяется. לפי שאינו נאכל עם הבשר כללВедь её вообще не едят вместе с мясом.

והוינן בהИ возникает вопрос: האי בשר שפלטתו סכין,это мясо, оставшееся на коже после снятия ножом, דאמרי רבנן שבפני עצמו אין לו דין אוכל לענין קבלת טומאה אלא בצירוף עם הבשרо котором мудрецы говорят, что само по себе оно не имеет статуса пищи для получения ритуальной нечистоты и приобретает его только вместе с мясом, — היכי דמי?о каком случае идёт речь?

אי דחשיב עליהЕсли человек придал ему значение, לאכלו, אם כןто есть намеревался съесть его, тогда אפילו באנפי נפשיה מיטמא?разве оно не становится восприимчивым к нечистоте даже само по себе? שכל דבר הראוי לאכילה אף על פי שאין הדרך לאוכלו, מכל מקום אם חישב עליו אדם לאוכלו יש עליו תורת אכלВедь любой предмет, пригодный для еды, даже если обычно его не едят, получает статус пищи, если человек намеревается его съесть. ⁸²

1. 80 התוספות פירשו בשם ר"ח, שמרטקא הוא בשר מת שבבהמה, [כמו במרפק של אדם], ואינו נאכל בפני עצמו אלא עם הבשרТосафот — сборник комментариев тосафистов — приводят от имени рабби Хананеля, что «шейная связка» — это омертвевшее мясо животного [подобное локтю у человека], которое само по себе не едят, а едят только вместе с мясом.
2. 81 כך פירשו רש"י במשנה והתוספות כאן. אך רש"י כאן הוסיף עוד אפשרות, דחייב עליו היינו שאם אכלו חייב עליו משום איסור נבלה, והקשו על זה התוספות, דלגבי איסור ודאי הבשר אסור אף בלא חישב עליו, שהרי התורה אסרה אותו באיסור נבלה, וכי משום שביטלו לעור יהא מותר לאוכלו? ועוד, אם הוא אכל את הבשר, הרי אין לך מחשבה גדולה מזו, ומה צריך כנסוТак объясняют Раши в Мишне и Тосафот здесь. Однако Раши здесь приводит и другое объяснение: слова «за них несут ответственность» означают, что тот, кто съел их, несёт ответственность за нарушение запрета падали. Тосафот возражают: что касается запрета, мясо, несомненно, запрещено даже без намерения сделать его пригодным в пищу, ведь Тора запретила его как падаль. Разве из-за того, что оно признаётся частью кожи, его можно будет есть? Кроме того, если человек съел это мясо, разве может быть намерение яснее этого? Тогда зачем нужно, чтобы он собрал его? ובתוספות הרא"שА Тосафот ха-Рош תירץ, דשפיר מהני מה שביטלו לעור, דהוי כנבלה שאינה ראויה לגר, ורק על ידי מחשבה שאינו מבטלו לעור הבשר אסור באכילה. ומה שהקשו שאין לך מחשבה גדולה מזו, תירץ, דבעינן גילוי דעת קודם אכילה שאינו מבטלו לעור, שאם לא כן הרי הוא אוכל עץ בעלמאобъясняют: признание мяса частью кожи действительно помогает, поскольку оно подобно падали, непригодной для еды нееврею; мясо запрещено есть только после того, как человек своим намерением показывает, что больше не считает его частью кожи. На возражение, что более ясного намерения, чем само поедание, не бывает, они отвечают: необходимо, чтобы ещё до еды человек выразил намерение не считать мясо частью кожи; иначе он просто ест кусок дерева.
3. 82 אין זה דומה לכל הדברים השנויים במשנתנו, שבפני עצמם אינם מטמאים ועם הבשר הם מטמאים, לפי שהבשר שפלטתו סכין הרי הוא ראוי לאכילה ככל בשר, אלא שהוא בטל לעור, ואין הדרך לאוכלו, וכאשר חישב עליו לאכילה הדרך לאוכלו בפני עצמו כמו כשהוא ביחד עם הבשר, ואין טעם לומר שהוא טמא רק ביחד עם הבשר, מה שאין כן שאר הדברים השנויים במשנה הדרך לאכול אותם רק אגב הבשר, כיון שאינם נאכלים בפני עצמם, ולכן הם מצטרפים לטומאת אוכלים רק כשהם עם הבשרЭтот случай не подобен всем другим предметам, перечисленным в нашей Мишне, которые сами по себе не передают нечистоту, но передают её вместе с мясом. Мясо, оставшееся на коже после снятия ножом, пригодно для еды так же, как любое мясо; однако оно признаётся частью кожи, и его не принято есть. Если же человек намеревается съесть его, его можно есть отдельно так же, как вместе с мясом. Поэтому нет основания говорить, что оно становится ритуально нечистым только вместе с мясом. Остальные предметы, перечисленные в Мишне, обычно едят только вместе с мясом, поскольку сами по себе их не едят; поэтому они присоединяются для определения нечистоты продуктов только тогда, когда находятся вместе с мясом.

ואי דלא חשיב עליה,А если он не намеревался считать его пищей, אם כן אפילו צירוף נמי לא יועיל, דהאто тогда даже присоединение не поможет, поскольку בטוליה בטליהон уже утратил самостоятельный статус על ידי שהשאיר אותו דבוק לעור, והרי הוא כעורиз-за того, что оставил его прикреплённым к коже, и потому он считается частью кожи?

ומשנינןИ отвечают: רבי אבין ורבי מיישאРабби Авин и Рабби Мейша נחלקו כיצד לתרץ זאתпо-разному объясняют это:

חד אמרОдин сказал: הכא במאי עסקינן, באופן שздесь идёт речь о случае, когда מקצתוчасть של הבשר שנפלט מהסכיןмяса, отделившаяся от ножа, חישב עליוбыла предназначена им לאכילה, ולא פירש על איזה חלק הוא חישב. הלכך, כאשר הבשר הוא בפני עצמו אינו מקבל טומאה, לפי שאין שיעור כביצה באותו מקצת שחשב עליו. אבל בהיותו מחובר לאוכל אחר, הרי המקצת שחשב עליו מצטרף עם האוכל להשלמת השיעור, אף שאינו יודע מהו המקצת שמצטרף. [ובאופן שבאותו מקצת שחישב עליו יש שיעור כביצה, באמת הבשר יטמא גם כשהוא בפני עצמוдля еды, но он не уточнил, о какой именно части идёт речь. Поэтому, когда это мясо находится отдельно, оно не воспринимает нечистоту, поскольку в той части, которую он предназначил для еды, нет размера с яйцо. Но когда оно соединено с другой пищей, предназначенная им часть присоединяется к этой пище и дополняет необходимый размер, хотя неизвестно, какая именно часть присоединилась. [Если же в предназначенной им части есть размер с яйцо, то мясо действительно воспринимает нечистоту и само по себе].

וחד אמרА другой сказал: הכא מיירי באופן שздесь речь идёт о случае, когда מקצתו פלטתו חיהчасть мяса отделило животное — שעל ידי נשיכת חיה נתלש חלק מהבשר ונשאר תחת העור, שאותו בשר אינו בטל לגבי העור, ומקבל טומאת אוכלים גם כשהוא בפני עצמו, דמאחר ולא נתלש בידי אדם לא היתה כוונה לבטלוиз-за укуса животного кусок мяса оторвался и остался под кожей. Это мясо не утратило самостоятельного статуса из-за кожи и воспринимает нечистоту пищи даже само по себе, поскольку его отделил не человек и намерения сделать его частью кожи не было.

ומקצתו פלטתו סכיןА часть отделил нож — שבשעת ההפשט של העור השאיר מעט בשר דבוק לעור. ולא ידוע עתה איזה חלק נפלט מהסכין ובטל מתורת בשר, ואיזה חלק נפלט מהחיה ולא בטל. הלכך, בפני עצמו הוא אינו מקבל טומאה, לפי שאין שיעור כביצה באותו חלק שפלטתו חיה, אבל כשהוא מחובר לאוכל אחר, הרי מצטרף אותו החלק להשלים לשיעור של כביצה, אף שאינו יודע מהו החלק שפלטתו חיה שהוא המצטרף. [ובאופן שיש שיעור כביצה בחלק שפלטתו חיה, הרי הוא מקבל טומאה גם כשהוא בפני עצמוпри снятии кожи немного мяса осталось прикреплённым к коже. Теперь неизвестно, какая часть была отделена ножом и утратила статус мяса, а какая была отделена животным и не утратила его. Поэтому отдельно это мясо не воспринимает нечистоту, поскольку в той части, которую отделило животное, нет размера с яйцо. Но когда оно соединено с другой пищей, эта часть присоединяется и дополняет размер с яйцо, хотя неизвестно, какая именно часть, отделённая животным, присоединилась. [Если же в части, отделённой животным, есть размер с яйцо, она воспринимает нечистоту и сама по себе]. ⁸³

תנן התםМы учили там במסכת טהרות, לגבי נבלת עוף טהורв трактате «Техарот», относительно туши чистой птицы ⁸⁴:

החרטום והצפרניםКлюв и когти של העוףптицы מיטמאין ומטמאיןвоспринимают нечистоту и передают нечистоту: שיש להם דין יד להכניס את הטומאה לעוף כאשר הם נגעו בשרץ, ולהוציא את הטומאה מהעוף כאשר העוף טמא והם נגעו באוכל טהורони имеют статус «руки»: если прикоснулись к нечистому пресмыкающемуся, то передают нечистоту птице, а если птица нечиста и они прикоснулись к чистой пище, то выводят нечистоту из птицы и передают её этой пище. ומצטרפיןИ присоединяются לשיעור כביצה של טומאת אוכלין, לפי שהם נחשבים לאוכל כשהם ביחד עם הבשרк размеру с яйцо, необходимому для нечистоты пищи, поскольку вместе с мясом считаются пищей.

והוינן בהИ обсуждают это: חרטוםКлюв — עץ בעלמא הוא,ведь это всего лишь дерево, ואמאי מצטרף עם הבשרтак почему же он присоединяется к мясу?!

ומתרצינןИ отвечают: אמר רבי אלעזר: בחרטום תחתון.Рабби Элазар сказал: речь идёт о нижней части клюва.

ומקשינן: חרטוםВозражают: תחתון נמיНо нижняя часть клюва — עץ בעלמא הוא?!разве это тоже не просто дерево?!

ומתרצינןИ отвечают: אמר פפא: תחתון של עליון.Папа сказал: нижняя часть верхнего клюва. שהקרום המחובר לחלק העליון של החרטום יש עליו שם אוכל כשהוא ביחד עם הבשרПлёнка, прикреплённая к верхней части клюва, имеет статус пищи, когда находится вместе с мясом.

והא דקתניА относительно того, что сказано в Мишне: צפרניםкогти — אמר רבי אלעזרРабби Элазар сказал: דוקא בтолько מקום המובלעים בבשר,в той части, которая входит в мясо, דהיינו שרשי הצפרנים, שם הם נחשבים לאוכלто есть у корней когтей; там они считаются пищей.

והא דתנן במתניתין בריש פרקין שהА относительно того, что сказано в Мишне в начале этой главы: קרניםрога מצטרפים עם הבשרприсоединяются к мясу — אמר רב פפאПапа сказал: רקтолько במקום שחותכין ויוצא מהן דם,в том месте, где их срезают и оттуда выступает кровь, דהיינו סמוך לבשר, ששם הם רכים, ונאכלים עם הבשר. אך כל הקרנים אינם נאכלים עם הבשר ואינם מצטרפיםто есть рядом с мясом, где они мягкие и их едят вместе с мясом. Но остальные части рогов с мясом не едят, и они не присоединяются ⁸⁵.

שנינו במשנהВ Мишне сказано: כיוצא בו, השוחט בהמה«Подобно этому, тот, кто режет нечистое животное» טמאה לעובד כוכביםдля нееврея ⁸⁶ ומפרכסת, מטמאה טומאת אוכלים אבל לא טומאת נבלות, עד שתמות, או עד שיתיז את ראשהи оно ещё бьётся, — оно воспринимает нечистоту пищи, но не нечистоту падали, пока не умрёт или пока ему не отсекут голову.

1. 83 התוספות הרא"שТосафот ха-Рош הקשה על פירוש זה, שאין זה נחשב שאינו מטמא בפני עצמו והוא מצטרף, שהרי אם חשב על שיעור כביצה הרי הוא מקבל טומאה בפני עצמו, אלא שהוא חשב על פחות מכביצה? ולכן כתב, שמדובר הכא שחשב לאכול מקצת מהבשר ולא פירש איזה מקצת, והשתא כולו מצטרף לכביצה, אף שחישב רק על חלק ממנו, כיון שלא פירש איזה מקצת, אך בפני עצמו אינו מקבל טומאה, וראה עודвозразили против этого объяснения: ведь нельзя сказать, что мясо само по себе не воспринимает нечистоту, но присоединяется к другому мясу. Если он намеревался съесть часть размером с яйцо, то эта часть воспринимает нечистоту сама по себе. Значит, речь должна идти о том, что он намеревался съесть часть мяса, но не уточнил, какую именно. В таком случае всё мясо присоединяется и достигает размера с яйцо, хотя он намеревался съесть только его часть, поскольку не указал, какую именно. Но само по себе оно не воспринимает нечистоту. См. также בחזון אישХазон Иш [Укцин, 1:14]. עוקצין א ידהמהרש"לМахарал בחכמת שלמה הביא מרש"י בכתב יד ישן שפירש באופן אחר, שאותו המקצת שחישב עליו, או שפלטתו חיה, שהוא מקבל טומאה, מצטרף עם המקצת שאינו מקבל טומאה לשיעור כביצה, ואף שבפני עצמו אינו מקבל טומאה, עם אותו המקצת הוא מקבל טומאהв «Хохмат Шломо» приводит объяснение, которое нашёл в старой рукописи комментария Раши: та часть, которую он предназначил для еды или которую отделило животное и которая воспринимает нечистоту, присоединяется к части, не воспринимающей нечистоту, чтобы вместе достичь размера с яйцо. И хотя сама по себе эта часть не воспринимает нечистоту, вместе с другой частью она её воспринимает.
2. 84 עוף טהור אינו מטמא בטומאת נבלות אלא בבית הבליעה, אך כאשר נגעו בו אינו מטמא בטומאת נבלות. אכן אם נטמא העוף משרץ, הרי הוא מטמא בטומאת אוכלים ככל אוכל שנטמאЧистая птица не передаёт нечистоту падали иначе как через рот того, кто её проглатывает; но если к ней прикоснуться, она не передаёт нечистоту падали. Однако если птица стала нечистой от нечистого пресмыкающегося, она передаёт нечистоту пищи, как всякая пища, ставшая нечистой.
3. 85 דינים אלו הם רק לענין צירוף, שהחרטום והצפרנים והקרנים אינם מצטרפים אלא במקום שהם ראויים לאכילה עם הבשר, אך מדין יד הם מכניסים ומוציאים את הטומאה בכל מקום. וראה מה שכתבנו לעיל במשנה, שנחלקו הראשונים האם הקרנים מצטרפים במקום הרך שבהם מדין אוכל, שהם נאכלים עם הבשר, או שמא, מדין שומרЭти правила относятся только к присоединению: клюв, когти и рога присоединяются лишь там, где пригодны в пищу вместе с мясом. Но в качестве «руки» они в любом месте передают нечистоту к птице и от птицы. См. то, что мы написали выше в комментарии к Мишне: мудрецы разошлись во мнениях, присоединяются ли рога в их мягкой части на основании того, что они считаются пищей и их едят вместе с мясом, или же это происходит на основании того, что они служат покровом.
4. 86 רש"יРаши כתב שדוקא אם שחט לצורך גוי היא מקבלת טומאה, אך אם שחט בהמה טמאה לצורך ישראל בטלה מחשבתו. אךнаписал, что это верно только в случае, когда животное зарезали для нееврея; если же нечистое животное зарезали для еврея, его намерение не имеет силы. Однако הרמב"םРамбам בפירוש המשנהв комментарии к Мишне כתב "ואפילו שוחט לעובד כוכבים", ומבואר שכל שכן שאם שחט לצורך ישראל שהיא מקבלת טומאה, ראהнаписал: «И даже если режет для нееврея». Из этого следует, что тем более животное воспринимает нечистоту, если его зарезали для еврея. См. במקדש דוד«Микдаш Давид» מב ד] שביאר במה הם נחלקו. ולגבי גוי ששחט בהמה טהורה, איתא בברייתא להלן שאם שחט לצורך ישראל היא מקבלת טומאה, ויש לעיין לדעת רש"י מדוע לא אמרינן כאן שבטלה מחשבתו, שהרי אסור לאכול משחיטת גוי? ותירץ[42б], где объясняется, в чём состояло их разногласие. Что касается случая, когда нееврей зарезал чистое животное, в барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну, — ниже сказано, что если он зарезал его для еврея, оно воспринимает нечистоту. Следует понять, почему, согласно Раши, здесь мы не говорим, что его намерение не имеет силы, ведь запрещено есть животное, зарезанное неевреем. המשנה אחרונה«Мишна ахрона» טהרות פ"א מ"ד] דהגוי טועה והוא סבור שמותר לאכול משחיטתו, ולפי טעותו יש כאן מחשבה אמיתית. ועוד יש לומר על פי מה שכתב[Техарот, 1:4] ответил: нееврей ошибается и считает, что разрешено есть мясо животного, зарезанного им, поэтому с точки зрения его ошибочного представления здесь есть настоящее намерение. Можно также объяснить это на основании того, что написал המקדש דוד«Микдаш Давид» שם, שאין הביאור ברש"י שבטלה מחשבתו מחמת האיסור, אלא שבהמה טמאה אינה עומדת לאכילת ישראל כלל, ואף מחשבה אינה מועילה לזה, אך בהמה טהורה עומדת לאכילת ישראל, ומה שיש בזה איסור מחמת ששחטה גוי לא אמרינן בזה בטלה מחשבתו. אךтам: Раши не имел в виду, что намерение утрачивает силу из-за запрета. Он имел в виду, что нечистое животное вообще не предназначено для еды евреем, и одно лишь намерение не может сделать его предназначенным для этого. Чистое же животное предназначено для еды евреем, и то, что в данном случае есть запрет из-за того, что его зарезал нееврей, не означает, что намерение утрачивает силу. Однако החזון אישХазон Иш טהרות א ט] כתב, שאין הביאור בברייתא שהוא שחט לצורך אכילת ישראל, אלא ששחט לצורך ישראל שהוא יאכילנה לנכרי, אך אם שחט לצורך אכילת ישראל באמת גם בזה אמרינן שבטלה מחשבתו, עיי"ש שדייק כן מרש"י ומתוספות[Техарот, 1:9] написал, что в барайте речь идёт не о том, что он зарезал животное для еды евреем, а о том, что он зарезал его для еврея, чтобы тот накормил им нееврея. Но если он действительно зарезал его для еды евреем, то и в этом случае мы говорим, что его намерение утрачивает силу. См. там, где он доказывает это на основании слов Раши и Тосафот.

