4. פרק רביעי - בהמה המקשה

פרק רביעי - בהמה המקשהЧетвёртая глава — животное, испытывающее затруднение при родах

Оригинал главы
פרק רביעי - בהמה המקשהЧетвёртая глава — животное, испытывающее затруднение при родах

בפרק שלפנינו, שהוא לאחר פרק "אלו טרפות", נשנו הלכות נוספות של איסורי טרפה, ובעיקר מתבאר בו דינו שלВ этой главе, которая следует за главой «Вот трефот», изложены дополнительные законы запретов трефы, и главным образом разъясняется закон בן פקועהбен пкуа, שהוא עובר חי הנמצא במעי אמו לאחר שנשחטה, כאשר מצד אחד הוא מותר באכילה עקב שחיטת אמו, אף בלא שחיטה עצמית שלו עצמו, אך מצד שני נוהגות בו הלכות טריפה מיוחדות, של "בשר שיצא חוץ למחיצתו", שאין כדוגמתן אלא בוто есть живого зародыша, находящегося в утробе его матери после того, как её зарезали: с одной стороны, он разрешён в пищу благодаря шхите его матери, даже без его собственной шхиты, но, с другой стороны, к нему применяются особые законы трефы — «мясо, вышедшее за предел своей границы», подобных которым нет ни у кого, кроме него.

השםНазвание בן פקועהбен пкуа משמעותו היא, בן של בהמה אשר "נפקעה", כלומר, שנשחטה אמוозначает: сын животного, которое «было вырвано», то есть его мать была зарезана.

ההיתר לאכול את בן הפקועה מחמת שחיטת אמו, מבלי לשחוט אותו עצמו, נלמד מן הפסוק [דברים יד ו] "וכלРазрешение есть בהמהживотное מפרסת פרסה, ושוסעת שסע שתי פרסות, מעלת גרהс раздвоенным копытом, расщепляющее двумя расщеплениями два копыта и отрыгивающее жвачку, בבהמהв животном, ешьте». И мудрецы истолковали этот стих так:

אותה תאכלו". ודרשו חכמים את הפסוק כךКаждое כל«בהמהживотное המוזכרת בתחילת הפסוק] שנמצאה[упомянутое в начале стиха], которое найдено בבהמה«в животном» המוזכרת בסוף הפסוק], אותה תאכלו! מלמד הכתוב, שעובר בהמה, הנמצא בתוך הבהמה בעת שחיטתה כשהוא חי, הרי הוא ניתר באכילה על ידי שחיטת האם[упомянутом в конце стиха], его ешьте! Писание сообщает: зародыш животного, находящийся внутри животного во время его шхиты, когда он жив, разрешается в пищу посредством шхиты матери.

אך עוּבָּר שהוציא אחד מאבריו מחוץ לכותלי רחם אמו לפני שנשחטה האם, נאסר אותו האבר עולמית באיסור "ובשר בשדה טרפה", ושוב לא יהיה ניתר בשחיטת אמו, גם אם יחזיר העובר את האבר, וימצא שנשחטה אמו לאחר שכולוהיה בשלימות בתוך מעיהНо зародыш, который вывел один из своих органов за стены утробы своей матери до того, как мать была зарезана, — этот орган навсегда запрещён запретом «а мясо в поле — трефа», и более не будет разрешён шхитой его матери, даже если зародыш вернул орган и оказалось, что его мать была зарезана после того, как он целиком находился внутри её утробы.

בפרק זה יבואר התירו של העובר הזה, ובהלכותיו כאשר הוציא רק חלק מאבריו או רובו, וכן בדין נבלתו, ובעוד ענינים נוספיםВ этой главе будет разъяснено разрешение этого зародыша и его законы, когда он вывел только часть своих органов или большую часть его самого, а также закон его падали и ещё другие вопросы.

המאירי בהקדמתו לפרקנו, מחלק אותו לחמשה נושאים, כפי סדר הפרקМеири во введении к нашей главе делит её на пять тем, согласно порядку главы:

א. "טרפה" באברים מסויימים בבהמה, מבלי שיחול דין טריפה על כל הבהמה. וכן אופנים שבהם נאסרים אברים פנימיים בבהמה כאשר נחתכו ממנה בחייה, כדין "אבר מן החי", והאופנים שבהם אין האברים הנחתכים אסוריםа. «Трефа» у определённых органов животного, без применения закона трефы ко всему животному. А также способы, при которых внутренние органы животного становятся запрещёнными, когда их отрезали от него при его жизни, по закону «орган от живого», и способы, при которых отрезанные органы не запрещены.

ב. דיני בכור העומד להיוולד מבהמה המקשה לילד ויצא רק חלקו של הבכור, אימתי קדוש בקדושת בכורה ואיך נוהגים בקדושה זוб. Законы первенца, которому предстоит родиться от животного, испытывающего затруднение при родах, когда вышла только часть первенца: когда он освящается святостью первенца и как поступают с этой святостью.

ג. דיני טומאה וטהרה בחלקים שנאסרו בבהמה [כמו האברים המובאים בחלק הראשון], וכן באברים שנדלדלו [שנפסקה חיותם כמעט לחלוטין, אלא שהם תלויים ומחוברים במקצת לבהמה], האם הם מטמאים כנבלה, או שדינם כ'טריפה שחוטה', המטמאת רק במוקדשין [אם אכן נשחטה הבהמהв. Законы ритуальной нечистоты и чистоты частей, запрещённых у животного [например, органов, приведённых в первой части], а также органов, у которых почти полностью прекращена жизненность, но которые всё ещё висят и частично соединены с животным: оскверняют ли они, подобно падали, или их закон подобен «зарезанной трефе», которая оскверняет только посвящённое [если животное действительно было зарезано]. ¹ וכן בהמה שמת עוברה בתוך מעיהА также животное, у которого зародыш умер внутри его утробы, היאך דינו של העובר לענין טומאה. ועוד דנים בדרך זו בעניין אשה שמת ולדה בתוך מעיה, האם הוא מטמא, והיאך— каков закон зародыша в отношении ритуальной нечистоты. И ещё таким же образом обсуждается вопрос о женщине, у которой ребёнок умер внутри утробы: оскверняет ли он и каков его закон.

ד. אימתי מותר "בן פקועה" בלא שחיטה, ואימתי הוא טעון שחיטה, ואימתי אין השחיטה מועילה להתירו, והוא אסור עולמית. [וכן שליא שנמצאה בבהמה שחוטה, מה דינה, לאכילה ולטומאהг. Когда «бен пкуа» разрешён без шхиты, когда он требует шхиты и когда шхита не помогает разрешить его, и он навсегда запрещён. [А также найденная в зарезанном животном плацента: каков её закон в отношении пищи и ритуальной нечистоты].

ה. טרפות "צומת הגידין", ומקומות ברגל הבהמה שאם אירע בהם שבר היא נעשית טריפה. וכן דינו של אבר שנשברה בו עצם, במקום שאין הבהמה נטרפת בו, האם שחיטת הבהמה מטהרת את אותו האבר ומתירתו באכילה, או לאוд. Трефот «соединения сухожилий» и места на ноге животного, при переломе которых оно становится трефой. А также закон органа, в котором сломалась кость в месте, где животное не становится трефой: очищает ли шхита животного этот орган и разрешает ли его в пищу или нет. ³

דף סח - אЛист 68а

אа. בהמה המקשה,Животное, испытывающее затруднение המתקשהпри לילד,родах, ⁴ ועמדו לשוחטהи его собирались зарезать, ⁵

וИ קודם השחיטהдо шхиты הוציא העובר את ידוзародыш вывел свою руку מחוץ לגוף הבהמהнаружу из тела животного, והחזירוи вернул её ⁶ אל תוך גוף אמו קודם שנשחטה, ואחר כך נשחטה אמו, הרי אפילו אם נמצא העובר במעי אמו כשהוא חי, הואвнутрь тела своей матери до того, как она была зарезана, а затем его мать была зарезана, — даже если зародыш найден в утробе своей матери живым, он מותרразрешён באכילה,в пищу, אף ללא שחיטה שלו עצמו, כי הוא ניתר לאכילה בשחיטה שנשחטה אמו [וכמו שדורשת הגמרא לקמןдаже без его собственной шхиты, поскольку он разрешается в пищу шхитой, которой была зарезана его мать [как требует Гемара ниже].

1. 1 בדבר זה נחלקו רבי מאיר וחכמים במשנה לקמן [עב אВ этом вопросе разошлись во мнениях рабби Меир и мудрецы в последующей Мишне [72а].
2. 2 ענין זה נידון בגמרא לפני סוגית אבר המדולדל ואבר היוצא. והבאנו את הדברים כאן כפי שסידרםЭтот вопрос обсуждается в Гемаре перед сугией об органе, у которого почти прекращена жизненность, и о вышедшем органе. И мы привели эти слова здесь так, как их расположил המאיריМеири.
3. 3 לכאורה, מקומן של הלכות אלו הוא בפרק הקודם, ב"אלו טרפות", אלא שהן הובאו כאן משום סופה של המשנה, הדנה בענין עצם שנשברה, האם השחיטה מטהרת את האבר בדומה לדינו של עובר הניתר באכילה משום שחיטת אמוНа первый взгляд, место этих законов — в предыдущей главе, в разделе «Вот трефот», однако они приведены здесь из-за окончания Мишны, обсуждающей вопрос о сломанной кости: очищает ли шхита орган, подобно закону зародыша, разрешаемого в пищу посредством шхиты его матери. פירוש המשניותТолкование Мишны להרמב"ם שם, משנה וРамбама там, Мишна 6.
4. 4 דין זה אינו דוקא בבהמה המקשה לילד, אלא, כאשר מוציא העובר את ידו בתחילה [ולא את ראשו], הרי דרך אמו להתקשות בלידהЭтот закон относится не только к животному, испытывающему затруднение при родах, но и к случаю, когда зародыш сначала выводит свою руку [а не голову]: тогда его мать обычно испытывает затруднение при родах. תפארתТифэрет ישראלИсраэль.
5. 5 כך פירשТак истолковал רש"יРаши. והוסיף התפארת ישראל, כיון שבדרך זו אינה יכולה לילד, רגילין לשוחטה קודם הלידהИ Тифэрет Исраэль добавил: поскольку таким образом она не может родить, обычно её зарезают до родов.
6. 6 כך היא הגירסא במשנה, בגמרא וברש"י שלפנינו. אולם הТакова версия в Мишне, в Гемаре и в имеющемся перед нами Раши. Однако תפארת יעקבТифэрет Яаков הוכיח שיש לגרוס "והחזירה". לפי שרוב ידות שבתורה, לשון נקבה הםдоказал, что следует читать: «и вернула её», поскольку большинство слов, обозначающих органы в Торе, имеют женский род.
7. 7 מבואר בגמרא, שהיתר האכילה האמור כאן לא נאמר על האבר, כי הוא אסור באכילה, וכן לא על העובר עצמו, שהרי אין סיבה לאסור את העובר באכילה מחמת יציאת האבר, אלא היתר האכילה הנאמר כאן הוא לגבי "מקום החתך", שהוא הגבול בין חלק האבר שיצא מחוץ לבהמה [ויש לחותכו] לבין החלק הנשאר בפנים ולא נאסר, ועל מקום החתך המצומצם הזה, נאמר כאן שמותר באכילה [ויבואר בגמרא בהרחבהВ Гемаре разъясняется, что упомянутое здесь разрешение в пищу не относится к органу, поскольку он запрещён в пищу, и также не относится к самому зародышу, ведь нет причины запрещать зародыш в пищу из-за выхода органа; напротив, упомянутое здесь разрешение в пищу относится к «месту разреза», то есть к границе между частью органа, вышедшей наружу из животного [и которую следует отрезать], и частью, оставшейся внутри и не ставшей запрещённой. И именно об этом узком месте разреза здесь сказано, что оно разрешено в пищу [подробно будет разъяснено в Гемаре].