אמר רב הונא: והוא שכנסוРав Гуна сказал: при условии, что их собрал אדםчеловек⁹⁸, שבזה גילה את דעתו, שמתחילה, כאשר חתך את העור עם הבשר, הוא לא רצה לבטל את הבשר לעור. אך אם נאסף הבשר מאליו, אמרינן, שמתחילה כאשר חתך את העור עם הבשר הוא רצה לבטל את הבשר לעור, ולפיכך אינו מטמא בטומאת נבלותтем самым показавший, что изначально, когда он срезал кожу вместе с мясом, он не хотел считать мясо частью кожи. Но если мясо собралось само, мы говорим, что изначально, когда он срезал кожу вместе с мясом, он хотел считать мясо частью кожи, и поэтому мясо не становится нечистым нечистотой падали⁹⁹.

ואמר רב הונא: שני חצאי זיתיםИ сказал Рав Гуна: две отдельные половины количества размером с оливу נפרדים של בשר נבלהмяса падали שישנן על גבי העורлежащие на коже — העור מבטלן.кожа аннулирует их. שכל אחד משני חצאי הזיתים בטל לגבי העור, ואין עליו תורת בשר, אלא תורת עור, שאינו מטמא בנבלהКаждая из двух половин количества размером с оливу становится частью кожи и теряет самостоятельный статус мяса; она получает статус кожи, которая не становится нечистой нечистотой падали.

1. 98 כתבНаписал הרמב"ןРамбан, דרב הונא בא לאפוקי שלא נפרש שמדובר בכזית מכונס מתחילה במקום אחד, דסבירא ליה לרב הונא שבאופן זה כולי עלמא מודים שהבשר מטמא בטומאת נבלות, וכדאמרינן בגמרא להלן קכד א, שאם יש מתחילה כזית אפילו פלטתו סכין לכולי עלמא אינו בטל לעור, ורק בכזית מרודד נחלקו בגמרא שם עולא ורבי יוחנן, ראה שם. ולכן פירש רב הונא שמדובר באופן שהיו שני חצאי כזית נפרדים וכנסו, שבזה נחלקו תנא קמא ורבי יהודה האם מועיל הכינוס או לאчто слова Рава Гуны призваны исключить толкование, будто речь идёт о количестве размером с оливу, изначально собранном в одном месте. Согласно Раву Гуне, в таком случае все согласны, что мясо становится нечистым нечистотой падали. Как сказано далее в Гемаре — талмудическом обсуждении Мишны, то есть свода законов эпохи Мишны, — на странице 124а: если изначально имеется количество размером с оливу, то даже если нож отделил его от кожи, все согласны, что оно не становится частью кожи. А разногласие в Гемаре там между Уллой и рабби Йохананом относится только к количеству размером с оливу, размазанному тонким слоем; см. там. Поэтому Рав Гуна объяснил, что речь идёт о двух отдельных половинах количества размером с оливу, которые затем собрали. И в этом первый таннай, мудрец эпохи Мишны, и рабби Йеуда расходятся во мнении: имеет ли значение такое собирание или нет.
2. 99 לכאורה צריך לומר ש"כנסו" היינו אותו האדם שחתך את העור והבשר דוקא, אך אם יכנוס אדם אחר, אין כאן גילוי דעת שמתחילה החותך לא התכוין לבטל את הבשר לעורПо-видимому, следует сказать, что слова «их собрал» означают, что это сделал именно тот человек, который срезал кожу и мясо. Если же их соберёт другой человек, это не показывает, что срезавший изначально не намеревался считать мясо частью кожи. וברמב"ןА Рамбан כתב והוא שכנסו הוא עצמו, דאחשובי אחשביה, אבל על ידי תנוקות לא, ויש לעיין, האם כונתו דוקא הוא עצמו, לאפוקי אחר, ואפילו גדול, או שמא כונתו לאפוקי רק תנוקות, אך גדול אחר חשיב מחשבה. כתבнаписал: «при условии, что их собрал он сам», поскольку тем самым он придал им значение; но если это сделали дети — нет. Следует выяснить, имеет ли он в виду именно его самого, исключая другого человека, даже взрослого, или же он хочет исключить только детей, тогда как другой взрослый считается выразившим своим действием соответствующее намерение. רש"יРаши שלגבי טומאת אוכלים אף לתנא קמא הבשר מטמא באופן שכנסו אדם, לפי שבטומאת אוכלים מהני מחשבה לאשווי שם אוכל מכאן ולהבא, כמו כל אוכל שאינו עומד לאכילה, ואפילו על העור עצמו מהני מחשבה, מה שאין כן לגבי טומאת נבלות, אם מתחילה לא היה לזה שם בשר אלא היה בטל לעור, שוב לא מהני מחשבה לאשווי שם בשר מכאן ולהבא, כיון שאין זה נבלה, וכל הסיבה שרבי יהודה מטמא זה רק משום שעל ידי שכנסו גילה בדעתו שמתחילה לא ביטלו לעורнаписал, что в отношении нечистоты пищи даже по мнению первого танная — мудреца эпохи Мишны — мясо становится нечистым, если его собрал человек. Ведь в отношении нечистоты пищи намерение может придать предмету статус пищи с этого момента, как и любому продукту, не предназначенному для еды. Более того, намерение может придать такой статус даже самой коже. Но в отношении нечистоты падали, если изначально мясо не имело статуса мяса, а было частью кожи, последующее намерение уже не может придать ему статус мяса, поскольку это не падаль. Поэтому единственная причина, по которой рабби Йеуда объявляет его нечистым, состоит в том, что, собрав мясо, человек показал: изначально он не считал его частью кожи.

דף קכב - אЛист 122а

והוינן בה: רב הונאИ мы выясняем: рав Гуна אליבא דמאןсогласно чьему мнению אמרה? שהרי לקמן [קכד א] במשנה נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בשני חצאי זיתים של נבלה שנמצאים על גבי העור, שרבי ישמעאל סובר שהנוגע בהם לא נטמא, לפי שלא נגע בכזית בבת אחת, אבל הנושא אותם נטמא, לפי שנשא בנשיאה אחת כזית נבלה, ונבלה מטמאה במשא. ואילו רבי עקיבא סובר, שאפילו הנושא לא נטמא, לפי שהעור מבטל את שני חצאי הכזית מתורת בשר, ואינו מטמא כלל בטומאת נבלותэто сказал? Ведь далее [124а], в Мишне, рабби Ишмаэль и рабби Акива спорят о двух половинах оливы падали, находящихся на коже. Рабби Ишмаэль считает, что тот, кто коснулся их, не стал ритуально нечистым, поскольку не коснулся сразу количества размером с оливу. Но тот, кто нёс их, стал нечистым, поскольку одним переносом нёс количество падали размером с оливу, а падаль передаёт ритуальную нечистоту через перенос. Рабби Акива же считает, что даже тот, кто нёс их, не стал нечистым, поскольку кожа лишает обе половины оливы статуса мяса, и они вообще не передают нечистоту падали.

והשתאИ теперь איесли רב הונא אמר שהעור מבטלןрав Гуна сказал, что кожа поглощает их, אליבא דרבי ישמעאל,согласно мнению рабби Ишмаэля, תיקשי, דвозникает возражение: ведь האמרсказал רבי ישמעאלрабби Ишмаэль — לא מבטלне поглощает הэта עורкожа את הבשרмясо?!

ואי אליבא דרבי עקיבא,А если это сказано согласно мнению рабби Акивы, מאי קמשמע לן רב הונא, והריто что рав Гуна сообщает нам? Ведь פשיטאэто очевидно: הוא, דчто האמרсказал רבי עקיבא להדיא שрабби Акива совершенно прямо, что מבטל עורкожа поглощает את הבשרмясо?

ומתרצינןИ отвечаем: לעולםв любом случае רב הונאрав Гуна אליבא דרבי ישמעאלсогласно мнению рабби Ишмаэля אמרהсказал это. וИ קמשמע לן רב הונא, דрав Гуна сообщает нам, что כי אמר רבי ישמעאלкогда рабби Ишмаэль сказал, что דчто לא מבטל עורкожа не поглощает לחצאי הכזית בשרдве половины оливы мяса, הני מילי,это относится היכאк случаю, שפלטתו חיה,когда животное вырвало его зубами, שעל ידי נשיכת חיה נתלש מקצת הבשר עם העור, שהואיל ולא נעשה על ידי אדם ולא היתה כוונה לבטלו, לא בטל הבשרто есть при укусе животного часть мяса оторвалась вместе с кожей. Поскольку это произошло не по действию человека и не было намерения лишить мясо его статуса, мясо не поглощается кожей. אבל פלטתו סכין,Но если его отделил нож, שבשעת ההפשט נשאר מעט בשר דבוק לעור שהסכין לא הסירה אותוто во время снятия шкуры немного мяса осталось прикреплённым к коже, поскольку нож его не снял, — בטיל.оно поглощается. הואיל ונעשה בידי אדם מתוך כוונה לבטלו. ואת החילוק הזה בדעת רבי ישמעאל בא רב הונא להשמיענוПоскольку это произошло по действию человека с намерением лишить мясо его статуса. Именно это различие в понимании мнения рабби Ишмаэля рав Гуна и хотел сообщить.

תא שמעРассмотрим доказательство: דתנן במתניתיןведь учили в Мишне — талмудическом своде ранних законов: רבי יהודה אומר: האלל המכונס«Рабби Йеуда говорит: если собравшиеся остатки мяса אם יש כזית במקום אחד חייבים עליו. ואמר רב הונא: והוא שכנסו.составляют в одном месте количество размером с оливу, за них несут ответственность. И сказал рав Гуна: это относится к случаю, когда их собрали».

ומתוך דברי רב הונא אנו למדים, דרבי יהודה מיירי אפילו כשהיו מפוזרים שני חצאי הזיתים ואחר כך כנסם. [שלולי דברי רב הונא היינו מפרשים את דברי רבי יהודה דאיירי שהיו מכונסים בשיעור כזית במקום אחד, ואז לא היתה קשה קושית הגמ' דלהלןИз слов рава Гуны мы учим, что рабби Йеуда говорит даже о случае, когда две половины оливы сначала находились в разных местах, а затем их собрали. [Если бы не слова рава Гуны, мы истолковали бы слова рабби Йеуды как относящиеся к случаю, когда они с самого начала были собраны в одном месте в количестве размером с оливу, и тогда не возникло бы приведённого далее вопроса Гемары — талмудического обсуждения Мишны¹⁰⁰].

ועוד אנו למדים, שרבי יהודה מיירי בפלטתו סכין. דאי בפלטתו חיה לא שייך כינוס, דכינוס שייך רק כשהבשר נפלט בסכין על ידי האדם, שנראה כאילו ביטלו, ועל ידי הכינוס גילה דעתו שמעולם לא ביטלו. אבל בפלטתו חיה הרי ממה נפשך: אם העור מבטלו מאליו, לא יועיל הכינוס להחשיבו מכאן ואילך כבשר, כיון שהתבטל מתורת בשר שוב לא יחזור להיות בשר. ואם העור אינו מבטלו לא צריך כינוס, שהרי האדם לא ביטלו. [רמב"ןКроме того, мы учим отсюда, что рабби Йеуда говорит о случае, когда мясо отделил нож. Ведь если его вырвало животное, собирание не имеет смысла: оно имеет значение только тогда, когда мясо было отделено ножом человеком, так что кажется, будто человек намеренно лишил его статуса мяса; собрав его, он показывает, что никогда не хотел лишать его этого статуса. Но если мясо вырвало животное, в любом случае получается следующее: если кожа сама по себе поглощает его, собирание не поможет считать его впредь мясом, поскольку после того, как оно утратило статус мяса, этот статус уже не возвращается. А если кожа не поглощает его, собирать его не нужно, поскольку человек не лишал его статуса. [Рамбан].

והשתא תיקשיИ теперь возникает вопрос: אי אמרת בשלמאесли бы ты сказал דчто פלטתו סכין לרבי ישמעאל נמי לא בטילкогда мясо отделил нож, согласно рабби Ишмаэлю кожа тоже его не поглощает, העור את הבשר, ניחא, דэто было бы понятно: רב הונאрав Гуна, שאומר שלפי רבי יהודה מועיל כינוס להחשיבו בשר למפרע, הואкоторый говорит, что, согласно рабби Йеуде, последующее собирание позволяет задним числом придать мясу этот статус, דאמר כרבי ישמעאל,говорит согласно мнению рабби Ишмаэля, שפליטת סכין לא מבטלת, [ובאמת רבי ישמעאל מיירי באופן שכנסו, ולכן לא מבטל עור את הבשר, או דמיירי בפלטתו חיה דאין צריך כינוס, אך בפלטתו סכין צריך כינוסкоторый считает, что отделение ножом не лишает мясо его статуса. [И действительно, рабби Ишмаэль говорит о случае, когда его собрали, поэтому кожа не поглощает мясо; либо он говорит о случае, когда животное вырвало его зубами, когда собирать его не требуется, тогда как при отделении ножом требуется собрать его].

אלא אי אמרתНо если ты скажешь, что דчто פלטתו סכיןкогда мясо отделил нож אפילוдаже לרבי ישמעאל בטיל,согласно рабби Ишмаэлю оно поглощается кожей, ואפילו כינוס לא מועיל, כדמשמע מרב הונא [שאזיל אליבא דרבי ישמעאל] שאמר "העור מבטלןи даже собирание не помогает, как следует из слов рава Гуны אם כןв его высказывании: «кожа поглощает их» ¹⁰¹, רב הונאто рав Гуна, שאמר שלפי רבי יהודה גם בפלטתו סכין מועיל כינוס ואין העור מבטלןкоторый сказал, что, согласно рабби Йеуде, даже если мясо отделил нож, собирание помогает и кожа не поглощает его, דאמר כמאן?согласно чьему мнению это сказано? שהרי בפלטתו סכין כולי עלמא מודו שאין מועיל כינוסВедь в случае, когда мясо отделил нож, все согласны, что собирание не помогает?

1. 100 ראהСм. חזון איש«Хазон Иш» עוקצין א יד], ותורף דבריו, דלולי דברי רב הונא היה מקום לפרש את פלוגתת תנא קמא ורבי יהודה בשלשה אופנים [אך לפי דברי רב הונא אי אפשר לפרש כך]: א. איירי באופן שפלטתו סכין ונשאר מתחילה כזית, דלהלן קכד א מבואר שבאופן שנשאר מתחילה כזית מודה רבי עקיבא שלא בטל לעור, אלא דשם קאמר עולא שבפלטתו סכין לכולי עלמא בטל הבשר לעור, ומוקי שם בכזית מרודד, ואם כן יש לומר, דדבריו הם אליבא דתנא קמא, אך רבי יהודה פליג, דכזית מרודד נמי לא בטל לעור ומטמא בטומאת נבלות, וזהו הביאור בדברי [«Укцин» I, 14]. Суть его слов такова: если бы не слова рава Гуны, можно было бы истолковать спор первого танная и рабби Йеуды тремя способами [но после слов рава Гуны это невозможно]. 1. Речь идёт о случае, когда мясо отделил нож и с самого начала осталось количество размером с оливу. Далее, на 124а, объясняется, что если с самого начала осталось количество размером с оливу, рабби Акива признаёт, что кожа не поглощает его. Однако там Ула говорит, что если мясо отделил нож, все согласны, что мясо поглощается кожей, и объясняет, что речь идёт о расплющенном количестве размером с оливу. Поэтому можно сказать, что его слова относятся к мнению первого танная, а рабби Йеуда с ним не согласен: даже расплющенное количество размером с оливу не поглощается кожей и передаёт нечистоту падали. Таково объяснение слов רש"יРаши כאן. אך זה יתכן רק אליבא דעולא שבפלטתו סכין אף כזית בטל, אך אליבא דרבי יוחנן שם באופן שנשתייר כזית בכל אופן לא בטל, ואם כן על כרחך תנא קמא שמטמא איירי בפחות מכזית. [ופירוש זה לרב הונא לא יתכן, דהא קאמר והוא שכנסו, ועל כרחך לא איירי בכזית]. ב. איירי באופן שפלטתו חיה פחות מכזית, ופליגי בפלוגתת רבי ישמעאל ורבי עקיבא. [וזה לא יתכן לרב הונא דמצריך כנסו בידים, ולא די בנתכנס מאליו, ואם מדובר בפלטתו חיה אין מקום להצריך כנסו אדם, וכמו שכתבנו בפנים בשם הרמב"ן]. ג. איירי באופן שפלטתו סכין פחות מכזית, ולכולי עלמא בעי כינוס, וכדאמרינן להלן דגם רבי ישמעאל מודה בפלטתו סכין דבטל לעור, אלא נחלקו תנא קמא ורבי יהודה האם מועיל כינוס לגלות דעתו למפרע או לא, ויתכן שאף רבי עקיבא דאמר עור מבטלן היינו קודם כינוס, אך לאחר שכנסם וגילה דעתו מהני. [אך רב הונא דקאמר בשני חצאי זתים העור מבטלן, על כרחך אתא לומר שאף כינוס לא מהני, ראה חזון איש שם שהאריך לבאר את ההכרח לזהздесь. Но это возможно только согласно мнению Улы, который считает, что если мясо отделил нож, кожей поглощается даже количество размером с оливу. Однако согласно мнению рабби Йоханана, если осталось количество размером с оливу, оно ни в каком случае не поглощается. Следовательно, первый таннай, который говорит, что оно передаёт нечистоту, имеет в виду количество меньшее, чем олива. [Но согласно раву Гуне такое толкование невозможно, поскольку он сказал: «это относится к случаю, когда их собрали», а значит, речь не может идти о количестве размером с оливу с самого начала]. 2. Речь идёт о случае, когда животное вырвало зубами количество меньшее, чем олива, и спор идёт о том же, о чём спорят рабби Ишмаэль и рабби Акива. [Но согласно раву Гуне это невозможно, поскольку он требует, чтобы их собрали руками; недостаточно, чтобы они собрались сами собой. А если речь идёт о мясе, которое животное вырвало зубами, нет оснований требовать, чтобы его собирал человек, как мы объяснили выше со слов Рамбана]. 3. Речь идёт о случае, когда мясо отделил нож и осталось количество меньшее, чем олива, и все согласны, что для этого требуется собрать его. Как будет сказано далее, даже рабби Ишмаэль признаёт, что если мясо отделил нож, оно поглощается кожей. Спор первого танная и рабби Йеуды состоит лишь в том, достаточно ли последующего собирания, чтобы задним числом показать первоначальное намерение человека, или нет. Возможно также, что слова рабби Акивы о том, что кожа поглощает их, относятся к периоду до собирания, но после того, как их собрали и тем самым выразили своё намерение, это уже имеет значение. [Но поскольку рав Гуна сказал о двух половинах оливы, что кожа поглощает их, он, несомненно, хотел сказать, что даже собирание не помогает. См. там «Хазон Иш», где подробно объясняется необходимость такого толкования].
2. 101 ביארוОбъяснили התוספותТосафот בתירוצם השני], שאם העור עצמו מבטל את הבשר, שוב לא מהני כינוס, דכינוס מהני רק על ביטול שעושה האדם בשעה שחותך את העור עם הבשר, שבזה שכנסו מגלה בדעתו שאינו חפץ לבטל, אך על ביטול העור עצמו לא יועיל כינוס, וכן כתבו כל [во втором из своих ответов]: если сама кожа поглощает мясо, последующее собирание уже не помогает. Собирание помогает только в случае, когда человек лишает мясо его статуса в момент, когда срезает кожу вместе с мясом: собрав его, он показывает, что не хотел лишать его статуса. Но против поглощения, происходящего из-за самой кожи, собирание не помогает. Так написали все ה ראשוניםранние законоучители.

חזינן שרק אלעזר בן יהודה סובר כמשנתנו, ואילו תנא קמא סובר שאין עור נחשב לבשר אלא העור שתחת האליה בלבדМы видим, что с нашей Мишной согласен только Элазар бен Йеуда, тогда как первый таннай считает, что кожей, имеющей статус мяса, является только кожа под курдюком ¹¹³.

שנינו במשנהВ Мишне учили: ועור בית הפרסות.«и кожа копыт».

והוינן בהИ выясняли: מאי בית הפרסות?«Что означает “кожа копыт”?»

ומשנינןИ отвечали: רב אמר: בית הפרסות ממש.Рав сказал: «Именно кожа копыт». מהקרסולים ולמטה, ולא כל עצם השוק[То есть кожа ниже лодыжек, но не вся кожа голени.]

רבי חנינא אמר: רכובהРабби Ханина сказал: «Нижняя часть голени, עצם השוק בחלקו התחתוןкоторая הנמכרת עם הראש.продаётся вместе с головой». כלומר, מהברכים ולמטה], דכל העור שעליו נחשב כבשר[То есть кожа от коленей и ниже.] Вся кожа, покрывающая эту часть, имеет статус мяса.

שנינו במשנהВ Мишне учили: ועור האנקה.«и кожа аноки».

תנו רבנןМудрецы учили в барайте: נאמר בשמונה שרצים "אלה הטמאים לכם בכל השרץ", ודרשינן מה"א דо восьми видах пресмыкающихся сказано: «Вот нечистые для вас среди всякого пресмыкающегося», и из определённого артикля в слове "הטמאים"«нечистые» לרבות עורותיהןвыводят, что их кожа также должна стать нечистой שיטמאוכב שרן.как их мясо.

יכול אפילו כולן,Можно было бы подумать, что это относится ко всем כל שמונת השרצים יהיו עורותיהן כבשרןвосьми видам пресмыкающихся, то есть кожа каждого из них имеет тот же статус, что и его мясо?

תלמוד לומר: "אלה".Поэтому сказано: «Вот». למעט שדוקא בשרצים אלו התרבה שעורותיהן כבשרן, ולא בשרצים אחריםЭто ограничивает вывод: только у этих пресмыкающихся кожа получает тот же статус, что и мясо, но не у других пресмыкающихся.

ומקשינןВозражают: והא "אלה" אכולהו«Но слово “вот” написано обо всех שמונה שרציםвосьми видах пресмыкающихся כתיבי?разве не так?» שלאחר השמונה שרצים כתוב "אלה הטמאים" ואיזה מהם נמעטВедь после перечисления восьми видов пресмыкающихся сказано: «Вот нечистые». Каких же из них следует исключить?

ומתרצינןИ отвечают: אמר רבРав сказал: שני מקראות כתובים: בראשון נאמר: "החלד והעכבר והצב למינהו", ובשני נאמר: "והאנקה והכח והלטאה והחמט והתנשמת", ואחר כך כתוב: "אלה הטמאים". והאי "הטמאים" שמרבה עורותיהן כבשרן קאי רק על השרצים שבפסוק השני, דв Писании приведены два стиха. В первом сказано: «Хулед, мышь и черепаха по их видам», а во втором: «А анока, сила, ящерица, хамет и тинашемет», после чего сказано: «Вот нечистые». А это слово למינהו"«по их видам», הכתוב בסוף הפסוק הראשוןнаписанное в конце первого стиха, הפסיק הענין.прерывает тему. לומר דלא קאי עליהם הרבוי ד"הטמאים". ולפיכך הריבוי של עורותיהן כבשרן נאמר רק על השרצים האמורים בפסוק השניТо есть распространение, выраженное словом «нечистые», к ним не относится. Поэтому распространение, согласно которому кожа получает тот же статус, что и мясо, относится только к пресмыкающимся, названным во втором стихе.

ומקשינןВозражают: וליחשוב«Почему бы не перечислить במתניתיןв Мишне נמי תנשמתтакже тинашемет עם השרצים שעורותיהן כבשרן, שהרי גם הוא נמנה בפסוק השניсреди пресмыкающихся, кожа которых имеет тот же статус, что и мясо? Ведь она тоже перечислена во втором стихе».

ומתרצינןИ отвечают: אמר רב שמואל בר יצחק: רב תנא הואРабби Шмуэль бар Ицхак сказал: «Рав — таннай, והוא אכן חולק על מתניתיןи он действительно спорит с Мишной, ותניи учит נמיтакже о תנשמת!тинашемет».

ומקשינןВозражают: והא תנא דידן«Но наш таннай דמתניתין— автор לא תני תנשמת,Мишны — не учит о тинашемет, ולפיו יקשה מה הטעם לחלק בין השרציםи тогда непонятно, почему он разделяет эти виды пресмыкающихся».

ומתרצינןИ отвечают: אמר רב ששת בריה דרב אידי: תנא דידן סבר לה כרבי יהודהРабби Шешет, сын рабби Иди, сказал: «Наш таннай следует мнению рабби Йеуды, דאמר במתניתין דאף הלטאה דינה כחולדה, שאין עורה כבשרה, אף על פי שהיא כתובה בפסוק השני. ועל כרחך רבי יהודה לא סבר דילפינן מהמקרא לרבות עורותיהן כבשרןкоторый в Мишне говорит, что даже ящерица имеет тот же закон, что и хулед: её кожа не имеет статуса мяса, хотя она перечислена во втором стихе. Значит, рабби Йеуда, несомненно, не выводит из стиха, что кожа этих пресмыкающихся получает статус мяса ¹¹⁴, אלא הענין תלוי בסבראа считает, что вопрос определяется рассуждением: דאזיל בתר גישתא,мы ориентируемся на мягкость кожи, וסבר שהולכים אחר איכות העור. שבאותן שרצים שעורן רך עורותיהן כבשרן, ובאותן שרצים שעורן קשה אין עורותיהן כבשרן. ותנא דידן אף הוא סובר כן אלא שאינו מודה לו לגבי לטאהто есть учитываем её качество. У тех пресмыкающихся, у которых кожа мягкая, она имеет тот же статус, что и мясо; у тех же, у которых кожа твёрдая, она не имеет статуса мяса. Наш таннай также придерживается этого мнения, но не согласен с рабби Йеудой относительно ящерицы.

1. 113 רש"יРаши פירש שהם נחלקו בכל הדברים השנויים במשנתנו חוץ מעור שתחת האליה, שבזה מודה תנא קמא שהוא נחשב כבשר. אךобъясняет, что они спорят относительно всех видов кожи, перечисленных в нашей Мишне, кроме кожи под курдюком: в отношении неё первый таннай признаёт, что она имеет статус мяса. Но הרמב"םРамбам הל' אבות הטומאות פ"א ה"ט ובהל' מאכלות אסורות פ"ד הכ"א פסק בכל המנויים במשנתנו שהם נחשבים כבשר, והשמיט רק עור הראש של עגל הרך, ועור הפרסות, וביאר המגיד משנה, שהרמב"ם סובר שרק בהם מצינו להדיא שמשנתנו היא יחידאה - בגמרא כאן לגבי עור הראש של עגל הרך, ובגמרא לעיל נה ב לגבי עור של בית הפרסות, אך בשאר המנויים במשנתנו גם תנא קמא מודה, ואף שהוא הזכיר רק שעור שתחת האליה נחשב כבשר, מכל מקום הוא הדין בכל השנויים במשנתנו, והם נחלקו רק בעור הראש של עגל הרך ובעור הפרסות. וכתבв законах о первичных источниках ритуальной нечистоты, глава 1, закон 9, и в законах о запрещённой пище, глава 4, закон 21, постановил, что все виды кожи, перечисленные в нашей Мишне, имеют статус мяса. Он исключил только кожу головы молодого телёнка и кожу копыт. Маггид Мишне объяснил, что Рамбам считает: только в отношении этих двух видов кожи мы прямо находим в Гемаре, что наша Мишна выражает мнение одного мудреца: здесь — относительно кожи головы молодого телёнка, а выше, на листе 55б, — относительно кожи копыт. Но в отношении остальных видов кожи, перечисленных в нашей Мишне, даже первый таннай согласен, что они имеют статус мяса. Хотя он упомянул только кожу под курдюком, всё же то же правило относится ко всем видам, перечисленным в нашей Мишне. Следовательно, спорят они только о коже головы молодого телёнка и о коже копыт. И написал בים של שלמה«Ям шель Шломо», שהרמב"ם פירש כן מחמת הגמרא לעיל עז א, דרבי יוחנן אמר שם שגידין שסופן להקשות נחשבים כבשר משום דאזלינן בתר השתא, והשתא הם רכים. ואמרינן שם שרבי יוחנן חזר בו, דהא פסק לגבי עור הראש של עגל הרך דלא כמשנתנו, אלא שאינו נחשב כבשר, משום שסופו להקשות, ומבואר דלא אזלינן בתר השתא. ומשמע בגמרא שרק בזה הם נחלקו, האם אזלינן בתר השתא או בתר בסוף. [ולפי זה כתב היש"ש, שעור בית הפרסות שהחשיבתו המשנה כבשר איירי דוקא בעור של עגל הרך, ולכן חשיב סופו להקשות, וכמו שכתבנו לעיל במשנהчто Рамбам истолковал это так из сказанного выше, на листе 77а: там рабби Йоханан сказал, что сухожилия, которые со временем должны затвердеть, имеют статус мяса, поскольку мы ориентируемся на их нынешнее состояние — сейчас они мягкие. Но там говорится, что рабби Йоханан изменил своё мнение: ведь относительно кожи головы молодого телёнка он постановил не согласно нашей Мишне, а именно что она не имеет статуса мяса, поскольку со временем затвердеет. Из этого следует, что мы не ориентируемся на нынешнее состояние. Из Гемары, по-видимому, следует, что они спорили только в этом вопросе: следует ли ориентироваться на нынешнее состояние или на то, каким предмет станет в будущем. [Согласно этому, Ям шель Шломо написал, что под кожей копыт, которую Мишна считает имеющей статус мяса, подразумевается именно кожа молодого телёнка, которая со временем должна затвердеть, как мы написали выше в комментарии к Мишне]. ובקרן אורהА в «Керен Ора» נדרים נב ב ד"ה אבל לשיטת] הקשה על זה, שאם כן גם עור חטורת של גמל הרכה לא היה צריך להיות כבשר, שהרי סופו להקשות, ומדוע מנה אותו הרמב"ם? וכתב, דהיה מקום לתרץ לפי הצד שאינו תלוי בהגיע זמנה לטעון אלא בטענה בפועל, דכיון דהמשא עושה את העור רך, בזה לא חשיב סופו להקשות. אך דחה, דהרי הרמב"ם פסק שזה ספק האם תלוי בהגיע זמנה או במשא בפועל? וברמב"ם הל' פסולי המוקדשים פי"ד ה"ז כתב, שהעור של בהמה כולו אינו נחשב כבשר, ואינו ראוי לא לאכילה ולא להקטרה, חוץ מעור של תחת האליה. והיינו שפסק כתנא קמא, אך צריך עיון, שלפי דבריו לגבי טומאה ואיסור אכילה, הרי כל דבר נחשב כבשר חוץ מעור בית הפרסות ועור הראש של עגל הרך, ומדוע הזכיר רק עור של תחת האליה? וראה[трактат «Недарим», 52б, слова «но согласно мнению»] он возразил: если так, то и мягкая кожа горба верблюда не должна была бы иметь статус мяса, поскольку со временем она затвердеет. Почему же Рамбам перечислил её? Он написал, что можно было бы объяснить это согласно мнению, что правило зависит не от того, достигло ли животное возраста, когда оно обычно несёт груз, а от фактического несения груза: поскольку груз делает кожу мягкой, в таком случае она не считается кожей, которая со временем затвердеет. Однако он отверг это объяснение, поскольку Рамбам постановил, что остаётся сомнение: зависит ли правило от достижения животным возраста, когда оно обычно несёт груз, или от фактического несения груза. А в законах о непригодных для жертвоприношения святынях, глава 14, закон 7, Рамбам написал, что вся кожа животного не имеет статуса мяса и не пригодна ни для еды, ни для сжигания на жертвеннике, кроме кожи под курдюком. То есть он постановил согласно первому таннаю. Но это требует объяснения: согласно его словам относительно ритуальной нечистоты и запрета еды, всё считается имеющим статус мяса, кроме кожи копыт и кожи головы молодого телёнка. Почему же он упомянул только кожу под курдюком? См. בליקוטי הלכות«Ликутей Галахот» זבחים כח זבח תודה ד"ה ולית] מה שכתב בזה[трактат «Зевахим», 28, «Зевах Тода», слова «и нет»], где это объясняется.
2. 114 כן פירשТак объясняет רש"יРаши. אךОднако התוספותТосафот כתבו, שלכולי עלמא ילפינן מריבויא דהטמאים, אלא שלתנא קמא ורבי יהודה, כיון שמצד אחד יש ריבוי של "הטמאים", ומצד שני יש מיעוט של "אלה", אמרינן מסברא שכל אלו שעורן רך התרבו, וכל אלו שעורן קשה התמעטו. אך רב חולק וסובר שאין זה תלוי לפי הסברא, אלא שכל המנויים בפסוק הראשון התמעטו מאלה, וכל המנויים בפסוק השני התרבו מהטמאיםпишут, что все согласны: этот закон выводится из распространения, выраженного словом «нечистые». Но первый таннай и рабби Йеуда считают, что поскольку, с одной стороны, есть распространение — слово «нечистые», а с другой стороны, есть ограничение — слово «вот», мы логически заключаем, что у всех перечисленных пресмыкающихся с мягкой кожей она получила этот статус, а у всех с твёрдой кожей он исключён. Рав же спорит с ними и считает, что это не зависит от логического рассуждения: все виды, перечисленные в первом стихе, исключены словом «вот», а все виды, перечисленные во втором стихе, включены посредством слова «нечистые».