ומקשה הגמרא על רב יהודה אמר ממשנתנוИ Гемара возражает Раву Йеуде, сказавшему от имени Рава, исходя из нашей Мишны:

תנן, בהמה המקשה לילד, והוציא העובר את ידו, והחזירו,«Мы учили: животное, испытывающее затруднения при родах, и плод вытянул свою ногу, а затем втянул её обратно,» ¹⁸ מותר באכילה.«разрешён в пищу».

ומדייקת הגמרא ממה שאמרה המשנה "מותר באכילה" לאחר שדיברה על החזרת הידИ Гемара делает вывод из того, что Мишна сказала «разрешён в пищу» после того, как говорила о втягивании ноги обратно: מאי לאו«Неужели», האם לאто есть неужели אאבר«о части», על היד [האבר שיצא החוצה] אמרה זאת המשנה. וקשה לדעת רב יהודה אמר רב, המפרש שרק העובר מותר אבל האבר עצמו אסורо ноге [о части, которая вышла наружу] сказала это Мишна? И это трудно согласно Раву Йеуде, сказавшему от имени Рава, который объясняет, что разрешён только плод, но сама часть запрещена?

ודוחה הגמראИ Гемара отвергает это: לא«Нет» על האבר נאמר היתר זה, אלא— это разрешение сказано не о части, а אעובר,«о плоде», על העובר עצמו, שהוא לא יצא חוץ למחיצתו. אבל ידו אסורה באיסור טריפהо самом плоде, который не вышел за пределы своего места. Но его нога запрещена как трефа. ¹⁹

אך מקשה הגמראНо Гемара возражает: אי,«Если», אם אכן רקесли действительно только אעובר«о плоде» אמרה המשנה שמותר באכילהсказала Мишна, что он разрешён в пищу, מאי אריא,«почему именно», מדוע העמידה משנתנו את דינה רק באופן שпочему наша Мишна установила его закон только в случае, когда החזירו«втянул её обратно», שהחזיר את היד קודם שחיטת האםто есть когда он втянул ногу обратно до забоя матери?

והריВедь אפילו«даже» אםесли לא החזירו«не втянул её обратно» את ידוсвою ногу, נמי,«также», גם כן מותר העובר כולו באכילה [חוץ מהיד], שהרי העובר עצמו מעולם לא יצא חוץ למחיצתו, ואין סיבה לאוסרוвесь плод тоже разрешён в пищу [кроме ноги], ведь сам плод никогда не выходил за пределы своего места, и нет причины запрещать его? ²⁰

ומתרצת הגמרא: אכןИ Гемара отвечает: действительно, הוא הדין«таков же закон» שמותר העובר באכילה— плод разрешён в пищу אף על גב דלא החזירו«даже несмотря на то, что он не втянул обратно» לידногу, ו«и» הסיבה שנקטה משנתנו דוקא באופן ש"החזירו", כיпричина, по которой наша Мишна упомянула именно случай «втянул её обратно», состоит в том, что איידי דקא בעי«поскольку нужно было» לк מיתנא סיפא,«учить в конце», כיון שכבר צריך היה התנא לשנות בסופו של חלק זה במשנתנוпоскольку таннай уже должен был привести в конце этого раздела нашей Мишны: הוציא«вытянул» העוברплод את ראשו, אף על פי שהחזירו, הרי זה כילוד«свою голову — даже если он втянул её обратно, он считается родившимся» [ כלומר, שחידוש הוא שהוא כילוד על אף שהחזיר את ראשו לתוך רחם אמו], משום כךто есть новизна состоит в том, что он считается родившимся, несмотря на то, что втянул голову обратно в матку своей матери], поэтому תנא נמי,«он также учил» שנה אף בи в רישא,«начале», בתחילת משנתנו, לגבי הידв начале нашей Мишны, относительно ноги, "החזירו".«втянул её обратно». אך אליבא דאמת גם אם לא החזיר את ידו קודם שחיטת האם, מותר רק העובר באכילה, אך היד היוצאת אסורהНо в действительности даже если он не втянул свою ногу обратно до забоя матери, разрешён в пищу только плод, а вышедшая нога запрещена.

ומקשה הגמראИ Гемара возражает: וסיפא«А конец» של דברי משנתנו, האומרת שאם הוציא העובר את ראשו מותר באכילהслов нашей Мишны, которая говорит, что если плод вытянул свою голову, он разрешён в пищу, מאי קא משמע לן?«что он сообщает нам?» שמא תאמר, כונת המשנה לומרЕсли ты скажешь, что намерение Мишны таково: , דכיון דיצא, поскольку вышла ראשו של העובר כברголова плода, уже הויא ליה לידה,«произошли у него роды», ושוב אין העובר ניתר בשחיטת האם, ואינו כשר אלא על ידי שחיטת עצמוи плод более не становится разрешённым посредством забоя матери, а пригоден в пищу только посредством собственного забоя,

הרי אי אפשר לומר כך, כי כברто невозможно сказать так, поскольку уже תנינא,«мы учили» שנינו דין זה במשנה, דתנןэтот закон в Мишне, как учили: ²¹ איזהו בכור«Кто является первенцем» הראויпригодным לנחלה«для наследства», ליטול פי שניים בירושהчтобы получить вдвое большую долю наследства, ו«и» מאידך הואс другой стороны אינו בכור לכהנים,«не является первенцем для коэнов», לענין שצריך לפדותו מן הכהניםто есть в отношении необходимости выкупить его у коэнов? —

זה בכורЭто первенец, הבא אחר נפלים«родившийся после выкидышей» [ כאשר ילדה אשה תאומים, וכפי שיבואר להלן], שלענין "בכור לנחלה", צריך שיהא הולד הבכור ראוי לחיות. ואם אינו ראוי לחיות, הוא אינו נחשב בכור לנחלה, ואינו מפקיע את הבן הבא אחריו מליטול פי שנים בנחלת אביוкогда женщина родила близнецов, как будет разъяснено ниже], поскольку в отношении «первенца для наследства» необходимо, чтобы первый плод был способен жить. А если он не способен жить, он не считается первенцем для наследства и не лишает следующего за ним сына возможности получить вдвое большую долю в наследстве своего отца.

כי לענין נחלת פי שניים נאמר [דברים כא יד] "כי הוא ראשית אונו לו משפט הבכורה", ולמדים מכך, כי רק מי שליבו של אביו דווה ומצטער עליו במיתתו, נחשב בכור לירושה. להוציא את הנפל, שאין לב אביו דווה אחר מיתתו כמו שדווה אחר מיתת בן בר קיימא, ולכן אינו נחשב בכור לענין ירושה פי שניים, אלא הבן הבא אחריו נחשב בכור לענין זהПоскольку в отношении наследства двойной доли сказано [Дварим 21:17]: «ибо он — начало его силы, ему принадлежит право первенца», и из этого учат, что только тот, о чьей смерти его отец скорбит и печалится, считается первенцем для наследства. Это исключает выкидыш, после смерти которого отец не скорбит так, как скорбит после смерти жизнеспособного сына; поэтому он не считается первенцем в отношении наследства двойной доли, а следующий за ним сын считается первенцем в этом отношении.

אולם לענין פדיון בכור, גם הנפל פוטר את הבא אחריו מפדיון, כי פדיון הבן לא נאמר בבן ראשון בר קיימא, אלא בפטר רחם, שהוא הראשון ללידה, ואף נפל הוא בכלל פטר רחם, ולכן אין הבא אחריו נחשב בכור פדיוןОднако в отношении выкупа первенца даже выкидыш освобождает следующего за ним от выкупа, поскольку выкуп сына установлен не для первого жизнеспособного сына, а для «разверзающего утробу», то есть первого при рождении; и выкидыш также входит в понятие «разверзающего утробу». Поэтому следующий за ним не считается первенцем в отношении выкупа.

וכך הוא הדיןИ закон таков:

אם ילדה אשה תאומיםЕсли женщина родила близнецов, ²² והראשון היה נפל שלא נסתיימו תשעה חדשי עיבורוи первый был выкидышем, у которого не завершились девять месяцев беременности, אף על פי שיצא ראשו חי,даже если он вышел головой живым, והחזירוа затем втянул её обратно, ²³ ואחר כך יצא אחיו, השני הוא הבכור לענין נחלה. שהרי אפילו נולד הראשון כולו, אינו מפקיע את הבא אחריו. כיון שאין ליבו דווה עליו. אבל אינו בכור לענין פדיון הבן. אלא הראשון, הנפל, הוא הבכור לענין זהи после этого вышел его брат, второй является первенцем в отношении наследства. Ведь даже если первый родился целиком, он не лишает следующего за ним этого статуса, поскольку отец не скорбит о нём. Но он не является первенцем в отношении выкупа сына. Напротив, первый, выкидыш, является первенцем в этом отношении. ²⁴