דף קכג - אстр. 123 — а

אמר רב נחמן בר יצחקРаб Нахман бар Ицхак сказал: לא רבי אבהו אמרה משמיה דריש לקיש אלא ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקНе рабби Абау передал это от имени Реш Лакиша —  איבו אמרהэто передал Айбу משמיה דריש לקישот имени Реш Лакиша. וארבעי אמר בה,И четыре он насчитал в связи с этим: ארבעה דברים הם ששיעורן ארבעה מיליןесть четыре вещи, для которых установлен предел в четыре мили. וחדא מינייהוИ одна из них הנוספת על השלשה האמורים היינו— четвёртая, добавляемая к трём названным ранее, — это עבודה,обработка кожи, הא דסוגייתנו דכדי עיבוד בארבעה מיליןто есть приведённое в нашей сугие правило, что для обработки требуется расстояние в четыре мили.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנוРабби Йоси, сын рабби Ханины, сказал: «Говорили это правило не во всех случаях» — שצריך לטרוח ארבעה מילין לתפילה ולנטילת ידיםчто для молитвы и омовения рук нужно пройти четыре мили ¹¹⁷ — אלא לפניו,а если нужное место находится впереди, שבית הכנסת או המים לנטילת הידים נמצאים בכיוון הליכתוто есть синагога или вода для омовения рук находятся в направлении его движения. אבלНо אם הםесли они находятся לאחריו,позади него, שהוא צריך לשנות את כיוון הליכתו בשביל כךи ради этого ему пришлось бы изменить направление движения, אפילו מיל אחד אינו חוזר!он не возвращается даже на одну милю!

רב אחא בר יעקב אמר: ומינה,Раб Аха бар Яаков сказал: «Из этого следует»: מתוך דברי רבי יוסי ברבי חנינא שאמר "אפילו מיל", למדנו, שדוקאиз слов рабби Йоси, сына рабби Ханины, сказавшего «даже на одну милю», мы учим, что именно מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל חוזר!на одну милю он не возвращается, а если расстояние меньше одной мили — возвращается!

תנו רבנן: ליגיוןУчителя учили: легион של אנשי צבאвоинов העוברпроходит במלחמהво время войны ממקום למקום ונכנס לביתс одного места на другое и входит в дом — הבית טמא.дом становится ритуально нечистым.

שאין לך כל ליגיון וליגיון שאין לו כמה קרקפיליןПотому что не бывает легиона, у которого не было бы нескольких черепных кож עור ראש של אדם מת— שהיו נושאים אתם ועושים בהם כישוףкожи с головы умершего человека ¹¹⁸, которые воины носили с собой и использовали для колдовства.

ואל תתמהИ не удивляйся על דבר זהэтому שהרי קרקפלו של רבי ישמעאל— ведь черепная кожа рабби Ишмаэля כהן גדול [שהפשיטו את עורו קודם מיתתו— первосвященника, с которого сняли кожу ещё до его смерти — מונח בראש מלכים.лежит на головах царей.

מתניתין:Мишна:

לעיל שנינו שישנם עורות שדינם כבשר לגבי טומאת נבלות. אך שאר העורות אינם נחשבים כבשר, ואינם מטמאות בטומאת נבלות, [וכדדרשינן בתורת כהנים, שנאמר "בנבלתה" ולא בעורРанее мы учили, что некоторые виды кожи по закону подобны мясу в отношении ритуальной нечистоты падали. Однако остальные виды кожи мясом не считаются и не передают нечистоту падали [как сказано в «Торат коаним»: «в её падали», но не в коже].

אך מכל מקום בעוד שהעור מחובר לבשר הוא נחשב "שומר" לבשר, וגם לאחר שהתחיל להפשיט את העור, הרי הוא משמש כ"יד" לאחיזת הבהמה, והיד והשומר מוציאים את הטומאה מבשר הנבלה לאוכל טהור, וכן הם מכניסים את הטומאה מאוכל טמא לבשר הטהורИ всё же, пока кожа соединена с мясом, она считается «хранителем» мяса. Даже после того как начали снимать кожу, она служит «рукояткой», за которую держат животное. Рука и хранитель выводят нечистоту из мяса падали в чистую пищу, а также вводят нечистоту из нечистой пищи в чистое мясо.

משנתנו דנה מתי נחשב העור ליד לבשר לגבי להכניס ולהוציא את הטומאהНаша Мишна обсуждает, в какой момент кожа считается рукояткой для мяса, способной вводить и выводить ритуальную нечистоту.

אדם טמאНечистый человек המפשיטснимает кожу את העורс кожи בבהמה ובחיהдомашнего или дикого животного — בטהורהс чистого животного, והיינו, שנשחטו הבהמה והחיה כהלכתם, [שהבשר טהור, והנידון הוא להכניס את הטומאה מהאדם המפשיט לבהמה באמצעות העורто есть с животного, зарезанного надлежащим образом [мясо которого чисто, и вопрос состоит в том, может ли нечистота от снимающего кожу перейти через кожу к животному],

ובטמאהа с нечистого животного — כלומר, שהיה האדם המפשיט טהור, אלא שעשה זאת בבהמה טמאה, שהיא נבלה, [והנידון הוא להוציא את הטומאה מהנבלה לאדם המפשיט באמצעות העורто есть снимающий кожу человек был чист, но делал это с нечистого животного, являющегося падалью [и вопрос состоит в том, может ли нечистота от падали перейти через кожу к снимающему кожу],

ביןбудь то בсבהמהнебольшого דקה וили с ביןкрупного בживотного בהמה— גסה—

הרי הדין בזה חלוק, שאם הפשיט את העור כדיзакон здесь различается. Если кожу снимали, чтобы לсעשות ממנוделать из неё שטיח,покрывало, כלומר, לשטוח את העור על השולחן או על המיטה, שאז נעשה ההפשט באופן שעושה חתך בעור לכל אורך הבהמה מראשה ועד זנבה ומפשיט משני הצדדים, הרי כל עוד שהפשיט רקто есть расстелить кожу на столе или на кровати, и поэтому кожу снимают, делая разрез по всей длине животного — от головы до хвоста, — а затем снимают её с обеих сторон, то пока снята только כדי אחיזהчасть, за которую держат שני טפחים], עדיין נחשב העור המופשט ל"יד" כדי להכניס את הטומאה לבהמה הטהורה ולהוציא את הטומאה מהבהמה הטמאה, לפי שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור[два тефаха], снятая кожа всё ещё считается «рукояткой»: через неё можно передать нечистоту чистому животному и вывести нечистоту из нечистого животного, поскольку обычно животное переносят, держась за кожу.

Но если кожу сняли больше этого, животное уже не принято переносить, держась за кожу, и поэтому она больше не считается рукояткой ¹¹⁹.

ולחמתА если снимают кожу для меха אם מפשיט את העור לעשות ממנו כלי, שאז צורת ההפשט היא על ידי שחותך את העור סביב הצואר ומפשיט אותו שלם כלפי הזנב, הרי— если кожу снимают, чтобы сделать из неё сосуд, то есть снимают её иначе: разрезают кожу вокруг шеи и снимают её целиком по направлению к хвосту, — עד שיפשיט את החזהпока не снимет кожу с груди נחשב העור ליד, לפי שבצורת ההפשט הזאת קשה להפשיט את החזה, ולפעמים, כשהוא מגיע לחזה, הוא משאיר אותו בינתיים בלתי מופשט, ומשתמש בעור לטלטל על ידו את הבהמהона считается рукояткой, поскольку при таком способе снятия трудно снять кожу с груди. Иногда, дойдя до груди, человек временно оставляет её неснятой и использует кожу, чтобы переносить животное.

אבל לאחר שהפשיט את החזה הוא גומר מיד להפשיט את כל העור לפיכך אינו נחשב עוד ליד, [על פי תוספותНо после того как кожу с груди сняли, он сразу заканчивает снимать всю кожу, и поэтому она больше не считается рукояткой [по мнению Тосафот].

המרגילТот, кто снимает кожу целиком המפשיט את העור לצורך חמת, אלא שעשה זאת בצורה הפוכה, שהתחיל להפשיט מהרגלים כלפי הראש, שאז הוא מפשיט את החזה בסוף, הרי— снимает кожу для изготовления сосуда, но делает это обратным способом: начинает снимать её с ног по направлению к голове, так что кожу с груди он снимает в последнюю очередь, — כולו חיבור,вся кожа считается соединённой שעד שיפשיט את כל העור הוא נחשב כמחובר לבשר, והרי הוא יד: пока не снята вся кожа, она считается соединённой с мясом и является рукояткой לв отношении עניןטומאה,ритуальной нечистоты: ביןкак ליטמאдля восприятия нечистоты להכניס את הטומאה, בין— чтобы вводить нечистоту, так и לטמאдля передачи нечистоты להוציא את הטומאה— чтобы выводить нечистоту ¹²⁰.

ואם הפשיט גם את החזה ונשאר רקА если он снял кожу также с груди и осталась только עור שעל הצוארкожа на шее —

רבי יוחנן בן נורי אומרрабби Йоханан бен Нури говорит: העור המופשטснятая кожа אינוуже не עודחיבור.считается соединённой. Иными словами, сказанное нами «вся кожа считается соединённой» не следует понимать буквально: имеется в виду, что она считается соединённой до конца груди. Но после того как кожу с груди сняли, даже если кожа на шее ещё не снята, она больше не считается рукояткой, поскольку кожа на шее снимается сама по себе без труда.

שמה שאמרנו "כולו חיבור" לאו דוקא הוא, אלא הכוונה עד סוף החזה, אבל משהפשיט את החזה הרי אף על פי שעור הצואר לא הופשט עדיין, שוב אינו נחשב ליד, לפי שעור הצואר נפשט מעצמו בקלותוחכמים אומריםА мудрецы говорят: הרי הואона חיבור עד שיפשיט אתсчитается соединённой, пока не будет снята העורкожа כולוцеликом ואפילו מהצואר, ש"כולו חיבור" דוקא הוא— даже с шеи; слова «вся кожа считается соединённой» следует понимать именно буквально ¹²¹.

1. 117 אך לא איירי לענין גבל, שהרי אין דרך להשכיר את כליו לגבל לעשות עיסה בדרך. וראהОднако это не относится к дубильщику, поскольку обычно свои инструменты дубильщику не сдают, чтобы он обработал тесто в дороге. См. בתוספותТосафот — פירושים אחרים על גבל ועל תפלהтам приведены другие толкования относительно дубильщика и молитвы.
2. 118 ראהСм. מנחת חינוך«Минхат Хинух», מצוה רסג אות טзаповедь 263, параграф 9.
3. 119 אבל, משהפשיט יותר מכך, שוב אין רגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולפיכך אינו נחשב לידהתוספות כתבו בשםТосафот приводят от имени הר"י מאורלינ"שрабби Ицхака из Орлеана, שכדי אחיזה עצמו טהור, ורק בפחות מכדי אחיזה טמא, וכן כתבчто сама часть, за которую держат, чиста, а нечистой является только кожа, снятая на меньшую длину; так же писал הרמב"םРамбам אבות הטומאה פ"א ה"י]. אך[«Основы нечистоты», глава 1, закон 10]. Однако הרש"שРашаш הקשה על זה מהגמרא להלן ע"ב, דדייקינן "הא יתר מכדי אחיזה טהור", ומשמע שרק יותר טהור, אך כדי אחיזה בצמצום טמאвозразил на это на основании Гемары далее, на листе 123, б: там точно выводится: «А если больше части, за которую держат, — чисто», из чего следует, что чистой является только кожа, снятая больше этой части, а сама часть, за которую держат, в точности такого размера, считается нечистой?
4. 120 ראה ברמב"ם בפירוש המשנה שפירש באופן אחרСм. другое толкование у Рамбама в его комментарии к Мишне.
5. 121 כן פירשТак объясняет רש"יРаши. Однако в Гемаре приводится другое объяснение: они спорят о случае, когда человек коснулся самой кожи на шее. Вопрос состоит в том, считается ли эта кожа всё ещё хранителем для шеи, несмотря на то что она должна сама отпасть, или хранитель, который должен сам отпасть, уже не считается хранителем. На это возражали אך בגמרא מבואר פירוש אחר, שהם נחלקו באופן שנגע בעור שעל הצואר עצמו, האם העור עדיין נחשב לשומר לצואר, אף שעומד לינתק מאליו, או שמא, שומר העומד לינתק מאליו אינו נחשב לשומר, וכבר הקשו כןТосафот га-Рош, Маараша תוספות הרא"ש מהרש"אи ומהר" םМаарам.

תניא נמי הכי: כמה כדי אחיזה? טפח כפול!Также учили в барайте: каков размер, достаточный для того, чтобы держаться? Две ладони!