1. 18 אם לא החזירה, הרי שכדי לאוסרה אין צריך לדרשה של "ובשר בשדה טריפה", אלא אסורה כיון שאין אבר זה בכלל "בבהמה". ומחמת כן אסורה שהרי לא הותר אבר זה בכלל העובר שניתר בשחיטת אמו. כך ביאר הЕсли она не втянула её обратно, то для того, чтобы запретить её, не требуется толкование «а мясо в поле — трефа»; она запрещена, поскольку эта часть не входит в понятие «в животном». Поэтому она запрещена, ведь эта часть не была разрешена в составе плода, который становится разрешённым посредством забоя его матери. Так объяснил פרי מגדים[требуется перевод]При Мегадим משבצות זהב] יו"ד י"ד ס"ק ב. [וראה שם שהוסיף להאריך בענין איסורו של אבר זה, ונקט שלאחר שנשחטה אמו אין בו איסור אבר מן החי, אלא טרפה הוא ומותר ליתנו לגוי. משום ששחיטת אמו התירתו מאיסור אבר מן החי[Мишбецот Заав, «Йоре деа», 14, малый пункт 2]. [И см. там, где он подробно разбирает вопрос о запрете этой части, и утверждает, что после забоя её матери на ней нет запрета «часть живого», а она является трефой и разрешено передать её нееврею. Поскольку забой её матери разрешил её от запрета «часть живого».]
2. 19 מדברי משנתנו אנו למידים שאף על פי שכבר הוציא העובר את ידו, ולכאורה כבר התחילה הלידה, מכל מקום, אינו נחשב כילוד על ידי יציאת היד בלבד, והרי הוא עדיין עובר ובכלל "כל בבהמה תאכלו". וכיון שיצאה היד מחוץ לגוף הבהמה, טרפה היא. על פיИз слов нашей Мишны мы учим, что хотя плод уже вытянул свою ногу и, по-видимому, роды уже начались, тем не менее он не считается родившимся только из-за выхода ноги; он всё ещё является плодом и входит в понятие «всё находящееся в животном ешьте». А поскольку нога вышла за пределы тела животного, она является трефой. Согласно רש"י[требуется перевод]Раши.
3. 20 לפי שאת דינו של העובר אנו למידים מן הדרשה שהובאה לעיל "בהמה - בבהמה". וכל אימת שנמצא העובר או רובו בתוך גוף האם, מותרПоскольку закон плода мы учим из приведённого выше толкования: «животное — в животном». И всякий раз, когда плод или большая часть его находится внутри тела матери, он разрешён. רש"י[требуется перевод]Раши
4. 21 בכורות מו אБехорот 46а.
5. 22 כך פירש רש"י את דין המשנה. אך הТак объяснил רמב"ן[требуется перевод]Рамбан העמיד שלא מדובר בילדה תאומים דוקא, אלא שתחילה ילדה נפל שראשו חי, או בן ט' שראשו מת, ואחר כך חזרה ונתעברהзакон Мишны. Однако он установил, что речь идёт не обязательно о рождении близнецов: сначала женщина родила выкидыш, вышедший головой живым, или девятимесячный плод с мёртвой головой, а затем снова забеременела. ²³: כך נקט רש"י שמדובר אף כאשר החזיר הנפל את ראשו. וביארТак считал Раши, что речь идёт также о случае, когда выкидыш втянул голову обратно. И הסמ"ע[требуется перевод]СМА חו"מ רע"ז ס"ק י"ג] שלרווחא נקט רש"י כן, ללמדנו שאינו בכור לכהן אפילו שלא נולד כולו אלא החזיר את ראשו לפנים[«Хошен мишпат», 277, малый пункт 13] объяснил, что Раши упомянул это для полноты, чтобы научить нас: он не является первенцем для коэна даже если родился не целиком, а втянул голову обратно внутрь. ²⁴: אם נולד הנפל ויצא כולו, נחלקו הפוסקים בדבר. לדעתЕсли выкидыш родился и вышел целиком, законоучители разошлись во мнениях по этому вопросу. По мнению השארית יוסף[требуется перевод]Шеэрит Йосеф סימן כ"ה, הובא בש"ך ובט"ז ובסמ"ע חו"מ רע"ז] הבן הבא אחריו אף אינו בכור לנחלה, כיון שהראשון, אף שנפל הוא, אם נולד כולו הריהו מפקיע דין בכור לנחלה מן הבא אחריו. אולם[раздел 25, приведено у Шаха, Таза и СМА, «Хошен мишпат», 277], следующий за ним сын также не является первенцем в отношении наследства, поскольку первый, хотя и является выкидышем, если родился целиком, всё же лишает следующего за ним статуса первенца в отношении наследства. Однако הש"ך[требуется перевод]Шах שם [תחילת הסימןтам [в начале раздела] והסמ"ע[требуется перевод]и СМА שם ס"ק י"ג] חולקים על כך וסוברים שאף אם נולד הנפל כולו, אינו מפקיע דין נחלה מהבא אחריו. וכדעת הש"ך והסמ"ע, הוכיח[там, малый пункт 13] оспаривают это и считают, что даже если выкидыш родился целиком, он не лишает следующего за ним права первенца в отношении наследства. И в соответствии с мнением Шаха и СМА הט"ז[требуется перевод]Таз שם מלשון רש"י כאן ד"ה אף על פי, שכתב "שאפילו נולד הנפל כולו אינו מפקיע את הבא אחריו". ומוכח כפי הש"ך והסמ"ע ולא כדעתтам доказывает из формулировки Раши здесь, в комментарии «даже если», который написал: «что даже если выкидыш родился целиком, он не лишает следующего за ним». Отсюда доказательство в пользу Шаха и СМА, а не в пользу השארית יוסף[требуется перевод]Шеэрит Йосеф. ותירץ הט"ז את דעתИ Таз объяснил мнение השארית יוסף[требуется перевод]Шеэрит Йосеф מהוכחה זו, שרש"י דן בנפל שלא כלו לו חדשיו ויש בו סימני נפל. ומשום כך אפילו אם יצא כולו, ודאי נפל הוא ואינו מפקיע מבכורה. אולם כאשר יצא ראשו ואין בו כל ריעותא, ודאי מפקיע מבכורה מהבא אחריו. לפי שלא יהא אלא כספק נפל ואין לשני דין בכור מחמת הספק של הראשון. ויעוי"שисходя из этого доказательства: Раши рассуждает о выкидыше, у которого не завершились месяцы беременности и имеются признаки выкидыша. Поэтому даже если он вышел целиком, он, безусловно, является выкидышем и не лишает следующего за ним статуса первенца. Однако когда вышла его голова и в нём нет никакого изъяна, он, безусловно, лишает следующего за ним статуса первенца. Ведь даже если считать его лишь сомнительным выкидышем, у второго нет статуса первенца из-за сомнения относительно первого. И см. там.

אוили אפילו אם הראשון הואдаже если первый — בן תשעהдевятимесячный חודשי עיבורплод, שיצא ראשו מת,голова которого вышла мёртвой, הרי הבא אחריו נחשב בכור לנחלה, אך אינו בכור לענין פדיוןто следующий за ним считается первенцем для наследования, но не является первенцем в отношении выкупа.

ומתוך דברי המשנה האלו, מוכיחה הגמרא, ומקשהИ из этих слов Мишны Гемара доказывает и возражает:

טעמא,Основание הטעם שהעובר השני הוא הבכור לענין נחלה, הוא משוםтого, что второй плод является первенцем в отношении наследования, состоит в том, דראשוчто голова של ראשון יצא כשהואпервого вышла, когда он был מת!мёртв!

האНо, אולם אםесли ראשוголова של העובר הראשון יצאпервого плода вышла חי,живой, הרי הוא חשוב כאילו נולד, וто он считается как будто родившимся, и הבא אחריוследующий за ним אינו בכור לשום ענין, ואפילוне является первенцем ни в каком отношении, и даже בכור לנחלהпервенцем для наследования — נמי לא הוי.также не является.

אם כן, מבואר במפורש במשנה זו, שיציאת הראש חשובה כלידהИтак, в этой Мишне прямо разъяснено, что выход головы считается рождением. ²⁵ וקשה, מדוע צריך התנא של משנתנו לחור ולהשמיע דין זה שניתИ трудно: почему таннай нашей Мишны должен повторно прийти и сообщить это постановление? ²⁶

מעלה הגמרא אפשרות לתרץ, ולבאר מדוע יש להשמיע דין זה בשתי המשניותГемара предлагает возможность ответить и объяснить, почему необходимо сообщить это постановление в обеих Мишнах:

וכי תימאА если скажешь, שמא תאמר לתרץ, שמהמשנה בבכורות שםвозможно, ты скажешь в качестве ответа, что из Мишны в трактате Бехорот там אשמועינןнаучили нас כיтому, что בпри לידתрождении אדםчеловека יציאת הראש חשובה כלידהвыход головы считается рождением.

וА אילו כאןздесь קא משמע לןсообщает нам מלמדנו התנא, שדין זה שיציאת הראש חשובה כלידה, חל אףтаннай, что это постановление — что выход головы считается рождением — относится также בк לידתрождению בהמה.животного. ושתי המשניות הללו נצרכות לשני דינים שונים אלו, כיוןИ эти две Мишны необходимы для этих двух различных законов, поскольку דאדם מבהמה, לא יליף,человек от животного не учится, לא ניתן ללמוד זה מזה היותнельзя учить одно из другого, так как דאין פרוזדור לבהמה.у животного нет преддверия. כלומר, בית הרחם שלה, גלוי הוא, ומיד ביציאת הראש ניכרת הלידה. אבל באשה, אין רחמה גלוי, אלא יריכיה הם מעין פרוזדור, ואין יציאתו של הולד ניכרת היטב אלא עד שיצא רובו, ויתכן היה לומר, שביציאת הראש עדיין אינו נחשב כילוד, לפי שעדיין אינו ניכרТо есть матка животного открыта, и сразу при выходе головы рождение становится заметным. Но у женщины матка не открыта: её бёдра подобны преддверию, и выход потомства хорошо заметен только после того, как выйдет большая часть его; поэтому можно было бы сказать, что при выходе головы оно ещё не считается родившимся, поскольку оно ещё не стало заметным.

ולכן, אף לגבי אדם, יש צורך להשמיע שיציאת הראש נחשבת לידה. ומשום כך יש להשמיע דין זה אף גבי אדם. וצריך להשמיע דין זה לגבי בהמה, ולא נלמד את דינה של בהמה מאדם הואילИ поэтому даже относительно человека необходимо сообщить, что выход головы считается рождением. И по этой причине необходимо сообщить это постановление также относительно человека. А относительно животного необходимо сообщить это постановление и не учить закон животного из закона человека, поскольку ובהמה מאדם, לא ילפא,животное от человека не учится, אין ללמוד, משום שאם נשנה דין זה שביציאת הראש נחשב ילוד רק לגבי אדם, אזי היינו אומרים, שרק באדם נאמר דין זה, משוםнельзя учить его, потому что если бы мы повторили постановление, что при выходе головы он считается родившимся, только относительно человека, то мы сказали бы, что это постановление относится лишь к человеку, поскольку דחשיב פרצוף פנים דידיה,значимо его лицо, חשיבות יש לפרצוף פניו. ולכן ניתן לומר שעם יציאת הפרצוף, נחשב הדבר כלידת האדם. אולם בבהמה, שאין חשיבות לפרצופה, היה מקום לומר שאין די ביציאת הפרצוף, אלא צריך שיצא רוב גופה. ולא היינו למידים דין זה מאדם. לכן צריך להשמיע התנא במשנתנו, שאף יציאת ראש ולד הבהמה, נחשבת כלידהто есть его лицу придаётся значение. Поэтому можно сказать, что с выходом лица это считается рождением человека. Однако относительно животного, лицу которого не придаётся значения, можно было бы сказать, что недостаточно выхода лица, а необходимо, чтобы вышла большая часть его тела. И мы не учили бы этот закон из закона человека. Поэтому таннай должен сообщить в нашей Мишне, что и выход головы потомства животного считается рождением.

אולם עדיין קשה, שהריОднако всё ещё трудно, ведь האно בבהמהу животного נמי תנינאтакже учили мы, גם כן שנינו במקום אחר, שיציאת הראש נחשבת כלידה, דתנן לקמן במשנהтакже учили в другом месте, что выход головы считается рождением, как учили в Мишне ниже: ²⁷ שליאпослед שק העוטף את העובר בעודו במעי אמוмешок, обволакивающий плод, пока он находится в утробе матери שיצאה מקצתה,часть которого вышла, ואחר כך נשחטה הבהמהа после этого животное было зарезано, אסורהзапрещён השליא עם כל מה שבתוכהпослед вместе со всем, что находится внутри него, באכילה.в пищу. ²⁸ ונאסר אף החלק שהיה בפנים הבהמה בשעת שחיטה, אף שעובר הנמצא בתוך הבהמה בשעת השחיטה, מותר באכילה אף ללא שחיטהИ запрещена также та часть, которая находилась внутри животного во время убоя, хотя плод, находящийся внутри животного во время убоя, разрешён в пищу даже без убоя.