תנן התםВ Мишне — своде ранних законов Устной Торы — במסכת כליםв трактате Келим: טליתодежда טמאהнечистая, שהתחילесли начали ¹²⁵ בה לקורעהразрывать её כדי לבטלה מתורת בגד, ולטהרה בכך מטומאתה, הריдля того, чтобы лишить её статуса одежды и тем самым очистить от нечистоты, то כיון שנקרע רובהкак только разорвана её большая часть — שוב אינו חבור.она больше не считается соединённой. שבטלה מלהיות בגדТо есть она перестала быть одеждой, וטהורהи чиста מטומאה שהיתה עליהот нечистоты, которая на ней была ¹²⁶.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנוСказал Рав Нахман от имени Раббы бар Авухи: сказанное שהיא טהורה בקריעת רובה בלבדо том, что она очищается одним лишь разрывом большей части, אלא בטלית "טבולת יום",относится только к одежде, ожидающей захода солнца, שכבר הטביל אותה במקוה, אלא שעדיין אינו יכול להשתמש בה לצורך טהרות כל זמן שלא העריב השמש. והוא קורע אותה בשביל שיוכל להשתמש בה מיד לצורך טהרות, ובזה מועילה קריעת הרוב בלבד כדי לטהרה מידто есть к одежде, которую уже погрузили в микву, но которой ещё нельзя пользоваться для работы с ритуально чистыми предметами, пока не зайдёт солнце. Её разрывают, чтобы можно было сразу пользоваться ею для работы с ритуально чистыми предметами, и в этом случае разрыва большей части достаточно, чтобы она тотчас очистилась, דמיגו דלא חס עלה ואטבלהпоскольку, раз он не пожалел её и погрузил её в воду, למרות שהמים מקלקלים את הבגד, הלכך אמרינן דхотя вода портит одежду, то мы говорим, что לא חייס עלהон не пожалеет её גם לענין זהи в этом отношении, וקרע לה רובה,и разорвёт большую часть, ואין לחשוש שמא יבוא לטהרה מבלי שיקרע את הרובпоэтому нет опасения, что он воспользуется ею для очищения, не разорвав большую часть.

1. 124 כן כתבТак написал רש"יРаши. והרש"שА Рашаш כתב לפרש, דבאמת בכל מקום כדי אחיזה היינו טפח, וכדאיתא במסכת נדה [כו א], אלא דהכא הוא אוחז בשני ידיו ומפשיט, וממילא השיעור הוא טפח כפולнаписал в объяснение, что вообще выражение «размер, достаточный для того, чтобы держаться» означает одну ладонь, как сказано в трактате Нидда [26а]. Однако здесь он держит одежду обеими руками и разрывает её, поэтому размер равен двум ладоням.
2. 125 יש לעיין, מדוע נקטה המשנה "שהתחיל" בה לקורעה, הרי הוא חשב לקרוע את רובה וכך הוא עשה, והוה ליה למימר טלית שקרע בה רובה? ותירצו התוספות, דלאחר שקרע רובה הרי זה נטהר למפרע משעה שהתחיל לקורעה, וכונת המשנה לומר, שטלית שהתחיל לקרועה מיד היא נטהרת אם בסוף קרע בה רובה. והקשהНужно понять, почему Мишна говорит: «если начали разрывать её», ведь человек намеревался разорвать большую часть и действительно сделал это. Следовало бы сказать: «одежда, большую часть которой разорвали». Тосафот ответили, что после того, как разорвана большая часть, одежда ретроспективно очищается с того момента, когда начали её разрывать. То есть Мишна сообщает: если начали разрывать одежду, она очищается сразу, при условии что в конце её большую часть действительно разорвали. И возразил החזון אישХазон Иш [Келим 30, раздел малый 8]: как одежда может очиститься ретроспективно, если до тех пор, пока не разорвана её большая часть, нет основания считать её чистой? Он ответил, что по существу для очищения достаточно намерения лишить вещь статуса одежды. Поэтому одежда должна была бы очиститься ещё до начала разрывания. Однако всё же требуется некоторое изменение действия, поскольку одного намерения недостаточно. Итак, когда человек начал разрывать её, налицо и намерение разорвать большую часть, и изменение действия. Поэтому она очищается сразу. Но если в конце он не завершит разрывать большую часть, это не доказывает, что первоначальное намерение было окончательным. Поэтому необходимо разорвать большую часть, чтобы стало ясно: его первоначальное намерение было полным, и теперь оно, вместе с этим небольшим действием, приводит к очищению. כלים ל סק"ח] איך הבגד יטהר למפרע, הרי כל עוד שלא קרע רובה אין סיבה לטהר? ותירץ, דמעיקר הדין היה די במחשבה שרוצה לבטלה מתורת בגד בשביל לטהר, ואף קודם שהתחיל לקרוע היה צריך לטהר את הבגד, אלא דמכל מקום בעי שינוי מעשה קצת, דמחשבה לחוד אינה מועילה. ומעתה, כאשר התחיל לקורעה הרי יש כאן מחשבה לקרוע את הרוב ויש כאן שינוי מעשה, ולכן היא נטהרת מיד, אלא שאם בסוף לא יגמור לקרוע רובה אין כאן ראיה על מחשבה שלמה, ולכן צריך שיקרע רובה כדי שיתברר שמחשבתו בתחילה היתה שלמה, ומעתה היא מועילה בצירוף המעשה הקטן לטהרהרמב"םРамбам פכ"ג מכלים הי"א כתב, שאם קרע רובה זה מועיל לטהר משום שהרי הוא קורע והולך, כלומר, שהבגד עומד ליקרע לגמרי וזה נחשב שנקרע כולה. וכן כתב שם, דדוקא טלית שהיא טבולת יום נטהרת בקריעה, שכשם שלא חס להטבילה כך לא יחוס לקרוע את כולה, ולא כתב לקרוע את רובה. וביארв 23-й главе законов о сосудах, законе 11, написал, что разрыв большей части очищает потому, что человек продолжает разрывать, то есть одежда предназначена для полного разрыва, и это считается так, словно разорвана вся одежда. Там же он написал, что именно одежда, погружённая в воду и ожидающая захода солнца, очищается посредством разрыва: как человек не пожалел её, погружая в воду, так он не пожалеет её и разорвать полностью. Поэтому он не написал «разорвать большую часть». И объяснил המשנה למלךМишне ле-Мелех שם, שדעת הרמב"ם היא שמעיקר הדין צריך לקרוע את כולה, ולא די בקריעת רובה, אלא דכיון שחישב לקרוע את כולה ועל ידי קריעת רובה הרי זה קורע והולך, לכן זה נחשב כקריעת כולה. ולפי זה ביאר את הלשון "שהתחיל", שגם לאחר שקרע רובה זה נחשב שהוא התחיל, כיון שדעתו לגמור לקרוע את כולה. ועיי"ש מה שהאריך בזהтам, что, по мнению Рамбама, по существу нужно разорвать всю одежду, и разрыва большей части недостаточно. Но поскольку человек намеревался разорвать её полностью, а после разрыва большей части он продолжает разрывать, это считается разрывом всей одежды. Поэтому он объяснил и выражение «если начали»: даже после разрыва большей части считается, что человек всё ещё только начал, поскольку намерен завершить разрыв всей одежды. См. там его подробное объяснение.
3. 126 שיעור בגד לטומאת מדרס הוא שלשה טפחים על שלשה טפחים, ושיעור בגד לטומאת כלים [במגע שרץ] הוא שלש אצבעות על שלש אצבעות. והכא שקרע את הבגד בכדי לטהרו מטומאתו נחלקו הראשונים כיצד מדובר: דעתРазмер одежды, восприимчивой к нечистоте от давления, — три ладони на три ладони; размер одежды, восприимчивой к нечистоте сосудов [при прикосновении к ней мёртвого пресмыкающегося], — три пальца на три пальца. Здесь, когда одежду разорвали, чтобы очистить её от нечистоты, ранние законоучители разошлись во мнениях о том, о каком случае идёт речь. По мнению רש"יРаши כאן, שאפילו אם לאחר קריעתו נשאר בבגד שיעור שלש על שלש, מכל מקום נטהר הבגד, לפי שמעשה הקריעה היא מטהרת את הטומאה, אף שהוא עדיין ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. והוכיח כן מכלי שנשבר, שהוא נטהר בכך אף שהוא ראוי עדיין לטומאת גיסטרא מכאן ולהבא. והקשה רש"י מהגמרא לעיל עב ב שבגד שהיה טמא גם בטומאת מדרס וגם בטומאת מגע הזב, וחילקו לשנים, הרי הוא נטהר מטומאת מדרס אך הוא עדיין טמא בטומאת מגע הזב, ומדוע לא יטהר משניהם, הרי הוא עשה בבגד מעשה קריעה? ותירץ רש"י שיש חילוק בין טומאה אחת לשני טומאות, שכאשר ישנם שני טומאות על הבגד, רק טומאה אחת נטהרת בקריעת הבגד. [וכבר כתבו הראשונים שאין סברא לחלק בזה, וראהздесь, даже если после разрыва в одежде остался участок размером три на три, она всё равно очищается, поскольку именно действие разрыва очищает её от прежней нечистоты, хотя впредь она всё ещё пригодна для восприятия нечистоты. Он доказал это на основании закона о разбитом сосуде: сосуд очищается благодаря тому, что разбит, хотя впредь он всё ещё может стать восприимчивым к нечистоте осколка сосуда — гистары. Однако Раши возразил самому себе из сказанного выше, в трактате Хулин 72б: если одежда была нечиста и нечистотой от давления, и нечистотой от прикосновения истекающего, а затем её разделили на две части, она очищается от нечистоты от давления, но остаётся нечистой из-за прикосновения истекающего. Почему же она не должна очиститься от обоих видов нечистоты, ведь с одеждой было совершено действие разрыва? Раши ответил, что существует различие между одной нечистотой и двумя нечистотами: если на одежде имеются две нечистоты, разрыв одежды очищает её только от одной из них. [Однако ранние законоучители уже писали, что нет основания проводить такое различие; см. מקדשМикдаш דודДавид נג סק"ב 53, раздел малый 2.] הרמב"ןРамбан תירץ דהתם איירי באופן שנקרע הבגד מאליו, ולכן אינו נטהר מטומאת מגע, אך הכא שקרע את הבגד בידים הרי הוא טהור לגמריответил, что там речь идёт о случае, когда одежда разорвалась сама собой, поэтому она не очищается от нечистоты, связанной с прикосновением. Здесь же человек разорвал одежду руками, и поэтому она полностью чиста. התוספותТосафот לעיל [עב ב ד"ה בשעת] נחלקו על רש"י, וכתבו שמדובר הכא באופן שלא נשאר בבגד שיעור שלש על שלש במקום אחד, ולכן הבגד טהור על ידי קריעתו, אך אם ישאר שיעור טומאה אין הבגד נטהר במעשה הקריעה. וביארוвыше [72б, начиная со слов «во время»] спорили с Раши и написали, что здесь речь идёт о случае, когда в одном месте в одежде не осталось участка размером три на три. Поэтому одежда очищается благодаря разрыву. Но если останется участок, способный воспринимать нечистоту, одежда не очищается действием разрыва. И объяснили הקובץ שיעוריםКовец Шиурим [ פסחים קנהПесахим 155] ומשנת ר' אהרןи «Мишнат рабби Аарон» [ טהרות סימן ל], שיסוד המחלוקת היא מדוע מעשה הקריעה מטהר, שרש"י סובר שזה גזירת הכתוב, שמעשה הקריעה נחשב כטבילה במקוה, שזה מעשה המטהר את הטומאה הקיימת עכשיו, והתוספות סוברים שהקריעה מטהרת משום שלא נשאר שם בגד, ומעתה אינו ראוי לקבל טומאה. וכתבו עוד, שהם נחלקו גם בנפקא מינה הפוכה, דבמסכת קידושין נט א איתא, שכל הכלים אין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה, ופירש רש"י, שאם רוצה לבטל דבר מתורת כלי יש חילוק בזה, שאם עדיין לא קיבל טומאה, די במעשה קטן, שיתחיל לשוף לשבץ ולגרר, אך אם כבר קיבל טומאה, שוב אינו נטהר עד שיעשה בה מעשה לקלקלם ולשברם. ולכאורה צריך ביאור מדוע אם כבר קיבל טומאה לא יספיק מעשה קטן, הרי הוא עשה מעשה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה? אך רש"י לשיטתו שטהרת שבירה אינה מחמת שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה, אלא שמעשה השבירה הוי כטבילה במקוה, ולכן צריך מעשה שבירה ולא די במה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה. אך לשיטת התוספות באמת די במה שישוף וישבץ ויגרר גם באופן שכבר קיבל טומאה. וראה עודТагарот, раздел 30], что основа их разногласия состоит в следующем: почему действие разрыва очищает одежду? Раши считает, что это постановление Писания: действие разрыва считается подобным погружению в микву, то есть действием, очищающим от существующей в данный момент нечистоты. А Тосафот считают, что разрыв очищает потому, что после него больше не остаётся одежды, и поэтому вещь впредь не может воспринимать нечистоту. Они написали также, что разошлись во мнениях и относительно обратного практического следствия. В трактате Кидушин 59а сказано, что любые сосуды очищаются от нечистоты только посредством изменения действия. Раши объяснил: если человек хочет лишить вещь статуса сосуда, это зависит от того, успела ли она стать нечистой. Если она ещё не стала нечистой, достаточно небольшого действия — начать строгать её, обтёсывать и соскабливать. Но если она уже стала нечистой, она не очищается, пока с ней не совершат действие, портящее или разбивающее её. На первый взгляд нужно понять: почему, если вещь уже стала нечистой, недостаточно небольшого действия? Ведь человек совершил действие, после которого вещь уже не может воспринимать нечистоту. Однако Раши последователен в своём объяснении: очищение посредством разбивания происходит не потому, что после этого вещь уже не может воспринимать нечистоту, а потому, что действие разбивания подобно погружению в микву. Поэтому требуется именно действие разбивания, а недостаточно того, что вещь впредь не может воспринимать нечистоту. Но по мнению Тосафот действительно достаточно построгать, обтесать и поскоблить вещь даже в том случае, если она уже стала нечистой. См. также משנה למלךМишне ле-Мелех שםтам, חזון אישХазон Иш [ כלים ל סק"וКелим 30, раздел малый 6], קהלות יעקבКехилот Яаков [ טהרות סימן יגТагарот, раздел 13] וחידושי ר' שמואלи «Хидушей рабби Шмуэль» [ בבא בתרא סימן יזБава Батра, раздел 17].

ומקשינןИ возражают: תינחЭто понятно: הא דקתני במתניתין "ובטהורה", דהיינו שאדםслова в Мишне «и на чистом животном» означают, что человек טמאнечистый מפשיטснимает шкуру בсבהמהчистого животного טהורה,—אפשר לתרץ כדבריך, שמדובר שהאדם היה טמא בטומאה דרבנןэто можно объяснить так, как ты сказал: речь идёт о человеке, который был нечист нечистотой, установленной мудрецами.

אלא הא דקתני "בטמאה", דהיינו שאדםНо слова «на нечистом животном» означают, что человек טהורчистый הפשיטснял шкуру בсבהמהживотного טמאה,нечистогоתיקשי: דהא כל בהמה טמאה, אפילו אם שחטה, הוי נבלה, ו; возникает вопрос: ведь всякое нечистое животное после того, как его зарезали, считается падалью, и טומאה דאורייתא היא,это нечистота, установленная Торой,ואכתי נגזור בה שמא לא יפשיטנה אלא בכדי אחיזה— почему же тогда не постановить, что человек, возможно, снимет с него только шкуру размером с захват?

ומתרצינן: האי "בטמאה" לא מיירי בבהמה טמאה ממש, אלא מייריИ отвечают: выражение «на нечистом животном» говорит не о действительно нечистом животном, а בטרפה.о трефном животном. כלומר, בהמה טהורה שנשחטה כראוי אלא שהיא טרפה, שאינה מטמאת בטומאת נבלות מדאוריתאТо есть о чистом животном, зарезанном надлежащим образом, но имеющем повреждение, делающем его трефным; такое животное не передаёт нечистоту падали согласно Торе.

ומקשינן: וכיИ возражают: разве טרפהтрефное животное,שנשחטה כדיןзарезанное по закону, בת טמויי היא!?может передавать нечистоту?והרי אפילו מדרבנן אין בה שום טומאהВедь даже по постановлению мудрецов оно вообще не является источником нечистоты?