1. 25 הקשוВозразили התוספות[требуется перевод]Тосафот: לכאורה יש להקשות בפשיטות מדברי הברייתא "ואינו בכור לכהנים", שמשמע מכך שיציאת ראשו של הנפל חשובה כלידה ומשום כך אינו בכור לכהנים. ואין צורך בדקדוק "טעמא דראשו חי" וכו'? ותירצוна первый взгляд следует просто возразить на основании слов барайты: «И не является первенцем для коэнов», из чего следует, что выход головы выкидыша считается рождением, и поэтому он не является первенцем для коэнов. И нет необходимости в уточнении: «Основание — в том, что голова его живая» и так далее? И ответили התוספות[требуется перевод]Тосафот, שיש לדחות, שראשו - היינו רובו. וכן מבואר בבכורות [מו ב] על דברי שמואל "אין הראש פוטר בנפלים" [אם יצא ראש הנפל וחזר. ולאחר מכן יצא ראש אחיו, אין יציאת הראש פוטרת מדין בכור]. והקשו על כך ממשנה זו, שכאן אחר שיצא הנפל הוא אינו בכור לכהן. ומתרצת הגמרא שם: מאי ראשו - רובו. כלומר, שרק אם אחרי ראשו יצא רובו, פוטר מדיני בכור. ומקשה הגמרא שם: אם כן, מדוע לא כתוב במשנה "רובו", ומתרצת, שמן הסיפא שם "בן ט' שיצא ראשו מת" יש לדקדק שאם יצא ראשו חי, הבא אחריו לא יהיה בכור אפילו לנחלה. ואגב כך, נקט אף ברישא "ראשו". ולכן, עיקר קושית הגמרא כאן היא מדיוק זה. שרק ממנו למידים שיציאת הראש חשובה לידהчто это следует отвергнуть: «голова его» — то есть большая часть его. И так же разъяснено в трактате Бехорот [46б] относительно слов Шмуэля: «Голова не освобождает при выкидышах» [если вышла голова выкидыша и вернулась внутрь, а после этого вышла голова его брата, выход головы не освобождает от закона о первенце]. И там возразили против этого на основании этой Мишны, поскольку здесь, после того как вышел выкидыш, он не является первенцем для коэнов. И отвечает там Гемара: что означает «голова его»? Большая часть его. То есть только если вслед за головой вышла большая часть его, это освобождает от законов первенца. И возражает там Гемара: если так, почему в Мишне не сказано «большая часть его»? И отвечает, что из заключительной части там: «Девятимесячный, голова которого вышла мёртвой», следует уточнить, что если его голова вышла живой, следующий за ним не будет первенцем даже для наследования. И вследствие этого в начале также употреблено слово «голова». Поэтому основное возражение Гемары здесь основано именно на этом уточнении: только из него мы учим, что выход головы считается рождением.
2. 26 הקשוВозразили התוספות[требуется перевод]Тосафот: הרי מן המשנה בבכורות, למידים אנו שאם הוציא את ראשו, נחשב כלידה. ואילו כאן מוסיפה המשנה שאפילו אם החזירו, עדיין נחשב כילוד. ואם כן, לכאורה זהו הדין המשתמע מכאן? ותירצוведь из Мишны в трактате Бехорот мы учим, что если он вывел голову, это считается рождением. А здесь Мишна добавляет, что даже если он вернул её, он всё ещё считается родившимся. Итак, на первый взгляд именно это постановление следует отсюда? И ответили התוספות[требуется перевод]Тосафот: אכן אין צריך להשמיע דין זה, שהרי כיון שיציאת הראש נחשבת כלידה, פשוט הדבר שאף אם החזירו לא משתנה דין זה, לפי שכבר ילוד הוא. וכי אם ולד אחר לידתו נכנס חזרה אל תוך אמו, הוא ייחשב שוב עובר?! ואף כאן, כיון שהוציא ראשו, פשוט הדבר שהוא נחשב כנולד לכל דבר, וחזרתו אינה משנה את דינו כללдействительно, нет необходимости сообщать это постановление, поскольку, раз выход головы считается рождением, очевидно, что даже если он вернул её, это постановление не изменяется, потому что он уже родившийся. Разве если потомство после своего рождения снова войдёт внутрь своей матери, оно станет вновь считаться плодом?! И здесь также, поскольку оно вывело голову, очевидно, что оно считается родившимся во всех отношениях, и его возвращение вовсе не изменяет его статус.
3. 27 עז אКоза, глава 1. ²⁸: הקשוВозразили התוספות[требуется перевод]Тосафот, איך משמע שהאיסור הוא משום חשש ליציאת הראש הנחשבת כלידה? והרי יתכן שאין איסור זה אלא גזירה שמא תצא רוב שליא [כמובא בבבא קמא יא א], שאם נתיר ונאמר שבמקצת שליא אין ולד, יבואו להתיר ולומר כן אף כאשר תצא רוב שליא. ואם כן, משום כך יש לאסור אף מקצתה, ואין הכרח שאיסור זה הוא משום חשש יציאת הראש?! ותירצוкаким образом отсюда следует, что запрет связан с опасением выхода головы, который считается рождением? Ведь возможно, что этот запрет является лишь постановлением из опасения, что выйдет большая часть последа [как приведено в трактате Бава кама, 11а]: если мы разрешим и скажем, что при части последа нет плода, люди придут разрешить и сказать так же, когда выйдет большая часть последа. Итак, именно поэтому следует запретить даже его часть, и нет необходимости заключать, что этот запрет связан с опасением выхода головы?! И ответили התוספות[требуется перевод]Тосафот: אם יציאת הראש לא היתה נחשבת לידה, לא היה ראוי לגזור גזירה זו. כיון שביציאת מקצת השליא, לא יתכן במציאות שיהיה רוב העובר ויחשב הדבר כלידה. ועל כרחך, האופן היחיד שיציאת מקצת שליא תיחשב כלידה ואשר מחמתה יש לאסור את השליא, הוא רק כאשר יצא הראש במקצת שליא זו. ומחמת אפשרות זו חוששין ואסורים את השליא. ועל כרחך שיציאת הראש חשובה כלידהесли бы выход головы не считался рождением, не следовало бы устанавливать это постановление. Поскольку при выходе части последа в действительности невозможно, чтобы вышла большая часть плода и это считалось рождением. И поневоле единственный случай, когда выход части последа считается рождением и из-за этого послед запрещается, — это когда вместе с этой частью последа вышла голова. И из-за этой возможности мы опасаемся и запрещаем послед. И поневоле выход головы считается рождением!

ואם כן, קשה לרב שאמר "אבר עצמו אסור" וכאן מוכח שהאבר שהחזירו, מותרИ тогда трудно возразить рава, который сказал: «сама часть запрещена», ведь здесь доказано, что часть, которую он вернул, разрешена?!

מתרצת הגמרא: אכןГемара отвечает: действительно, לאне כך הדרשא. אלא דורשים: אםтаково толкование. А толкуют так: если החזירвернул העוברплод פרסה, אכול עוברпереднюю ногу — ешь плод בלבד, אך לא את הפרסה שהוציא והחזירтолько, но не ту переднюю ногу, которую он вынес и вернул!

שוב מקשה הגמראГемара снова возражает: איесли אם רק הтолько עוברплод לבד מותר באכילהсам по себе разрешён для еды, מאי איריאзачем именно מדוע נאמר באותה מתניתאсказано в той барайте "החזיר«вернул אכול", הרי— ешь»? Ведь אפילוдаже אםесли לא החזירне вернул העובר את הפרסה שהוציאплод вынесенную им переднюю ногу, נמיтакже גם כן מותרразрешён?!

אמר רב נחמן בר יצחקСказал Рав Нахман бар-Ицхак: слова барайты, согласно которым если вернул — разрешено, דברי המתניתא שאם החזיר מותרотносятся к тому, что если вернул — разрешено, לא נצרכה,, не требовались, לא נאמרוне были сказаны אלא לдляענין דינו שלвопроса о законе מקום החתך.места разреза.

וכך הם דברי המתניתא: החזיר פרסה, היא עצמה אסורה. וחתוך אותה, לפי שאסורה היא. אולם אכול במקום החתך שלה, כיון שהחזיר את הפרסהИ таковы слова барайты: если вернул переднюю ногу, сама она запрещена. И отрежь её, поскольку она запрещена. Однако ешь в месте её разреза, поскольку он вернул переднюю ногу.

הרי, שמקום החתך אף הוא בכלל הלימוד של "בהמה בבהמה", כיון שלא יצא מחוץ לבהמהПолучается, что и место разреза входит в это толкование «животное в животном», поскольку оно не вышло за пределы животного.

ואם החזיר שתי פרסות, אכול במקום חתך של שניהםА если вернул обе передние ноги, ешь в месте разреза каждой из них.

אולם אף על זה קשהОднако и против этого есть трудность: והא תרי קראי,но ведь два стиха, שתי תיבותдва слова, קא נסיב לה,он использует для этого, דרש התנא במתניתא לצורך הלכה זוтаннай истолковал в барайте для нужд этого закона:

א. "פרסה" החזיר - אכולа. «Переднюю ногу» вернул — ешь.

ב. "פרסות" החזיר - אכולб. «Передние ноги» вернул — ешь.

ולשם מה צריך שתיהן? והרי כיון שאם החזיר אחת מהם מותרת, הוא הדין אם החזיר את שתיהןИ для чего нужны оба? Ведь поскольку если вернул одну из них, она разрешена, то то же самое относится и к случаю, когда вернул обе?

מאי לאו,Не означает ли это, האם לא נצרכו שתי תיבות אלו לכךчто эти два слова нужны для следующего: חדодно קרא תיבה אחת באהслово пришло לдляהתיר הтого, чтобы разрешить אברсаму часть היוצא עצמוкоторая вышла, וחדа другое קרא התיבה השניה באהвторое слово пришло לдляהתיר אתтого, чтобы разрешить מקום החתך?!место разреза?!

ואם כן, שוב קשה לדעת רב הסובר שהאבר היוצא עצמו, אסורИ тогда снова трудно с мнением рава, считающего, что сама вышедшая часть запрещена?

ומתרצת הגמראГемара отвечает:

לא. חדНет. Одно דרשה, "פרסות החזיר - אכול", נצרכהтолкование — «передние ноги вернул — ешь» — требовалось לдляהתירтого, чтобы разрешить מקום חתך,место разреза, שאם החזיר פרסתו, מקום החתך מותרто есть если он вернул свою переднюю ногу, место разреза разрешено.

וА אילוесли бы חדодно הדרשה השניה, "פרסה החזיר - אכול" נדרשתвторое толкование — «переднюю ногу вернул — ешь» — требовалось לдляהתירтого, чтобы разрешить "קלוט במעי פרה"«клут в утробе коровы» להלן יתבאר מהו[ниже будет объяснено, что это такое], וи דין זה נאמרэтот закон сказан אליבא[требуется перевод]согласно לשיטתметоду דרבי שמעון.Рабби Шимона. ³⁶ דאמר רבי שמעון: קלוט בן פרהКоторый сказал рабби Шимон: клут, сын коровы — אסור!запрещён! כלומר, אם ילדה פרה ולד שפרסותיו קלוטות כפרסות הגמל ואינן שסועות, שהוא סימן טומאה, אף שהוא נולד מפרה טהורה, אסורТо есть если корова родила плод, чьи передние ноги сомкнуты, как передние ноги верблюда, и не раздвоены, что является признаком нечистоты, то, хотя он и родился от чистой коровы, он запрещён.