ומתרצינןИ отвечают: אין! כדאבוה דשמואל.Да! Таково мнение отца Шмуэля.

דאמר אבוה דשמואל: טרפה ששחטהОтец Шмуэля сказал: трефное животное, которое зарезали, — מטמאה במוקדשיןпередаёт нечистотуמדרבנן בטומאת נבלות. כלומר, כאשר הבהמה קדושה גזרו בה רבנן טומאת נבלות אף שהיא טרפהпри обращении со святынями — нечистоту падали, установленную мудрецами. То есть если животное посвящено, мудрецы постановили, что оно передаёт нечистоту падали, несмотря на то что оно трефное¹³⁰. והכא נמי מיירי בבהמת קדושה שהיא טרפה, שהטומאה היא רק מדרבנן, ולכן אם הפשיט כדי אחיזה טהור, ולא גזרינן בהИ здесь также речь идёт о посвящённом трефном животном, нечистота которого установлена только мудрецами. Поэтому если шкуру сняли лишь на размер захвата, человек чист, и для такого животного не постановили дополнительного запрета.

תא שמעРассмотрим доказательство: דתניאведь в барайте сказано: רבי דוסתאי בן יהודה משום רבי שמעון אומר: המפשיטРабби Достай, сын Йеуды, от имени рабби Шимона, говорит: тот, кто снимает шкуру את העורс בשרצים,пресмыкающихся,הרי הואсчитается חבור,связанным с ней,והיינו, שיש לעור דין ידто есть шкура имеет статус «ручки» для передачи нечистоты, עד שיפשיט את כולו.пока он не снимет её целиком.שהפשטת העור של השרצים קשה ולפעמים הוא מפסיק באמצע, ובינתיים משמש העור המופשט כבית אחיזהСнимать шкуру с пресмыкающихся трудно, и иногда человек останавливается посередине; тем временем уже снятая часть шкуры служит местом, за которое держатся.

ודייקינןИ уточняют: הא בגמלу верблюда כלומר, בכל בהמה טמאה, לבד משרצים] שאין קושי בהפשט העור אמרינן ד[то есть у любого нечистого животного, кроме пресмыкающихся] — поскольку снять с него шкуру нетрудно — сказано, что она אינו חבורне считается связаннойאלא רק בכדי אחיזה, וביותר מכדי אחיזה לא הוי יד, ואף על פי שהגמל טמא מדאורייתא, ולא גזרינן דלמא יפשיט רק כדי אחיזה ויאמר שהפשיט יותר. [כלומר, דבברייתא משמע שכל הטעם שבשרצים כולו חיבור זה רק משום שקשה להפשיט את עור השרצים, ולפי רב נחמן הרי בלאו הכי כולו חיבור משום גזירה], וקשיא לרב נחמןс животным, кроме участка размером с захват; часть, превышающая этот размер, уже не является «ручкой». И это несмотря на то, что верблюд нечист согласно Торе; всё же не постановили опасаться, что человек снимет шкуру только на размер захвата, а скажет, будто снял больше. [Иными словами, из барайты следует, что единственная причина, по которой вся шкура пресмыкающегося считается связанной, — это трудность её снятия. Но, согласно раву Нахману, вся шкура в любом случае считается связанной из-за постановления мудрецов.] Это противоречит мнению рава Нахмана?

ומתרצינןИ отвечают: לא תימא "הא בגמל אינו חבור",не следует говорить: «у верблюда шкура не считается связанной»,שלעולם אפילו בגמל חשיב חיבור גם ביותר מכדי אחיזה, משום גזירה. [ומתניתין דכדי אחיזה מיירי בטומאה דרבנןпоскольку на самом деле даже у верблюда она считается связанной и за пределами размера захвата — из-за постановления мудрецов. [А в Мишне, где говорится о размере захвата, речь идёт о нечистоте, установленной мудрецами.]

אלא אימאНо скажи иначе: הא בגמלу верблюда בעור שעל הצואר, אינו חיבור!шкура на шее не считается связанной! שהברייתא דשרצים מיירי במפשיט עור לעשות ממנו חמת ובאופן שהוא מרגיל, שאז הדין הוא דהוי חיבור עד שיפשיט את כולו, כמבואר במתניתיןБарайта о пресмыкающихся говорит о человеке, который снимает шкуру, чтобы сделать из неё бурдюк, и действует постепенно; в таком случае шкура считается связанной, пока он не снимет её целиком, как объясняется в Мишне.

ורבי יוחנן בן נורי היא,И это мнение рабби Йоханана бен Нури,שסובר דהאי "כולו" לאו דוקא, אלא עד סוף החזה, ששם הוא קשה להפשיט. ומשהפשיט את החזה שוב אינו חיבור, אף על פי שעור הצואר עדיין לא הופשטкоторый считает, что слово «целиком» здесь не следует понимать буквально: речь идёт о снятии шкуры до конца груди, поскольку именно там снимать её трудно. После того как человек снял шкуру с груди, она больше не считается связанной, даже если шкура на шее ещё не снята.

ובאה הברייתא ללמדנו שבשרצים אף העור שעל הצואר קשה להפשיטו, ולפיכך הוי חיבור עד שיפשיט גם את העור שעל הצואר. אבל בגמל, מאחר שהפשיט עד הצואר, שוב אינו חיבור, כדינא דרבי יוחנן בן נוריБарайта учит нас, что у пресмыкающихся трудно снять даже шкуру с шеи, поэтому она считается связанной, пока человек не снимет и шкуру с шеи. Но у верблюда, поскольку человек снял шкуру до шеи, она больше не считается связанной, согласно закону, установленному рабби Йохананом бен Нури.

ובזה אין להקשות לרב נחמן, מדוע לא גזרינן היכא שהפשיט עד הצואר שמא לא יפשיט עד הצואר? משום שיש היכר בין מקום הצואר לשאר הגוף, ולא יבאו לטעות ביניהם. מה שאין כן בין רוב לחצי, או בין כדי אחיזה ליותר מכדי אחיזה, שהמקום לא מוגדר, ולכן יש לגזור שיבאו לטעות בין השניםИ поэтому нельзя возражать раву Нахману: почему, если человек снял шкуру до шеи, мы не опасаемся, что он не снимет её до шеи? Потому что место шеи отличается от остального тела, и люди не станут путать эти участки. В отличие от различия между большей частью и половиной или между размером захвата и участком, превышающим этот размер: граница там не обозначена, поэтому необходимо постановить, чтобы люди не стали путать эти два случая.

אמר רב הונא משום רבי שמעון ברבי יוסי: לא שנוРав Гуна от имени рабби Шимона, сына рабби Йоси, сказал: слова Мишны верныבמשנה במסכת כלים, שטלית שנקרעה רובה טהורהв трактате «Келим», где сказано, что если большая часть талита разорвана, он становится чистым, אלא שלא שייר בהтолько если на нём не осталосьבטליתна талите כדי מעפורתучастка размером с покрывало צעיף[платок], אבלноאםесли שייר בה כדי מעפורת,на нём остался участок размером с покрывало,והיינו, שהחלק הבלתי קרוע הוא בגודל צעיף - הויто есть неразорванная часть имеет размер платка, он חבור.считается связанным.שלא בטל ממנה תורת בגד, ולא נטהרה מטומאתה. [לפי שהיא עדיין ראויה לעשות בה מעין מלאכתה הראשונה, ואין כאן מעשה קריעה שיכול לטהרПоскольку статус одежды за ним сохраняется, она не становится чистой от своей нечистоты. [Ведь её всё ещё можно использовать для работы, подобной первоначальному назначению, и разрыв в данном случае не является действием, которое очищает её.]

אמר ריש לקיש: לא שנוРеш Лакиш сказал: слова Мишны верныבמסכת כלים שאם נקרע רובה ולא נשאר כדי מעפורת טהורהв трактате «Келим»: если большая часть талита разорвана и не осталось участка размером с покрывало, он становится чистым, אלא טלית,только если это талит,שאפילו אם יתפור אותה היא לא תחזור לקדמותהпотому что даже после сшивания он уже не вернётся к своему прежнему состоянию.

אבל עורНо кожаныйטמא שנקרע רובו ולא נשאר בו כדי מעפורת, אינו טהור בכך, הואיל וнечистый предмет, большая часть которого разорвана и на котором не осталось участка размером с покрывало, всё же не становится от этого чистым, поскольку חלים.его можно восстановить.שהעור חזק יותר, וכל עוד שלא נקרע לגמרי יכול הוא לתפור ולחבר אליו את החלק הקרוע, וישוב העור להיות כפי שהיה, ולכן לא בטל ממנו שמו הראשוןКожа прочнее, и пока она не разорвана полностью, её можно сшить и соединить с ней оторванную часть; тогда кожа снова станет такой, какой была. Поэтому она не утрачивает своего первоначального статуса.

ורבי יוחנן אמר: אפילו עור נמי לא חלים.А рабби Йоханан сказал: даже кожу восстановить нельзя.אלא דינו כטלית, שאם נקרע רובו ולא שייר בו כדי מעפורת, הרי הוא נטהר בכך מטומאתוОна имеет тот же закон, что и талит: если большая часть кожи разорвана и на ней не осталось участка размером с покрывало, она благодаря этому становится чистой от своей нечистоты.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקישРабби Йоханан возразил Реш Лакишуתנן במסכת כלים: в трактате «Келим» мы учили: עורкожа,שהואкоторая טמאнечистаבטומאתнечистотой מדרס,от лежания или сидения,שהיה העור מיועד לישיבה או לשכיבה, וישב או שכב עליו הזב, ונטמא העור בכך, ולאחר מכןто есть кожа предназначалась для того, чтобы на ней сидеть или лежать, и нечистый человек сел или лёг на неё, из-за чего кожа стала нечистой, а затем חישב עליו לрешил сделать изעשות ממנוнеё רצועות וסנדלים,ремни и сандалии,ועור המיועד לרצועות וסנדלים אינו נטמא במדרס הזב[кожа, предназначенная для ремней и сандалий, не становится нечистой от лежания или сидения нечистого человека], כיון שנתן בו איזמל,как только он сделал в ней надрез ножом,שהתחיל לחתוך את העור ולבטלו מלהיות שטיחто есть начал разрезать кожу и лишать её статуса ковра, — טהור, דברי רבי יהודה.она чиста; таково мнение рабби Йеуды.

1. 130 כן פירשТак объясняет רש"יРашиשאם הבהמה קדושה גזרו בה טומאה גם כשהיא טרפה. אך: если животное посвящено, мудрецы постановили, что оно передаёт нечистоту даже будучи трефным. Однако הרמב"םРамбам פ"ב מאבות הטומאה ה"ח] כתב, שכל טרפה מטמאת כנבלה לגבי קודש, דעשו מעלה לקודש מדברי סופרים. והיינו שאין חילוק בין בהמת קדשים לבהמת חולין, אלא שלגבי קדשים כל טרפה מטמאת. ורש"י לעיל עג א כתב שטרפה מטמאת קדשים מדרבנן, ומשמע שכל טרפה מטמאת, וכשיטת הרמב"ם, וכן העירו[«Законы об источниках нечистоты», глава 2, закон 8] пишет, что любое трефное животное передаёт нечистоту как падаль в отношении святыни, поскольку ради святыни мудрецы установили дополнительную степень строгости. Иными словами, различия между посвящённым и непосвящённым животным нет: в отношении святыни любое трефное животное передаёт нечистоту. А Раши выше, на 73-й странице, написал, что трефное животное передаёт нечистоту святыне по постановлению мудрецов; из этого следует, что любое трефное животное передаёт нечистоту, как считает Рамбам. На это также указали התפארת יעקב ורעק"א בגליון הרמב"םТиферет Яаков и рабби Акива Эгер в примечании к Рамбамуעיי"ש; см. там. ובתפארת יעקב ובאור שמחТиферет Яаков и Ор Самеахשם הקשו על רש"י כאן, היאך יתכן דמיירי בבהמת קדשים, הא קתני במתניתין נמי חיה, וחיה בקדשים מי איכאтам возразили Раши: как возможно, что здесь речь идёт о посвящённом животном? Ведь в Мишне упоминается также дикий зверь, а разве бывает дикий зверь среди посвящённых животных?!

ומתרצינןИ отвечают: אמרי: התם,там דאמרו חכמים ששיריו ארבעה, מייריмудрецы говорили, что оставшаяся часть имеет размер четыре ладони, когда דצלקיה מצלק,его разрезали поперечными разрезами — שחתך את התנור בגבהו, ששבר אחד עומד על השני, ואינו עומד היטב, לפיכך אם לא נשאר ממנו ארבעה טפחים הרי הוא טהור אף שיש בו רוב של תנורто есть разрезали печь по высоте так, что один обломок стоит на другом и не держится прочно. Поэтому, если от неё не осталось четырёх ладоней, она чиста, даже если сохранилась большая часть печи.

הכאЗдесь, דאמרו חכמים שדוקא אם חילקו לשלשה חלקים הוא נטהר מייריгде мудрецы сказали, что печь становится чистой только после разделения на три части, речь идёт о случае, когда דעבדיה גיסטרא,её превратили в гистру — כלומר, שחתכו מלמעלה למטה, שאפילו אם לא נשאר בו ארבעה טפחים הוא ראוי לשימוש, מאחר ויש בו רוב של תנור, ואינו נטהר בשבירת התנור עד שיחלקו לשלשה, כדי שלא ישאר רוב בחלק אחדто есть разрезали сверху вниз. Даже если от неё осталось меньше четырёх ладоней, ею всё ещё можно пользоваться, поскольку сохранилась большая часть печи. Поэтому печь не становится чистой после простого разбиения, пока её не разделят на три части, чтобы в одной части не сохранилась большая часть печи.

אמר מרСказал учитель: אבל בתנור קטן - תחילתו בכל שהוא וно у маленькой печи вначале размер может быть любым, а שיריו ברובו.оставшаяся часть должна составлять большую её часть.

והוינן בהИ выясняют: רובו דטפחбольшая часть ладони [ שזה הוא שיעורו של תנור קטן בתחילתוпоскольку таков первоначальный размер маленькой печи ] — למאי חזי!?для чего она пригодна?!

ומתרצינןИ отвечают. אמר אבייСказал Абайе: האי "שיריו" קאי אתנור גדול. והכי קאמרслово «оставшаяся» относится к большой печи. И вот что здесь сказано: שיריоставшаяся часть תנורпечи גדולбольшой — ברובו!большая её часть! שכל עוד נשאר רובו קיים עדיין הוא בטומאתוПока сохраняется большая часть печи, она остаётся нечистой.

ומקשינןВозражают: והאמרי רבנןно ведь мудрецы сказали, שיריו של גדולчто у большой печи оставшаяся часть должна иметь размер ארבעה!?четыре ладони?! שהרי בתנור גדול מודים חכמים לרבי מאיר שאמר "שיריו ארבעהВедь в отношении большой печи мудрецы согласны с рабби Меиром, который сказал: «Оставшаяся часть — четыре ладони»?

ומתרצינןИ отвечают: לא קשיא. האпротиворечия нет. Одно דאמרו רבנן "שיריו ברובו" מייריизречение мудрецов — «оставшаяся часть должна составлять большую часть» — относится к בתנוראпечи, которая первоначально שהיה מתחילתוимела размер בר תשעהдевять טפחים, שאפילו אם נשאר ממנו ארבעה טפחים הוא טהור, הואיל ולא נשאר ממנו רובו, [ובזה הם מקילין מרבי מאיר, שמטמא כל שנשאר בו ארבעהладоней. Даже если от неё осталось четыре ладони, она чиста, поскольку от неё не сохранилась большая часть. В этом отношении мудрецы постановили более мягкое правило, чем рабби Меир, который считает печь нечистой, если от неё осталось четыре ладони.

האДругое דאמרו רבנן בארבעה, מייריизречение мудрецов — о размере четырёх ладоней — относится к בתנורא בר שבעהпечи размером семь טפחים, שאם לא נשאר ממנו ארבעה טפחים הוא טהור, ואף על פי שיש כאן עדיין רוב התנורладоней. Если от неё осталось меньше четырёх ладоней, она чиста, даже если при этом всё ещё сохранилась большая часть печи!