ודבר זה נלמד מכך שאיסור גמל באכילה, נכתב בתורה פעמיים. [א. בספר ויקרא יא ד, "אך את זה לא תאכלו, את הגמל". ב. בספר דברים יד זИ этот вопрос выводится из того, что запрет верблюда для еды написан в Торе дважды. [а. В книге Ваикра, 11:4: «Однако этого не ешьте — верблюда». б. В книге Дварим, 14:7

ממקום אחד למידים לאסור גמל שנולד מן הגמלה, ומן המקום האחר למידים לאסור גמל [כלומר ולד שיש לו צורת גמל שפרסותיו קלוטות] הנולד מן הפרהИз одного места учат запрещение верблюда, родившегося от верблюдицы, а из другого места учат запрещение верблюда [то есть плода, имеющего форму верблюда, у которого передние ноги сомкнуты], родившегося от коровы.

ובדבר זה, נחלק רבי שמעון על חכמים, הסוברים ש"היוצא מן הטהור - טהור", אף אם יש לו צורת טמאИ в этом вопросе рабби Шимон разделился с мудрецами, считающими, что «происходящее от чистого — чисто», даже если оно имеет форму нечистого.

אולם, אף רבי שמעון מודה, כיОднако даже рабби Шимон признаёт, что הני מילי,эти слова, איסור זה של קלוט שנולד מפרה, הוא רקэтот запрет сомкнутого, родившегося от коровы, существует только היכאтам, כאשרкогда דуже כברвышел יצא לאויר העולם.в воздух мира.

אבל,Но אם עוד לא נולד, אלא נמצא הולד הקלוטесли он ещё не родился, а сомкнутый плод находится במעי אמוв утробе его матери לאחר שנשחטהпосле того, как её зарезали, שרי.разрешён. ³⁷

וזהו שדורשים מ"פרסה", וכדברי המתניתא דלעיל: עובר שאין לו אלא פרסה כלומר שאין פרסותיו סדוקות - אכול! ומותרИ это то, что выводят из слова «передняя нога», как сказано в приведённой выше барайте: плод, у которого есть только передняя нога, то есть его передние ноги не раздвоены, — ешь! И он разрешён. ³⁸

ביאר, שנקט "החזיר" בדוקא, כדי להשמיענו שאפילו עובר קלוט הנמצא במעי פרה, מועילה החזרה כדי להתיר את "מקום חתך" שבו. והחידוש הוא, שלא נאמר שחזרת האבר היוצא מועילה רק לעובר רגיל, אבל לא לקלוט, כיון שעם יציאתו ולידתו הוא נאסר, ולכן לא יהא דינו כשאר עוברין ואף מקום חתך שבו יאסר אפילו כשהחזירו, קא משמע לן שאף לקלוט מועילה חזרתו להתיר מקום החתך שלו, בעודו בן פקועהУлла עולא[требуется перевод]возразил против слов Рава Иегуды от имени Рава, חלק על דברי רב יהודה בשם רבсказал אמר[требуется перевод]от имени בשםрабби Йоханана: и רבי יוחנן: ו[требуется перевод]если плод вынес אם הוציא העוברчасть אבר[требуется перевод]и вернул её — даже והחזירו - אף האברсама часть עצמו מותר!разрешена! ³⁹

1. 35 כך פירש רש"י שהוציא שתי ידיו והחזיר אחת מהם. והקשה המהרש"א [מהדורא בתרא] מה הכריח את רש"י לפרש שהוציא שתי ידיו והחזיר אחת. הרי יכול היה לפרש שאת אותה פרסה שהוציא, החזיר. ואותה פרסה מותרת?! [וראה בТак объяснил Раши: он вынес обе свои передние ноги и вернул одну из них. И возразил Махарша [во второй редакции]: что заставило Раши объяснить, что он вынес обе свои передние ноги и вернул одну из них? Ведь он мог объяснить, что вернул именно ту переднюю ногу, которую вынес. И эта передняя нога разрешена?! [И смотри у מאירי[требуется перевод]Меири שפירש דברים כפשוטם וכפי שהקשה המהרש"אкоторый объяснил слова буквально и так, как возразил Махарша].
2. 36 אבל לרבנן שהתירו גמל במעי פרה אפילו כשנולד, אין צורך בפסוק כדי להתירו על ידי שחיטת אמו. לפי שאין כל חילוק בין אם הוא בפנים, היינו קודם לידה, ובין אם הוא בחוץ. שהרי שניהם מותרין. ודרשה זו, אינה נצרכת אלא לרבי שמעוןНо согласно мудрецам, которые разрешили верблюда в утробе коровы даже после рождения, нет необходимости в стихе, чтобы разрешить его посредством убоя его матери. Ведь нет никакого различия между тем, находится ли он внутри, то есть до рождения, или снаружи. Поскольку оба разрешены. И это толкование необходимо только для рабби Шимона תוספות[требуется перевод](Тосафот).
3. 37 לקמן [עד א] מבואר בגמרא שאם הושיט ידו למעי בהמה ושחט עובר בן ט' שבתוכה, נחשב הדבר כשחיטה מועילה. ובНиже [до, а] Гемара разъясняет, что если он протянул руку в утробу животного и зарезал находящийся внутри него плод возрастом девять месяцев, это считается действенным убоем. А в קובץ ענינים[требуется перевод]Ковец иньяним להגרא"ו] נקט לפי זה, שאם הושיט ידו למעי בהמה ושחט עובר קלוט שבמעיה, שאין זו שחיטה. כי הרי אם יוצא הקלוט לאויר העולם, לא מועילה בו שחיטה להתירו, ולכן, גם כאשר הוא נמצא במעיה של אמו, לא תועיל בו השחיטה שם כדי להתירו. ולפי זה הוכיח לענין הנידון בהיתרו של בן פקועה הניתר מחמת שחיטת אמו [האם העובר עצמו נחשב כשחוט, או עצם זה שהוא נמצא במעי אמו הוא מותר, וכפי שדרשו "כל בבהמה תאכלו"]. כי אם הוא נחשב כשחוט, הרי קלוט כשהוא במעי אמו אינו ניתר בשחיטה זו, אלא כל היתרו הוא רק מגזירת הכתוב "כל בבהמה תאכלו", ואף הקלוט בכלל זה[у гаона рабби Авраама-Иешуа] на основании этого постановил, что если он протянул руку в утробу животного и зарезал находящегося в ней сомкнутого плода, это не является убоем. Ведь если сомкнутый выйдет в воздух мира, убой не поможет разрешить его; поэтому и когда он находится в утробе своей матери, убой, совершённый там, не поможет разрешить его. И согласно этому он доказал относительно обсуждаемого вопроса о разрешении плода, находящегося в утробе, которое происходит благодаря убою его матери [считается ли сам плод зарезанным или же само нахождение его в утробе матери разрешает его, как истолковали: «всё, что в животном, ешьте»]. Ведь если он считается зарезанным, то сомкнутый, находящийся в утробе своей матери, не разрешается этим убоем; всё его разрешение происходит только из постановления Писания «всё, что в животном, ешьте», и сомкнутый также входит в это правило.
4. 38 ואילו מה שכתוב במתניתא "פרסה החזיר", לאו בדוקא נאמר. ועיקר הדין שלמידים מן הפסוק, הוא להתיר ולד שפרסתו קלוטה לדעת רשב"גА написанное в барайте «переднюю ногу вернул» сказано не буквально. И основной закон, который выводят из стиха, — разрешить плод с сомкнутой передней ногой согласно мнению Решбаг. רש"י[требуется перевод]Раши. וברא"ה[требуется перевод]И Раа объяснил, что слово «вернул» приведено именно для того, чтобы сообщить нам: даже сомкнутому плоду, находящемуся в утробе коровы, возвращение позволяет разрешить «место разреза» у него. И новизна состоит в том, что мы не скажем: возвращение вышедшей части помогает только обычному плоду, но не сомкнутому, поскольку с его выходом и рождением он запрещается; поэтому его закон не будет таким же, как у остальных плодов, и даже место разреза у него будет запрещено, хотя его вернули. Поэтому сообщается, что и сомкнутому его возвращение позволяет разрешить место его разреза, пока он является плодом, находящимся в утробе.

אמר ליה רב יהודה לעולא: והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו "אבר עצמו אסור".Сказал Рав Йехуда Уле: «Но ведь Рав и Шмуэль оба сказали: “Сам орган запрещён”». ולא כדבריך בשם רבי יוחנןА не так, как ты сказал от имени рабби Йоханана.

אמר ליהСказал ему עולאУла: מאן דיהיב לן מעפרא דרב ושמואל, ומלינן עייניןКто даст нам прах Рава и Шмуэля и наполним им глаза מי יתן לנו מעפרם[кто даст нам прах их] ⁴⁰ של רב ושמואל, ונמלא בהם עינינו[и наполним им свои глаза]!] ⁴¹

אלא,Однако, אף שמכבדים אנו כל כך את דברי רב ושמואל, מכל מקום, בדבר זה סוברים אנו כרבי יוחנן, לפי שטעמו עמוхотя мы настолько почитаем слова Рава и Шмуэля, всё же в этом вопросе мы считаем согласно рабби Йоханану, поскольку у него есть основание.

הכי אמר רבי יוחנן: הכל,Так сказал рабби Йоханан: всё, כל אלו שנאמר בהם דין "מחיצה" [כגון, עובר במעי אמו, שמחיצת הרחם מתירתו אף בלא שחיטה, וכגון בשר קדשי קדשים, שחומות העזרה הן מחיצתו, או קדשים קלים, שחומות ירושלים הן מחיצתםвсё то, о чём сказано, что оно имеет закон «перегородки» [например, зародыш в утробе своей матери, которого перегородка матки разрешает даже без забоя, и, например, мясо святых высшей степени святости, перегородкой которого являются стены храмового двора, или святыни низшей степени святости, перегородкой которых являются стены Иерусалима], היו בכללбыло включено הדין שלв закон "בשר בשדה טרפה לא תאכלו".«Мяса в поле, растерзанного зверем, не ешьте». כלומר, שכאשר הם יוצאים חוץ למחיצתם, דינם כטריפה. ולכאורה, הוא הדין אם חזרו לתוך מחיצות, לא ישתנה דינם, וטרפה הםТо есть когда они выходят за пределы своей перегородки, их закон — как у трефы. И, на первый взгляд, так же обстоит дело, если они возвратились внутрь своих перегородок: их закон не изменится, и они трефа.

אבלНо כשפרט לך הכתוב גבי חטאת שיצתה חוץ למחיצתה, וкогда Писание особо указало относительно очистительной жертвы, вышедшей за пределы своей перегородки, и אפילו אםдаже если חזרהвозвратилась שוב לתוך מחיצות העזרהснова внутрь перегородок храмового двора, אסורзапрещена וכפי שנאמר [ויקרא י יז יח] בשעיר חטאת של מוספי ראש חודש ביום שמיני למילואים ששרפוהו אהרן ובניו, וקצף עליהם משה "מדוע לא אכלתם את החטאת? הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה", ודורשים מכך, "פנימה" היתה, שלא יצאה מחוץ לעזרה. ומשמע מכך, שאם יצאה החטאת חוץ למחיצתה היא היתה נפסלת, ובת שריפה היא, ולא מועילה בה חזרה. ומדוע היתה התורה צריכה לפרט שאין לה תקנה, הרי כיון שיצאה חוץ למחיצתה, שוב אין לה תקנה לעולם, וכפי שלמידים משום "בשר בשדה טרפה לא תאכלו[как сказано [Ваикра 10:17–18] относительно козла очистительной жертвы из дополнительных жертв начала месяца в восьмой день посвящения, которого Аарон и его сыновья сожгли, а Моше разгневался на них: «Почему вы не ели очистительную жертву? Ведь не внесена была её кровь внутрь святилища», и из этого выводят: «внутри» — значит, она была и не вышла за пределы храмового двора. Из этого следует, что если очистительная жертва вышла за пределы своей перегородки, она была непригодна и предназначалась для сожжения, и возвращение ей не помогает. И зачем Торе было особо указывать, что для неё нет исправления? Ведь поскольку она вышла за пределы своей перегородки, для неё уже никогда нет исправления, как мы учим из стиха «мяса в поле, растерзанного зверем, не ешьте»]?

אלא, מוכח, כי רקНо доказано, что только חטאת, הוא דפרט רחמנא בה.об очистительной жертве особо указал Милосердный. ללמדנו, שדוקא חטאת אסורה לעולם אם יצאה חוץ למחיצתהЧтобы научить нас, что именно очистительная жертва навсегда запрещена, если она вышла за пределы своей перегородки, אבל כל מילי,но всё остальное, שאר דברים הנאסרים משום שיצאו חוץ למחיצתם, כגון עובר במעי אמוостальные вещи, запрещаемые из-за того, что они вышли за пределы своих перегородок, например зародыш в утробе своей матери, כיון דהדור,поскольку возвратились, אם חזרו לתוך מחיצתםесли возвратились внутрь своей перегородки, שרי.разрешены. ^{42 43}

זהו טעמו של רבי יוחנןאני סבור כמוהוТаков довод рабби Йоханана; я считаю так же.

מיתיביМейтиви לעולא, מהא דתניא: נאמר [שמות כב לУле из того, что было изучено в барайте: сказано [Шмот 22:30] "בשר בשדה טרפה לא תאכלו".«Мяса в поле, растерзанного зверем, не ешьте».

מה תלמוד לומר?Что следует сказать из этого? מדוע קרא הכתוב דבר זה בשם "טריפה"? ולכאורה, היה צריך הכתוב לומר "בשר בשדה, לא תאכלוПочему Писание назвало эту вещь «растерзанной зверем»? На первый взгляд, Писание должно было сказать: «Мясо в поле — не ешьте»?

לפי שמצינוПоскольку мы находим להלן יתבאר היכן מצינו דבר זה[ниже будет разъяснено, где именно мы это находим] במעשר שני וביכוריםво втором десятине и бикурим שהותרו באכילה רק בתוך מחיצות ירושלים[которые разрешены для еды только внутри перегородок Иерусалима] שאף על פי שיצאו חוץ למחיצתן, וחזרוчто даже если они вышли за пределы своей перегородки и возвратились לתוך חומת העירвнутрь городской стены, מותרין.разрешены.

1. 39 הגר"ש רוזובסקיгаон рабби Шмуэль Розовский זכרון שמואלЗикарон Шмуэль סימן ע"ד] דן ביסוד מחלוקת עולא בשם רבי יוחנן ורב יהודה אמר רב, והעמיד בזה ב' אופנים: א. לדעת רב, כאשר יצא האבר ממקומו, חל עליו דין "יוצא", ולכן פקעה ממנו האפשרות שיהא ניתר על ידי שחיטת האם, ואסור לעולם. ורבי יוחנן סבר, שכל עוד לא הגיעה שעת השחיטה, לא חל עליו דין "יוצא". ואם חזר לתוך אמו קודם שחיטה, אין בו כל צד איסור. ורק אם בשעת השחיטה הוציא האבר, חל עליו דין "בשר בשדה טריפה". ולדעת שניהם אם חל איסור על האבר, שוב אינו פוקע. והמחלוקת היא האם חל איסור על האבר קודם שחיטת האם. ב. אף לדעת רבי יוחנן, כיון שיצא האבר, חל עליו דין "יוצא" וטרפה הוא. אלא שסבור, שעם חזרתו לתוך אמו - ניתר. כיון שנחשב "בהמה בבהמה". ולכן חל עליו בשנית הדין ששחיטת אמו מתירתו, ובטל ממנו דין טריפה. [וראה שם שנקט הגר"ש והוכיח בשיטת הרא"ש וзнак 74] разбирает основу разногласия Улы от имени рабби Йоханана и Рава Йехуды, сказавшего от имени Рава, и устанавливает в этом два способа: а. По мнению Рава, когда орган вышел со своего места, на него распространился закон «вышедшего», и поэтому у него исчезла возможность быть разрешённым посредством забоя матери, и он навсегда запрещён. А рабби Йоханан считал, что до тех пор, пока не наступило время забоя, на него не распространяется закон «вышедшего». И если он возвратился внутрь своей матери до забоя, в нём нет никакой стороны запрета. И лишь если во время забоя орган был снаружи, на него распространяется закон «мяса в поле, растерзанного зверем». И, по мнению обоих, если на орган распространился запрет, он больше не исчезает. Разногласие состоит в том, распространился ли запрет на орган до забоя матери. б. Даже по мнению рабби Йоханана, поскольку орган вышел, на него распространился закон «вышедшего», и он трефа. Однако он считает, что с его возвращением внутрь матери он становится разрешённым, поскольку считается «животным внутри животного». Поэтому на него вновь распространяется закон, согласно которому забой его матери его разрешает, и с него снимается закон трефы. [И смотри там, где гаон рабби Шмуэль установил и доказал по методу РОШа и בעל המאורБааль а-Маор להלן, כפי הצד השני בחקירה זו. שחל עליו דין "יוצא" וחזרתו מתירתו. וראה שם באורך בענין זהниже, согласно второй стороне этого исследования: что на него распространяется закон «вышедшего», а его возвращение делает его разрешённым. И смотри там подробно об этом вопросе].
2. 40 פירש בערוך [ערך עפר] כי מרוב החביבות היינו ממלאין עינינו מעפר קיברן. אבל מכל מקום, בדבר זה אנו שומעין לרבי יוחנן. [וכן כתבИстолковал Арух [статья «Прах»], что из-за великой любви мы наполнили бы свои глаза прахом их могил. Но всё же в этом вопросе мы слушаем рабби Йоханана. [И так же написал רבינו גרשוםРабейну Гершом בבבא בתרא קעא בв трактате Бава Батра, 171б]. ⁴¹: כתב הראב"דНаписал Раавад בתמים דעיםв «Тамим Деим» סימן קפה], מה שנוהגין אחר הקבורה שנופלים על הקבר ונושקין העפר, אינו אלא דרך כבוד למת. ודוגמא לדבר ממה שאמרו "מאן יהיב לן מעפרא דרב ושמואל ומלאינן בעיינין". וכן כתב ב[знак 185], что обычай, согласно которому после погребения падают на могилу и целуют прах, является лишь проявлением почёта к умершему. И пример этому — то, что сказали: «Кто даст нам прах Рава и Шмуэля и наполним им глаза». И так же написал ביתБейт יוסףЙосеф יו"ד שעו] בשם הכל בו. אולם[раздел «Йоре деа», 376] от имени «Коль бо». Однако בדרכיДархей משהМоше שם [ס"ק ה] כתב שעכשיו אין נוהגין כןтам [подраздел 5] написал, что теперь так не поступают.
3. 42 הרמב"ןРамбан הביא שהקשו על כך, שלכאורה חטאת זו היא "דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל", וקיימא לן שכל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל, הרי לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו. ואם כן, מחטאת נלמד שיציאה חוץ למחיצה אוסרת אף בחזרה, ויהיה הדין כך בכל דבר התלוי במחיצה, ולא רק בחטאת? ותירץ הרמב"ן: אכן החטאת מלמדת על הכלל, אך הלימוד הוא באופן הזה: מה חטאת, מיוחדת בכך שהיא קדשי מזבח, אף כל קדשי מזבח שיצאו וחזרו, אסורין. אבל שאר דברים, שאינם קדשי מזבח אלא חולין, הם אינם בכלל הזה, ואין ללמדם מדין החטאת. ולכן העובר, כיון שחולין הוא, אם הוציא ידו והחזירה, מותרת הידпривёл, что на это возразили: на первый взгляд, эта очистительная жертва является «вещью, которая была включена в общее правило и вышла из общего правила», а у нас установлено, что всякая вещь, которая была включена в общее правило и вышла из общего правила, вышла не для того, чтобы учить только о себе, а для того, чтобы учить обо всём общем правиле. Итак, из очистительной жертвы мы должны выучить, что выход за пределы перегородки запрещает даже при возвращении, и этот закон будет относиться ко всему, что зависит от перегородки, а не только к очистительной жертве? Рамбан ответил: действительно, очистительная жертва учит об общем правиле, но учение таково: как очистительная жертва отличается тем, что она является святыней жертвенника, так и всякая святыня жертвенника, которая вышла и возвратилась, запрещена. Но остальные вещи, которые не являются святынями жертвенника, а являются несвятыней, не входят в это правило, и учить о них из закона очистительной жертвы нельзя. Поэтому зародыш, поскольку он является несвятыней, если он высунул свою руку и возвратил её, — рука разрешена. ⁴³: בכור תמים, הנאכל לכהנים ואסור באכילה חוץ לירושלים [וכפי שנאמר (דברים יב יז) "לא תוכל לאכול בשעריך"], אם יצא, ואכלו הכהן, לוקה משום שני לאוין אלו. ואם חזר, ואכלו הכהן, אינו לוקה אלא משום לאו דטריפה. לפי שמאיסור יציאה חוץ לירושלים, בא הבכור לתיקונו על ידי החזרהПервенец без порока, которого едят коэны и которого запрещено есть вне Иерусалима [как сказано (Дварим 12:17): «Не сможешь есть в твоих вратах»], если он вышел и коэн съел его, получает бичевание за эти два запрета. А если он возвратился и коэн съел его, он получает бичевание только за запрет трефы, поскольку вследствие запрета выхода за пределы Иерусалима первенец приходит к исправлению посредством возвращения מנחת חינוך«Минхат Хинух» תמ"ה445].

לפי הביאור הראשון, עיקר האיסור הוא בעצם יציאת האבר מחוץ לגוף הבהמה. וכיון שאותו מיעוט נשאר בפנים, אין לאוסרוСогласно первому объяснению, основа запрета — в самом выходе органа за пределы тела животного. И поскольку эта часть остаётся внутри, нет основания запрещать её.

אולם לפי הביאור השני, סיבת האיסור היא בכך שמחשיבין את האבר כילוד, ולכן אף המיעוט שנשאר בתוך הבהמה הוא כמי שנולד, ואסור אף הוא בלא שחיטהОднако согласно второму объяснению причина запрета состоит в том, что орган считают родившимся; поэтому даже часть, оставшаяся внутри животного, подобна родившейся и также запрещена без шхиты. ⁴⁸

מסתפקת הגמראГемара сомневается:

איבעיא להו: לדברי האומר אין לידה לאברים,Возник вопрос у них: согласно словам того, кто говорит: нет рождения органов, מה יהא הדין אםкаково будет постановление, если הוציא העובר את ידו, והחזירה, וחזר והוציאплод высунул свою руку, втянул её обратно и снова высунул אףтакже את ידוсвою руку השניהвторую, והחזירה,и втянул её обратно, וכך חזר והוציא בכל פעם אבר אחר נוסףи так каждый раз снова высовывал ещё один орган, עד שпока בסוףв конце השלימו לרובוне составили большую часть его — מהו? מי אמרינן, הא נפק ליה רובאчто же? Разве мы не говорим: ведь вышла его большая часть, הרי סוף סוף יצאו רוב האברים החוצה [אף שחזרו] ומשום כך יחשב העובר כילוד, שהרי בסך הכל רובו היה בחוץведь в конце концов большая часть его органов вышла наружу [хотя затем вернулась], и поэтому плод будет считаться родившимся, поскольку в общей сложности большая его часть находилась снаружи?