והכלל הוא, שתמיד הולכים אחר השיעור הקטן משניהם לקולא, שבין אם לא נשאר בחלק אחד רוב של תנור, בין אם לא נשאר ארבעה טפחים, הרי הוא טהורОбщее правило таково: во всех случаях для облегчения учитывают меньший из двух размеров. Поэтому печь чиста и тогда, когда в одной части не сохранилась большая её часть, и тогда, когда от неё осталось меньше четырёх ладоней. ¹³⁴

שאם נאמר להיפך, דאזלינן לחומרא, הרי תנור שיש בו רוב מקבל טומאה אף שאין בו ארבעה טפחים, וזה לא יתכן, שאם מתחילתו בעי שיעור ארבעה טפחים, כל שכן בשברים דבעי שיעור ארבעה טפחיםМахарша возразил: ведь мы находим подобное в случае, когда печь превратили в гистру: даже если её уменьшили до размера меньше четырёх ладоней, она не становится чистой, если в одной части сохранилась большая часть. Значит, для оставшейся части установлено более строгое правило, чем для печи вначале? ובמהרש"אМахарша הקשה דהא מצינו כן בעשאו גיסטרא, שאף שמיעטו מארבעה אינו נטהר אם יש רוב בחלק אחד, וחזינן ששיריו חמורים מתחילתו? ותירץ, דכיון שהתנור עומד יפה הרי זה נחשב שיש בו ארבעה, ולכן הוא מטמא, ואין זה נחשב ששיריו חמורים מתחילתו. וראה שם מה שהקשה עוד. אךответил: поскольку печь сохраняет устойчивую форму, это считается равным наличию в ней четырёх ладоней, поэтому она восприимчива к нечистоте; это не означает, что для оставшейся части установлено более строгое правило, чем для первоначальной печи. См. там также дальнейшее возражение.

Однако הר"ש והרא"שРаш и Рош במסכת כלים [תחילת פ"הв трактате «Келим» [начало главы 5] и והתוספות במסכת נדהТосафот в трактате «Нида» [26б] объяснили это по более строгому правилу: печь размером семь ладоней не становится чистой, пока от неё не останется меньше её большей части; одного уменьшения до размера меньше четырёх ладоней недостаточно. А печь размером девять ладоней не становится чистой, пока её не уменьшат до размера меньше четырёх ладоней; недостаточно того, что в одной части не сохранилась большая часть.

כו ב] פירשו לחומרא, שתנור בר שבעה אינו נטהר עד שלא ישאר בו רוב, ולא די במה שמיעטו מארבעה, ותנור בר תשעה אינו נטהר עד שימעטו מארבעה, ולא די במה שאין רוב בחלק אחד. ומה שהקשו התוספות איך יתכן ששיריו חמורים מתחילתו, ומטמאים אף בפחות מארבעה כשיש בהם רוב של תנור, תירצו התוספות בנדה, דהעושה כלי חרס מתחילה אינו עושה אלא דבר חשוב, אך לאחר שנשבר הכלי הוא עדיין משתמש בו עד שישבר לחלקים קטנים, וכמו שמצינו בגרדומי ציצית. אך לפי דבריהם צריך ביאור מה מקשה הגמרא סתירה בין המשניות שבמסכת כלים, הרי בשני המשניות מבואר דלא סגי למעט את השברים מארבעה אלא צריך שלא יהא בחלק אחד רוב של תנור, ואין כאן סתירה כלל? ולפיכך פירש הרא"ש בכלים שם את קושית הגמרא באופן אחר, דהקושיא היא להפך, דמרבנן משמע שאם יחלוק את התנור לשלשה חלקים הרי התנור טהור אף אם ישאר בכל חלק יותר מארבעה טפחים, דסגי במה שאין רוב, והא באידך משנה מבואר דבעי שלא יהא רוב ולא יהא ארבעה טפחים? ומתרצינן, דבצלקיה מצלק גם כשיש ארבעה טפחים בלא רוב הוא מקבל טומאה, אך בעשאו גיסטרא אינו מקבל טומאה עד שיהא בו רוב של תנור, והסברא בזה, דבחתכו גיסטרא בכל חלק אין היקף של תנור, ולכן צריך שיהא בו רוב, אך בצלקיה מצלק שבכל חלק יש את כל ההקף די בארבעה בלא רוב. וראהНа вопрос Тосафот, как может быть, что для оставшейся части установлено более строгое правило, чем для первоначальной печи, и она восприимчива к нечистоте даже при размере меньше четырёх ладоней, если в ней сохранилась большая часть печи, Тосафот в трактате «Нида» ответили: тот, кто изготавливает глиняный сосуд, изначально делает только сосуд значительного размера. Но после того, как сосуд разбился, им всё ещё пользуются, пока он не распадётся на мелкие части, подобно тому, как это установлено в отношении обрывков цицит.

Однако согласно их объяснению нужно понять, почему חזון אישГемара — талмудическое обсуждение Мишны — видит противоречие между двумя положениями в трактате «Келим». Ведь в обоих положениях Мишны сказано, что недостаточно уменьшить обломки до размера меньше четырёх ладоней: необходимо, чтобы в одной части не сохранялась большая часть печи. Значит, никакого противоречия нет.

Поэтому Рош в трактате «Келим» объяснил вопрос Гемары иначе: возражение направлено в обратную сторону. Из слов мудрецов следует, что если разделить печь на три части, она станет чистой, даже если в каждой части останется больше четырёх ладоней, поскольку достаточно, чтобы в ней не сохранилась большая часть. Но в другом положении Мишны сказано, что необходимо и отсутствие большей части, и отсутствие четырёх ладоней. כלים תחילת סימן זИ отвечают: при поперечном разрезании печь остаётся восприимчивой к нечистоте, если в ней есть четыре ладони, даже когда большая часть не сохранилась. Но если её превратили в гистру, она остаётся восприимчивой к нечистоте только при сохранении большей части печи.

Объяснение этого различия таково: когда печь превращают в гистру, ни в одной из частей нет полного окружения печи, поэтому необходимо, чтобы в части сохранилась большая её часть. Но при поперечном разрезании в каждой части сохраняется полное окружение, и тогда достаточно четырёх ладоней, даже если большая часть не сохранилась. См. הרמב"םХазон Иш [«Келим», начало главы 7].

בהלכות כלים פט"ז ה"א כתב, תנור גדול שיריו ארבעה טפחים, והקטן [תנור של טפח] שיריו רובו, שאם נשאר בגדול ארבעה ובקטן רובו מקבל טומאה, פחות מכאן אינו מקבל טומאה. ובה"ב הביא את דין המשנה, שאם רוצה לטהר תנור חותכו לשלשה, שאילו יחתוך לשנים הרי החלק הגדול יהא טמא, משום שיש בו רוב. וכל דבריו הם נגד מסקנת הסוגיא, א. דבגמרא מבואר שלא יתכן לומר שתנור קטן של טפח שיריו ברובו, דלמאי חזי, והרמב"ם כתב ששיריו ברובו? ב. בגמרא מבואר שלפי חכמים יש חילוק בין תנור בר שבעה לתנור בר תשעה, או כרש"י ותוספות לקולא, או כהר"ש והרא"ש לחומרא, ואילו הרמב"ם סתם ששיריו בארבעה? ג. בגמרא מבואר שיש חילוק בין גיסטרא לצלקיה מצלק, והרמב"ם לא חילק בזה? ד. קשה סתירה ברמב"ם מהלכה א' להלכה ב', שבה"א משמע שהכל תלוי בשיעור ארבעה, ואם אין בו ארבעה אף שיש בו רוב אינו נחשב לכלי, ואילו בה"ב מבואר שאם יש בחלק אחד רוב הרי הוא טמא ומשמע אף שאין בו ארבעהРамбам в «Законах о сосудах», глава 16, закон 1, написал: у большой печи оставшаяся часть имеет размер четыре ладони, а у маленькой [печи размером в одну ладонь] оставшаяся часть должна составлять большую её часть. Если от большой печи осталось четыре ладони, а от маленькой — большая её часть, они восприимчивы к нечистоте; если осталось меньше, они не восприимчивы к нечистоте.

А в законе 2 он привёл положение Мишны: если человек хочет сделать печь чистой, он разрезает её на три части, поскольку при разделении на две части большая часть останется нечистой из-за того, что в ней сохранится большая часть печи.

Все эти слова противоречат выводу, к которому приходит сугия:

а. В Гемаре сказано, что невозможно утверждать: у маленькой печи размером в одну ладонь оставшаяся часть должна составлять большую её часть, поскольку возникает вопрос: «Для чего она пригодна?» Однако Рамбам написал, что оставшаяся часть должна составлять большую её часть.

б. В Гемаре сказано, что, по мнению мудрецов, существует различие между печью размером семь ладоней и печью размером девять ладоней: либо, согласно Раши и Тосафот, это различие установлено для облегчения, либо, согласно Рашу и Рошу, — для ужесточения. Рамбам же без уточнения написал, что оставшаяся часть должна иметь размер четыре ладони.

в. В Гемаре сказано, что существует различие между превращением печи в гистру и поперечным разрезанием, а Рамбам этого различия не привёл.

г. Есть противоречие между первым и вторым законами у Рамбама. Из первого закона следует, что всё зависит от размера четырёх ладоней: если в части нет четырёх ладоней, она не считается сосудом, даже если в ней сохранилась большая часть. А из второго закона следует, что если в одной части сохранилась большая часть, она нечиста, по-видимому, даже если в ней нет четырёх ладоней?

הגמרא חוזרת למשנה במסכת כלים, שטלית שנקרעה רובה טהורה, ולעיל אמר רב הונא, שאם שייר בה כדי מעפורת טמאה. וריש לקיש אמר, שבעור, אפילו לא שייר בה כדי מעפורת טמא, דעור חליםГемара возвращается к Мишне — своду ранних галахических положений — в трактате «Келим», где сказано, что если большая часть талита разорвана, он чист. Выше Рав Гуна сказал, что если в нём осталось количество, достаточное для изготовления меафорет, он нечист. А Реш Лакиш сказал, что в случае кожи даже если в ней не осталось количества, достаточного для изготовления меафорет, она нечиста, поскольку кожа сохраняет целостность.

1. 134 כן פירשТак объясняет רש"יРаши. והוכיחו כןЭто доказали התוספותТосафот — сборник комментариев тосафистов: если сказать наоборот, что действуют по более строгому правилу, то печь, от которой сохранилась большая часть, оставалась бы восприимчивой к нечистоте даже при размере меньше четырёх ладоней. Но это невозможно: если вначале для печи требуется размер в четыре ладони, то тем более после её разрушения должно требоваться сохранение четырёх ладоней.

דף קכד - בДаф 124б

ומתרצינןИ мы объясняем это так: כדאמר רב פפאкак сказал Рав Папа לקמן ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקниже  "במרודד", הכא נמי«распластанным», здесь также לא אמר רבי יוחנן דכזית בטל אלאРабби Йоханан сказал, что кусок размером с оливу теряет свой статус, только במרודד,если он распластан, שנשארה שכבת בשר דקה פרוסה על פני שטח רחב של העור שאפילו אם יש שם כזית [או יותר מכזית] בבת אחת, הרי כיון שיש טורח לקבץ אותה, מבטל אותה האדם. [ומכל מקום בפלטתו חיה שהאדם לא ביטל את הבשר, אינו בטל מאליוто есть тонкий слой мяса остаётся распределённым по большой поверхности кожи. Даже если в совокупности там есть кусок размером с оливу [или больше], поскольку его трудно собрать, человек считает его несущественным. [Однако если мясо находится на живой коже, человек не сделал его несущественным, и само по себе оно не теряет этот статус].

שנינו במשנהВ Мишне (своде ранних галахических постановлений) сказано: היו עליו«если на ней были כשני חצאי זיתים מטמא במשא ולא במגע, דברי רבי ישמעאלдва куска, каждый размером в половину оливы, то при переносе она передаёт нечистоту, но при прикосновении — нет; таково мнение Рабби Ишмаэля».

אמר בר פדא: לא שנוБар Пада сказал: „Это сказано не обо всех случаях, דרבי ישמעאל אינו מטמא במגעв которых, по мнению Рабби Ишмаэля, прикосновение не передаёт нечистоту, אלאа только באופן שנגע בעורо случае, когда человек прикоснулся к коже מאחוריוс обратной стороны של הבשר, [בצד השני של העור שאין שם בשר], שהעור עצמו אינו מטמא בנבלה אלא שהוא שומר לבשר, וכיון שאין כאן כזית בשר ביחד הרי אין שומר לפחות מכזיתмяса [то есть с другой стороны кожи, где нет мяса]. Сама кожа не передаёт нечистоту падали, а лишь сохраняет мясо и присоединяется к нему. Но поскольку здесь нет цельного куска мяса размером с оливу, нет и сохраняющей части для куска меньше этого размера¹⁴⁰.

אבלНо אם נגע בעורесли человек прикоснулся к коже מלפניו,с лицевой стороны, כלומר שנגע בשני חצאי זית בשר עצמם, הרי הוא טמא. ואף על פי שלא נגע בכזית בנגיעה אחת, אמרינןто есть непосредственно к двум половинам куска мяса размером с оливу, он становится нечистым. И хотя он не прикоснулся к цельному куску размером с оливу одним прикосновением, мы говорим: יש נוגע וחוזר ונוגע.«человек может прикоснуться, а затем прикоснуться снова». כלומר שתי נגיעות מצטרפות, דהיינו, שאם נגע בבת אחת בשני החצאים ידו אחת בזו וידו אחת בזו, שתי הנגיעות מצטרפות להחשב נגיעה בכזיתИными словами, два прикосновения соединяются. То есть если он одновременно прикоснулся к обеим половинам — одной рукой к одной, а другой рукой к другой, — эти два прикосновения объединяются и считаются прикосновением к куску размером с оливу.

ורבי יוחנן אמרА Рабби Йоханан сказал: אפילו נגע בבשר עצמו רבי ישמעאל מטהר, לפי שдаже если человек прикоснулся непосредственно к мясу, Рабби Ишмаэль считает его чистым, потому что אין נוגע וחוזר ונוגע.«человек не может прикоснуться, а затем прикоснуться снова». ומאחר וכל נגיעה היתה רק בחצי כזית, אינו נטמאПоскольку каждое прикосновение было лишь к половине куска размером с оливу, он не становится нечистым.

ואזדא רבי יוחנן לטעמיהИ Рабби Йоханан придерживался здесь своего прежнего мнения: שמצינו שהוא סובר בדעת רבי ישמעאל שאין נוגע וחוזר ונוגעмы находим, что, по мнению Рабби Ишмаэля, он считает: человек не может прикоснуться, а затем прикоснуться снова.

דאמר רבי יוחנן: רבי ישמעאל ורבי דוסא בן הרכינס אמרו דבר אחד.Ибо Рабби Йоханан сказал: «Рабби Ишмаэль и Рабби Доса бен Аркинос высказали одно и то же мнение».

רבי ישמעאלРабби Ишмаэль — הא דאמרן,это то, что мы уже сказали, שהנוגע בשני חצאי זית של נבלה טהורа именно: тот, кто прикоснулся к двум половинам куска падали размером с оливу, остаётся чистым.

רבי דוסא בן הרכינס מאי היא? דתנןА что сказал Рабби Доса бен Аркинос? Ведь сказано במסכת אהלותв трактате «Огалот»: כל המטמאין באהל,«Все предметы, передающие нечистоту через шатёр, כגון כזית בשר, או רובע קב עצמות מן המת, ומלא תרוד רקבнапример кусок мяса размером с оливу, четверть кава костей умершего или полная ложка праха, שנחלקוесли они разделены שיעוריהם, ובכל חלק יש רק חצי שיעורна части, так что в каждой части имеется лишь половина требуемого количества, והכניסןи внесли их את שני החצאיםэти две половины לתוך הבית,в дом, רבי דוסא בן הרכינס מטהרРабби Доса бен Аркинос считает находящееся в доме чистым, מה שבתוך הבית, לפי שאין החצאים מצטרפים, ואין כאן שיעור שלםпоскольку эти половины не соединяются и здесь нет полного требуемого количества;

וחכמים מטמאים,а мудрецы считают его нечистым, לפי שבתוך הבית יש שיעור שלם, ומצרפים את החצאיםпоскольку в доме в совокупности имеется полное требуемое количество, и эти половины соединяются.