או דלמא, כיון דהדר,Или, возможно, поскольку он вернулся, שהחזיר את אותם אברים פנימהто есть втянул эти органы внутрь, הדר.вернулся. הרי חזרה זו נחשבת כחזרה, ואין העובר נחשב כילודВедь это возвращение считается возвращением, и плод не считается родившимся. ⁴⁹

ודנה הגמרא בספק נוסף העולה מתוך צדדים אלוИ Гемара рассматривает ещё одно сомнение, вытекающее из этих сторон: אם תמצי לומרесли ты скажешь «כיון דהדרпоскольку он вернулся חזר האברорган вернулся, הדר",вернулся», ושוב אינו כילוד, יש להסתפק מה יהא הדין באופן זהи больше не считается родившимся, следует сомневаться, каково будет постановление в следующем случае:

אםЕсли הוציא עובר את ידו,плод высунул свою руку, ובא אדםа человек пришёл וחתכה. וחזרи отрезал её. И снова העוברплод והוציא את ידוвысунул свою руку האחרתдругую, וחתכהи отрезал её אדם, וחזר העובר והוציא אבר נוסף ובא אדם וחתך אף אותו, וכך הלאהчеловек; и снова плод высунул дополнительный орган, и человек пришёл и отрезал также его, и так далее, עד שהשלימו לרובוпока не составили большую часть его — מהו?что же? ⁵⁰

1. 48 כך פירש רש"י. ולהלן מסתפקת הגמרא לדעת האומר אין לידה לאברים, אם הוציא העובר ידו והחזירה, והוציא ידו השניה והחזירה, והמשיך והוציא שאר אבריו בזה אחר זה והחזירם, עד שבסך הכל הוציא את רוב אבריו. האם דנים זאת כלידה כיון שיצאו רוב אבריו, או כיון שסוף סוף החזירם, אין יציאתם נחשבת. ולפי בעית הגמרא הזו, הקשו הרא"ש וТак объяснил Раши. Ниже Гемара рассматривает согласно мнению того, кто говорит: нет рождения органов: если плод высунул свою руку и втянул её обратно, высунул вторую руку и втянул её обратно, а затем продолжал высовывать остальные органы один за другим и втягивать их обратно, пока в общей сложности не высунул большую часть своих органов. Обсуждается, рассматривают ли это как рождение, поскольку вышла большая часть его органов, или, поскольку в конце концов он втянул их обратно, их выход не считается. И вследствие этого вопроса Гемары Рош и בעלБааль המאורа-Маор על שיטת רש"י: א. הרי על רבי יוחנן הקשתה הגמרא ונשארה בתיובתא, ואם כן קשה, וכי הגמרא מסתפקת לדעת מי שאין הלכה כמותו?! ב. אם לדעת רבי יוחנן מועילה חזרת האבר להתירו לגמרי, היאך יצטרפו האברים הללו שחזרו והותרו, להשלים לרובו ולהחשיבו כ"יוצא" ו"נולד"? לפיכך נקטו כפירושвозразили против метода Раши: а. Ведь относительно рабби Йоханана Гемара задала возражение и осталась с тиювта, и тогда трудно: разве Гемара сомневается согласно мнению того, по которому не установлена галаха?! б. Если, согласно мнению рабби Йоханана, возвращение органа позволяет полностью разрешить его, каким образом эти органы, которые вернулись и стали разрешёнными, присоединяются, чтобы составить его большую часть и сделать его «вышедшим» и «родившимся»? Поэтому они приняли объяснение הרי"ףРифа, שפירש דברי הגמרא כך: לפי לישנא זו ששנו במערבא, מודה רבי יוחנן שלאבר שיצא אין תקנה, ואסור אף אם חזר. ועל זה שאלה הגמרא "מאי בינייהו"? ותירצה, למיסר מיעוט אבר שבפנים. דהיינו, שלפי לישנא זו המחלוקת בינו לרב, היא האם האבר נחשב רק כ"יוצא", או ש"נולד" הוא, ונאסר כל האבר. ובענין זה נפסקה הלכה כרבי יוחנן לפי לישנא זו, שהאבר היוצא אסור, אך אין לידה לאברים. ועל כך הסתפקה הגמרא לגבי הוציא ידו והחזירה וחזר והוציא וכו'. [ראה בкоторый объяснил слова Гемары следующим образом: согласно этому лишна, которую передали в Маараве, рабби Йоханан признаёт, что для органа, который вышел, нет исправления, и он запрещён даже если вернулся. И об этом Гемара спросила: «В чём между ними различие?» — и ответила: чтобы запретить меньшую часть органа, находящуюся внутри. То есть согласно этому лишна разногласие между ним и Равом состоит в том, считается ли орган только «вышедшим» или же он «родился», и весь орган запрещён. И в этом вопросе была установлена галаха согласно рабби Йоханану, согласно этому лишна: вышедший орган запрещён, однако нет рождения органов. И поэтому Гемара сомневалась относительно случая, когда он высунул руку, втянул её обратно, а затем снова высунул и так далее. [См. זכרון שמואלЗикарон Шмуэль, симан 74, где из возражения Роша и סימן ע"ד, שהוכיח מקושית הרא"ש וБааль а-Маор בעל המאור[требуется перевод]он доказал, что возвращение органа отменяет этот его статус. (И см. исследование этого вопроса שחזרת האבר מבטלת ממנו דין זה. (וראה חקירה בענין זה.)]
2. 49 ספק זה נשאל רק לדעת האומר אין לידה לאברים. שהרי למאן דאמר יש לידה לאברים, הרי שכל אבר שיצא נחשב כילוד בפני עצמו, ואין החזרה מועלת לו לבטל דינו כילודЭто сомнение возникло только согласно мнению того, кто говорит: нет рождения органов. Ведь согласно мнению того, кто говорит: есть рождение органов, каждый вышедший орган считается родившимся сам по себе, и возвращение не помогает отменить его статус родившегося. רש"יРаши הרמב"ם לא הזכיר כלל את ספק הגמרא בענין זה. ובРамбам вообще не упомянул сомнение Гемары по этому поводу. И מגיד משנהМагид Мишне [Запрещённые виды пищи, 10:5] מאכלות אסורות ה י] כתב שאולי גירסת הרמב"ם בגמרא היא "איבעיא להו, לדברי האומר יש לידה לאברים" וכו'. ואמנם לדברי האומר אין לידה לאברים, לדעת הרמב"ם אין כל ספק וודאי אם הוציא ידו והחזירה אין זה נחשב הוצאה. ובספרнаписал, что, возможно, в версии Гемары у Рамбама было: «Возник вопрос у них: согласно словам того, кто говорит: есть рождение органов» и так далее. И действительно, согласно мнению того, кто говорит: нет рождения органов, по мнению Рамбама нет никакого сомнения: безусловно, если он высунул руку и втянул её обратно, это не считается выходом. А в книге שחיטת חוליןШхитат Хулин העיר, שלמאן דאמר יש לידה לאברים, מה הספק בהוציא ידו והחזירה. ואיך יתכן לומר דלא הוי לידה. והרי ישנה לידת רוב אברים שיצאו? וביאר שם [וכעין סברא זו נמצא בзаметили: согласно мнению того, кто говорит: есть рождение органов, в чём состоит сомнение в случае, когда он высунул руку и втянул её обратно? И как возможно сказать, что это не было рождением? Ведь имеет место рождение большей части органов, которые вышли! И там объяснили [и подобное рассуждение встречается в תבואותТвуот שורШор, סימן י"ד ס"ק י"א בענין אחר] שדין לידה לאברים לא מועיל אלא רק לאברים הילודים עצמם. אבל אין הוא מועיל לשאר האברים, שהם המיעוט הנשאר בפנים. לפי שכדי להחשיב את כל העובר כנולד, צריך שתהא לידת רובו עצמו של העובר, ורק מכח לידת עצמו נחשב כולו כילוד. אולם כל אבר ואבר, שיש בהם דין לידה לכל אחד בפני עצמו, אין צירופם מועיל שייחשבו כרוב כדי להחשיבו כולו כילודсиман 14, малый параграф 11, по другому поводу], что закон рождения органов действует только в отношении самих родившихся органов. Но он не действует в отношении остальных органов, представляющих собой меньшую часть, оставшуюся внутри. Ведь для того, чтобы считать весь плод родившимся, необходимо, чтобы родилась сама большая часть плода, и только благодаря её собственному рождению весь он считается родившимся. Однако каждый отдельный орган, для каждого из которых отдельно существует закон рождения, не может присоединиться к другим так, чтобы считаться большей частью и тем самым сделать весь плод родившимся.
3. 50 הקשוВозразили התוספותТосафот: ведь это Мишна в трактате Нида [28а], которая говорит: «Вышел расчленённый или перевёрнутый [плод] — пока не выйдет большая часть его». То есть выход большей части, каким бы образом это ни произошло, считается рождением. И если так, в чём здесь сомнение Гемары? И ответили: относительно нечистоты родов женщина становится нечистой всяким образом, которым вышла большая часть плода. Однако всё это относится лишь к большей части, которая уже вышла и вследствие чего она считается роженицей. Но из этого нельзя узнать, каков статус меньшей части, остающейся внутри. И об этом здесь сомневается Гемара. И הרי משנה היא בנדה [כח א] האומרת: יצא מחותך או מסורס, עד שיצא רובו. דהיינו, שיציאת רובו, בכל אופן שהוא, נחשבת כלידה. ואם כן, במה מסתפקת הגמרא כאן? ותירצו, שלענין טומאת לידה, טמאה האשה בכל אופן שיצא רוב הולד. אולם כל זה מתייחס רק לרוב שיצא כבר, ואשר מחשיבה כיולדת. אך לא למידים משם מה דינו של המיעוט הנשאר בפנים. ועל זה מסתפקת הגמרא כאן. והקשה הХазон Иш חזון איש[требуется перевод][Йоре деа, симан 117, малый параграф 6] возразил: ведь очевидно, что если большая часть его вышла в первый день, а меньшая часть — во второй день, дни чистоты отсчитывают для неё только с первого дня. И теперь, согласно словам יו"ד סימן קי"ז ס"ק ו'], הרי פשוט הדבר שאם יצא רובו ביום ראשון ומיעוטו ביום שני, מונים לה ימי טהרה מיום ראשון בלבד. ומעתה, לפי דברי הТосафот, меньшая часть внутри не считается родившейся; если так, почему не отсчитывают для неё дни чистоты со второго дня, ведь меньшая часть, вышедшая во второй день, считается родившейся именно тогда? И ответил: относительно нечистоты родов необходимо, чтобы вышедшее из тела матери считалось плодом. А эта меньшая часть, оставшаяся внутри матери, плодом не считается. Поэтому отсчёт чистоты начинают не со дня, когда она вышла, а с предыдущего дня, когда вышла большая часть плода, и этот день считается днём рождения. Однако относительно рассматриваемого здесь вопроса — чтобы оставшаяся внутри меньшая часть стала разрешённой посредством шхиты матери — нет необходимости, чтобы она считалась плодом. Ведь всё, что находится внутри матери, даже отдельный орган, становится разрешённым её шхитой. В книге תוספותШхитат Хулин המיעוט שבפנים לא נחשב ילוד, אם כן, מדוע אין מונים לה ימי טהרה מיום שני שהרי המיעוט שיצא ביום השני, נחשב לו כאילו אז נולד? ותירץ: לגבי טומאת לידה, צריך שהיוצא מגוף האם ייחשב ולד. ואילו מיעוט זה שנשאר בתוך האם, אינו נחשב ולד. ולכן אין מונין לטהרה מיום שיצא אלא מיום קודם, שבו יצא רוב הולד ויום זה נחשב ליום הלידה. אולם לגבי הנידון כאן שהמיעוט הנותר בפנים יהיה ניתר בשחיטת האם, הרי שאין צריך שייחשב ולד. אלא כך מה שנמצא בתוך האם, אפילו אבר בודד, ניתר בשחיטתה. בספרпредложили разрешить вопрос следующим образом: большая часть, вышедшая в первый день, и меньшая часть, вышедшая во второй день, считаются продолжительными родами. Это подобно истечению крови: хотя оно продолжается несколько дней, отсчёт ведут только с первого дня и с начала родов. שחיטת חוליןШхитат Хулин נקט ליישב, שלגבי רוב שיצא ביום הראשון ומיעוט שיצא ביום השני, נחשב הדבר כלידה אריכתה. ודומה לראיית דם שאף על פי שנמשכת כמה ימים, מונים רק מהיום הראשון ומתחילת הלידהпринял это объяснение.