ומסיק רבי יוחנןИ Рабби Йоханан делает вывод: לאו אמר רבי דוסא בן הרכינס התם: אין מאהיל וחוזר ומאהיל.«Разве Рабби Доса бен Аркинос не сказал там: „Предмет не создаёт шатёр, а затем снова не создаёт шатёр“?» שהוא מטהר את הבית מחמת ששתי אהלות הן, שהבית מאהיל על כל חצי זית בנפרד, ושתי האהלות אינן מצטרפותИменно поэтому он считает дом чистым: над каждой половиной куска создаётся отдельный шатёр, а два шатра не соединяются. הכא נמיЗдесь также יאמר רבי דוסא שРабби Доса скажет, что אין נוגע וחוזר ונוגע.«человек не может прикоснуться, а затем прикоснуться снова».

ומדאמר רבי יוחנן שרבי ישמעאל ורבי דוסא בן הרכינס אמרו דבר אחד, חזינן דרבי יוחנן סובר שטעמו של רבי ישמעאל שאינו מטמא במגע הוא מחמת שאין נוגע וחוזר ונוגע, וכשיטתו לעיל, ולא מחמת שאין שומר לפחות מכזית כבר פדאА из того, что Рабби Йоханан сказал: Рабби Ишмаэль и Рабби Доса бен Аркинос высказали одно и то же мнение, мы видим, что, по мнению Рабби Йоханана, причина, по которой Рабби Ишмаэль не считает прикосновение передающим нечистоту, состоит в том, что человек не может прикоснуться, а затем прикоснуться снова. Это соответствует его мнению, приведённому выше, а не объяснению Бар Пады, согласно которому сохраняющей части не бывает для куска меньше размера с оливу¹⁴¹.

1. 140 ואף שלעיל קיח ב לכולי עלמא יש שומר לפחות מכזית, תירץИ хотя выше, на листе 118б, все согласны, что сохраняющая часть существует и для куска меньше размера с оливу, רש"יРаши שלרבי יהודה שם שהוא תנא קמא של אחרים אין שומר לפחות מכזית [אי מיירי שם בשומר ולא ביד, עיי"שобъяснил, что в отношении Рабби Йеуды, который там является первым из мудрецов, высказавших это мнение, сказано: сохраняющая часть не существует для куска меньше размера с оливу [если там речь идёт о сохраняющей части, а не о «руке», см. там]. ובתוספות הרא"שА Тосафот а-Рош כתב, ששומר של נבלה נחשב כיד משום שאינו מועיל להצטרף אלא להוציא את הטומאה, ולדעת רב אין יד לפחות מכזית. אך דבריו צריכים עיון, וכמו שכתבנו לעיל הערהнаписал, что сохраняющая часть падали считается «рукой», поскольку она позволяет присоединить предмет к мясу только для того, чтобы передать нечистоту, а согласно Раву «рука» не существует для куска меньше размера с оливу. Однако его слова требуют рассмотрения, как мы написали выше, в примечании 29.
2. 141 כלומר, שלפי בר פדא הטעם שרבי ישמעאל לא מטמא במגע הוא משום שאין שומר לפחות מכזית, ובמשא הוא מטמא משום שהוא נושא כזית נבלה, ואין לזה שייכות לדין של רבי דוסא שמטהר משום שאין שני חצאי זתים מצטרפים. אך לפי רבי יוחנן הטעם שרבי ישמעאל מטהר במגע הוא משום שאין הנגיעות מצטרפות, וכרבי דוסא שמטהר שני חצאי זתים באהל. הקשו הראשונים, לפי רבי יוחנן מדוע רבי ישמעאל מטמא במשא, הרי אין שני חצאי זתים מצטרפים, ומאי שנא מגע ממשא? והיה מקום ליישב שיש חילוק בין מגע למשא, שבמגע כל נגיעה נחשבת בפני עצמה, ולא היה כאן נגיעה אחת בכזית, אך במשא הרי הוא נושא בבת אחת כזית, ולכן הוא מטמא. אך אם כן קשה מדוע רבי דוסא מטהר שני חצאי זתים באהל, הרי אהל דומה למשא ולא למגע? ותירצוИными словами, согласно Бар Паде причина, по которой Рабби Ишмаэль не считает прикосновение передающим нечистоту, состоит в отсутствии сохраняющей части для куска меньше размера с оливу. При переносе же он считает нечистоту передающейся, поскольку человек переносит кусок падали размером с оливу. Это не связано с законом Рабби Досы, который считает предмет чистым, потому что две половины кусков размером с оливу не соединяются. Однако согласно Рабби Йоханану причина, по которой Рабби Ишмаэль считает прикосновение не передающим нечистоту, состоит в том, что отдельные прикосновения не соединяются; в этом он следует Рабби Досе, который считает две половины куска в шатре не передающими нечистоту. Первые комментаторы спросили: если следовать Рабби Йоханану, почему Рабби Ишмаэль считает нечистоту передающейся при переносе? Ведь две половины кусков размером с оливу не соединяются. Чем перенос отличается от прикосновения? Можно было бы объяснить, что между прикосновением и переносом есть различие: при прикосновении каждое прикосновение рассматривается отдельно, и здесь не было одного прикосновения к куску размером с оливу; при переносе же человек одновременно переносит цельный кусок размером с оливу, поэтому он становится нечистым. Но тогда возникает трудность: почему Рабби Доса считает две половины куска чистыми в шатре? Ведь шатёр подобен переносу, а не прикосновению. התוספותТосафот שבאמת החיסרון של נוגע וחוזר ונוגע קיים גם במשא ואהל, ולכן רבי דוסא מטהר באהל, אך במשא יש גזירת הכתוב לטמאות אף בשני חצאי זתים, וכדיליף רבי ישמעאל מ"והנושא יטמאобъяснили, что на самом деле отсутствие соединения при повторном прикосновении существует также при переносе и в шатре, поэтому Рабби Доса считает предмет чистым в шатре. Однако в отношении переноса существует особое указание Писания, согласно которому нечистота передаётся даже через две половины куска, как Рабби Ишмаэль выводит из слов: «И тот, кто понесёт, станет нечист». הרמב"ןРамбан תירץ, דיש חילוק בין משא לאהל מסברא, שבמשא טומאת הכל בבת אחת היא באה, אך באהל משום שתי אהלות הוא בא, שדבר אחד מאהיל על חצי זית זה, ודבר אחר מאהיל על חצי זית זה, ודבריו טעונים ביאור. עוד הקשו הראשונים, איך יתכן לומר שרבי ישמעאל ורבי דוסא אמרו דבר אחד, הרי רבי ישמעאל מטמא במשא, וכמו שביארנו לעיל, ואילו רבי דוסא להדיא מטהר אף במשא, דבמסכת אהלות בהמשך המשנה שם איתא, כיצד, הנוגע בשני חצאי נבלה או נושאן וכו' רבי דוסא מטהר וחכמים מטמאין? ובאמת יש ראשונים שהוכיחו דלא גרסינן כן, דהתם מיירי בדיני טומאת מת ולא בדיני טומאת נבלה, אך לפי גירסתנו קשה. ותירץобъяснил, что между переносом и шатром существует логическое различие: при переносе нечистота всего предмета приходит одновременно, тогда как в случае шатра она возникает из-за двух шатров — один предмет создаёт шатёр над одной половиной куска, а другой предмет создаёт шатёр над другой половиной. Однако его слова требуют объяснения. Первые комментаторы задали ещё один вопрос: как можно утверждать, что Рабби Ишмаэль и Рабби Доса высказали одно и то же мнение? Ведь Рабби Ишмаэль считает нечистоту передающейся при переносе, как мы объяснили выше, тогда как Рабби Доса явно считает предмет чистым даже при переносе. Ведь далее в той же Мишне трактата «Огалот» сказано: «Каким образом? Тот, кто прикоснулся к двум половинам падали или перенёс их и так далее — Рабби Доса считает его чистым, а мудрецы считают его нечистым». И действительно, некоторые первые комментаторы доказали, что этот текст не следует читать таким образом: там речь идёт о законах нечистоты умершего, а не о законах нечистоты падали. Но согласно нашей версии текста возникает трудность. הר"ש במסכת אהלותРабби Шимшон в трактате «Огалот» שם, שגם רבי דוסא מודה לרבי ישמעאל שמחמת הדין צירוף של שני חצאים צריך לטמאות במשא, וכמו שביארנו לעיל או משום גזירת הכתוב כהתוספות או מסברא כהרמב"ן, אלא שיש במשא חיסרון אחר דבעינן נושא והוא דנישא כדאמר עולא להלן, ועולא מוקי לדרבי ישמעאל במרודד, ואם כן רבי דוסא שמטהר איירי באינו מרודד והוא מטהר משום דעולא ולא משום צירוף המשא, ושפיר קאמר רבי יוחנן שהם אמרו דבר אחדобъяснил там, что и Рабби Доса согласен с Рабби Ишмаэлем: согласно закону о соединении двух половин, они должны передавать нечистоту при переносе, как мы объяснили выше, — либо из-за особого указания Писания, как считают Тосафот, либо по логическому выводу, как считает Рамбан. Однако в случае переноса существует другая проблема: требуется, чтобы человек нёс предмет, а предмет действительно несут, как позже сказал Ула. Ула объясняет мнение Рабби Ишмаэля случаем распластанного куска. Следовательно, Рабби Доса, который считает предмет чистым, говорит о нераспластанном куске и считает его чистым по причине, приведённой Улой, а не из-за закона о соединении при переносе. Поэтому Рабби Йоханан правильно сказал, что Рабби Ишмаэль и Рабби Доса высказали одно и то же мнение. ובחזון אישА Хазон Иш אהלות כא ח] הקשה, איך יתכן לאוקמי להמשנה שם באינו מרודד, ורבי דוסא מטהר משום דעולא, הרי אם כן קשה מדוע חכמים מטמאים, וכי פליגי על עולא, ועל כרחך דמיירי התם במרודד, ומכל מקום רבי דוסא מטהר? אך כבר יישבו זאת[«Огалот» 21:8] задал вопрос: как можно объяснить, что в той Мишне речь идёт о нераспластанном куске и что Рабби Доса считает его чистым по причине, приведённой Улой? Ведь тогда непонятно, почему мудрецы считают его нечистым. Разве они спорят с Улой? Значит, необходимо сказать, что там речь идёт о распластанном куске, но, несмотря на это, Рабби Доса считает его чистым. Однако этот вопрос уже разрешили התוספות במסכת בבא קמאТосафот в трактате «Бава Кама» סט ב ד"ה ה"א צנועים], דתירצו כהר"ש, וכתבו, דרבי יוחנן דאמר שהם אמרו דבר אחד יסבור שרק רבי דוסא סובר את הדין של עולא, אך עולא עצמו סובר דמיירי במרודד ורבי דוסא מטהר משום שנושא וחוזר ונושא טהור, ורבי דוסא ורבי ישמעאל לא אמרו דבר אחד. [עוד יש לומר על פי מה שיתבאר להלן בשם הרמב"ן, דדינא דעולא הוי רק למאן דאמר אין נוגע וחוזר ונוגע, שלפי זה פשוט שחכמים פליגי על דינא דעולא שהרי הם מטמאים בשתי נגיעות, ולא קשה כלל קושית החזון איש]. ועוד תירצו התוספות שם, כיון שבמגע הם שוים שפיר אפשר לומר שהם אמרו דבר אחד, אף שבמשא אינם שוים[69б, в комментарии «Гей а-низкарим»]. Они объяснили, как Рабби Шимшон, и написали, что Рабби Йоханан, сказавший, будто они высказали одно и то же мнение, считает: только Рабби Доса придерживается закона Улы, тогда как сам Ула говорит, что там речь идёт о распластанном куске, и Рабби Доса считает его чистым потому, что человек, который несёт, а затем снова несёт, остаётся чистым. Следовательно, Рабби Доса и Рабби Ишмаэль не высказали одного и того же мнения. [Ещё можно сказать на основании того, что далее будет приведено от имени Рамбана: закон Улы относится только к тому, кто считает, что человек не может прикоснуться, а затем прикоснуться снова. Согласно этому объяснению, очевидно, что мудрецы спорят с законом Улы, поскольку они считают человека нечистым после двух прикосновений, и вопрос Хазон Иша вообще не возникает.] Кроме того, Тосафот там объяснили: поскольку в отношении прикосновения их мнения совпадают, вполне возможно сказать, что они высказали одно и то же мнение, несмотря на то что в отношении переноса их мнения различаются.

ומקשינן על דברי רבי יוחנן שהם אמרו דבר אחדИ возражают против слов рабби Йоханана: ведь они сказали одно и то же. ומדרבי דוסא בן הרכינסА из того, что рабби Доса бен Гирканос סברсчитает כרבי ישמעאל,как рабби Ишмаэль, מכלל דследует, что רבנןмудрецы, דאמרי יש מאהיל וחוזר ומאהיל והוא הדין דיש נוגע וחוזר ונוגע, סבריкоторые говорят, что человек может нависнуть над нечистым предметом, а затем снова нависнуть над ним, и то же относится к прикосновению: можно прикоснуться и затем снова прикоснуться, считают כרבי עקיבאкак рабби Акива, בר פלוגתא דרבי ישמעאלспорящий с рабби Ишмаэлем. והא רבי עקיבא טהורי קא מטהר!Но ведь рабби Акива объявляет их чистыми! שהוא מיקל יותר מרבי ישמעאל, שאפילו במשא אינן מטמאים שני חצאי הזיתים, ואיך יתכן שהוא סובר כחכמים? ומתרצינןОн более снисходителен, чем рабби Ишмаэль: по его мнению, даже при переносе две половинки размера с олив не передают нечистоту. Как же возможно, что он придерживается мнения мудрецов? И отвечают: עד כאן לא קא מטהר רבי עקיבא אלאРабби Акива объявляет их чистыми только כשהיו חצאי הזיתים מחובריםв том случае, когда половинки размера с олив соединены בעור,с кожей, דהעור מבטל אותם, ואין כאן נבלה כללпоскольку кожа отменяет их значение, и здесь вообще нет туши, передающей нечистоту. אבל בעלמא,Но в обычном случае, אם היו שני חצאי זית נפרדים של נבלה המטמאת, הרי רבי עקיבאесли две отдельные половинки размера с олив принадлежат туше, передающей нечистоту, рабби Акива מטמאсчитает их нечистыми אפילו בנגיעה, דסבר יש נוגע וחוזר ונוגעдаже при прикосновении, поскольку считает, что можно прикоснуться и затем снова прикоснуться.

כדקתני סיפאКак сказано в конце דמתניתיןМишны: ומודה רבי עקיבא בשני חצאי זיתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא. ומפני מה רבי עקיבא מטהר בעור? מפני שהעור מבטלן!«Рабби Акива признаёт, что если две половинки размера с олив насадили на палочку и сдвинули их, человек становится нечистым. Почему же рабби Акива объявляет их чистыми, когда они находятся на коже? Потому что кожа отменяет их значение!» הרי שכל הטעם של רבי עקיבא הוא מחמת ביטול העור, שאין כאן נבלה כלל, ולא מחמת שאין נוגע וחוזר ונוגעСледовательно, вся причина, по которой рабби Акива объявляет их чистыми, заключается в том, что кожа отменяет их значение и здесь вообще нет туши, передающей нечистоту, а не в том, что нельзя прикоснуться и затем снова прикоснуться.

[ והוסיף רש"י, שרבי עקיבא עצמו סובר להלן שכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא במשא, ואם הוא סובר בסיפא דמתניתין ששני חצאי זתים שתחבן בקיסם והסיטן שהוא טמא, מוכח שגם במגע הוא מטמא, שאם לא כן הוא לא היה מטמא אף במשאРаши добавил, что ниже сам рабби Акива придерживается мнения: всякий предмет, который не передаёт нечистоту через прикосновение, не передаёт её и через перенос. Если же в конце Мишны сказано, что две половинки размера с олив, насаженные на палочку и сдвинутые, делают человека нечистым, отсюда следует, что и при прикосновении они делают его нечистым, ведь иначе они не делали бы его нечистым даже при переносе ¹⁴²].

מתיב רב עוקבא בר חמאРав Уква бар Хама возразил לבר פדאбар-Паде:

תניא: כתיב "הנוגעВ барайте — таннайском источнике, не включённом в Мишну, — сказано: написано: «Касающийся בנבלתםих туши יטמא" ודרשינןстанет нечистым», и это истолковывают так: ולאне הנוגעтот, кто касается בעור שיש עליו שני חצאי זיתים.кожи, на которой находятся две половинки размера с олив. שאינו טמאТакой человек не становится нечистым.