מי אמרינן, האРазве мы говорим: вот סוף סוףв конце концов, נפיק ליה רובאу него вышло большинство, רוב העובר יצא בחוץ על ידי חתיכות אלוбольшинство плода вышло наружу посредством этих кусков.

ואם כן, ודאי כילוד הואИ если так, он определённо считается родившимся.

או דלמאИли, возможно, יציאת רוב אבריו באופן זה אינה נחשבת ללידה, כי יציאתвыход большинства его органов таким образом не считается рождением, поскольку רובא בבת אחת בעינן,требуется, чтобы большинство вышло одновременно, כדי להחשב ללידהчтобы это считалось рождением. ⁵¹

1. 51 כתב הПишет פרי תואר[требуется перевод]При Тоар סימן י"ד ס"ק ב], שאם חתך העובר לחתיכות בעודו במעי אמו, וקודם שנשחטה האם הוציא רוב האברים לחוץ, הרי שמיעוט האברים שנותרו בתוך האם, ניתרים בשחיטתה. דהיינו, שלא נסתפקה הגמרא אלא כאשר חתך כל אבר ואבר לאחר שיצאו כל אחד בפני עצמו לאויר העולם, שבזמן היציאה היה המיעוט שבפנים מחובר לרוב אלא שאחר כך נחתכו ונפרדו. אבל כאשר נחתכו כבר קודם שיצאו לחוץ, בזה ודאי אין המיעוט שבפנים נגרר ומתייחס לרוב האברים שיצאו. אמנם ה[симан 14, малый пункт 2], что если плод был разрезан на куски, пока он находился в утробе своей матери, и до того, как мать была зарезана, вывел наружу большинство органов, то меньшинство органов, оставшихся внутри матери, становится разрешённым посредством её забоя. То есть Гемара сомневалась только в случае, когда каждый орган был разрезан после того, как каждый из них по отдельности вышел на воздух мира, так что в момент выхода меньшинство, находившееся внутри, было соединено с большинством, но после этого они были разрезаны и разделены. Однако תבואות שור[требуется перевод]Твуот Шор שם סימן י"ד ס"ק י"ד] דייק מלשון רש"י לקמן [סט א ד"ה לאתויי] שכתב "ורובו יצא מחותך" וכו'. דמשמע שמעמיד את ספק הגמרא אף באופן זה שביציאתו כבר היה מחותך. ולא דוקא שנחתך בחוץ[там же, симан 14, малый пункт 14] вывел из слов Раши ниже [[ст. 69а, слова «чтобы привести»], который написал: «и его большинство вышло разрезанным» и так далее, что он устанавливает сомнение Гемары также в таком случае, когда при его выходе он уже был разрезан, а не только когда он был разрезан снаружи.

דף סט - אстр. 69 — а

תא שמע[требуется перевод]та шма: ממה ששנינו במשנתנו, ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקиз того, что мы учили в нашей Мишне,  זה הכללтаково общее правило: כאשר חותך אדםкогда человек отрезает דבר שто, что הואявляется מגופהчастью тела של הבהמה בעודה בחייה ומניחו בתוכהживотного, пока оно ещё живо, и оставляет это внутри него, אסורзапрещено באכילה אף לאחר שחיטתהдля еды даже после его убоя.

וА דברто, שאינה גופהчто не является частью тела, אלא עובר הנמצא בתוכה, לאחר שנשחטהно является плодом, находящимся внутри него после того, как оно было зарезано, מותר.разрешено.

ומדייקת הגמרא: הרי את הדין שהחותך מן העובר ומניח החתיכה בתוך הבהמה, ומותרת החתיכה באכילה, כבר שנינו בתחילת משנתנו. ואם כן, דברי משנה אלו "וИ уточняет Гемара: ведь закон о том, кто отрезает от плода и оставляет отрезанный кусок внутри животного, и этот кусок разрешён для еды, уже был приведён в начале нашей Мишны. Итак, эти слова Мишны: «שאין גופהа то, что не является частью тела — מותרразрешено», לאתויי מאי?что они добавляют? מה הם באו להוסיףЧто именно они пришли добавить? לאו, לאתויי כהאי גוונא,Не для того ли, чтобы добавить подобный случай, דין זה, שאם חתך את רוב חלקי העובר ונשאר מיעוטם בפנים, שמותר מיעוט זה באכילה, וזוהי כוונת משנתנו באומרה "ושאינה גופה מותרэтот закон: если он отрезал большую часть частей плода, а меньшая их часть осталась внутри, что эта меньшая часть разрешена для еды, и это имеется в виду в нашей Мишне, когда она говорит: «а то, что не является частью тела, разрешено»?!

אך דוחה הגמרא אפשרות זוНо Гемара отвергает эту возможность:

לא!Нет! משנתנו באהНаша Мишна пришла לאתויי,добавить, לרבות את דינו של עוברвключить закон о плоде "קלוט" במעי פרה«с сомкнутыми копытами в утробе коровы».

דהיינו שהיו פרסותיו של העובר "קלוטות", שלא היו סדוקות כמו שסדוקות הפרסות של בהמות כשרות, אלא היו סגורות כמו של גמל. ומחדשת המשנה, שאם נמצא כשהוא שלםТо есть копыта плода были «сомкнутыми»: они не были расщеплены, как расщеплены копыта у кошерных животных, а были сомкнуты, как у верблюда. И Мишна сообщает новый закон: если он найден целым ⁵² במעי פרה, הרי הוא מותר באכילה. אף שצורת פרסותיו הן כמו של גמלв утробе коровы, то он разрешён для еды, хотя форма его копыт подобна копытам верблюда.

וИ דין זה נאמרэтот закон сказан אליבאсогласно לשיטתметоду דרבי שמעון. דאף על גב דאמר רבי שמעוןрабби Шимона. Ведь несмотря на то, что рабби Шимон сказал: ולדплод קלוט בן פרה,с сомкнутыми копытами, сын коровы, כלומר שנולד מן הפרה הריהוто есть родившийся от коровы, אסור, הני מיליзапрещён, это относится איסור זה הוא דוקאк тому, что этот запрет существует именно היכא דтам, где נולד כבר, וон уже родился и יצא לאויר העולם. אבל,вышел на воздух мира. Но עובר קלוט הנמצאплод с сомкнутыми копытами, находящийся במעי אמו, שרי,в утробе своей матери, разрешён, מותר באכילהразрешён для еды.

ואם כן, יתכן שלכך נתכונה משנתנו באומרה "ושאינה גופה מותר" לרבות אף את זה הקלוט הנמצא כשהוא שלם במעי פרה, שאף הוא מותר באכילהИтак, возможно, именно это имела в виду наша Мишна, сказав: «а то, что не является частью тела, разрешено», — чтобы включить также этот плод с сомкнутыми копытами, находящийся целиком в утробе коровы, который также разрешён для еды.

סיכום הלכות עובר שהוציא אחד מאבריוКраткое изложение законов о плоде, высунувшем один из своих органов ⁵³: א. הוציא העובר את ידו, בין החזירה ובין לא החזירה, האבר עצמו אסורа. Если плод высунул свою руку — независимо от того, втянул ли он её обратно или не втянул, сам орган запрещён ⁵⁴.

ב. אם החזיר ידו קודם שחיטת אמו, מקום החתך [כלומר הגבול שבין חלק האבר שיצא החוצה לבין החלק שנשאר בפנים] מותר. ואם לא החזירה קודם שחיטה - מקום החתך אסורб. Если он втянул свою руку до убоя своей матери, место разреза [то есть граница между частью органа, которая вышла наружу, и частью, которая осталась внутри] разрешено. А если он не втянул её до убоя — место разреза запрещено.

ג. חלקו של האבר הנשאר בפנים, אף אם הוא מיעוט האבר - אינו נאסרв. Часть органа, оставшаяся внутри, даже если это меньшая часть органа, не становится запрещённой ⁵⁵ [אפילו אם לא החזירו ונשאר האבר בחוץдаже если он не втянул её и орган остался снаружи ⁵⁶]]

ד. הוציא ידו והחזירה, ואחר כך הוציא ידו האחרת, והחזירה, וכך חזר והוציא שאר אברים והחזירם, אף על פי שיצא רוב גופו באופן הזה, אינם מצטרפים להיחשב כלידהг. Если он высунул руку и её отрезали, высунул ногу и её отрезали, и так с остальными органами его тела, пока таким образом не вышла большая часть его тела, они не объединяются, чтобы считаться рождением. ⁵⁷ ה. הוציא ידו וחתכוה, הוציא רגלו וחתכוה, וכך בשאר אברי גופו, עד שהשלימוהו לרובו - אסורд. Если он высунул руку и её отрезали, высунул ногу и её отрезали, и так с остальными органами его тела, пока не составили большую часть его тела, — [эта часть] запрещена ⁵⁸.

ו. אף אם השלים והוציא עובר את רוב אבריו, אין נאסרים אלא רק אלו שיצאו לחוץ. אך המעט שנשאר בפנים - אינו נאסר מחמת הרובе. Даже если плод завершил выход большей части своих органов, запрещёнными становятся только те, которые вышли наружу. Но малая часть, оставшаяся внутри, не становится запрещённой из-за большей части ⁵⁹.

בעי רב חנניאСпросил рав Ханания: בהמת קרבן שלמים מעוברתбеременное животное, являющееся жертвой шламим ⁶⁰, שהיתה בעזרה, ועמדה שם בשעת שחיטתה, וкоторое находилось во дворе Храма, стояло там во время своего убоя и הוציאвысунул הплод עובר את ידו בעזרה, מהוсвою руку во двор Храма — каков דינה של יציאת אבר זוзакон этого выхода органа?

האם נאמרСкажем ли мы: מגו דהויпоскольку является מחיצת העזרהперегородка двора Храма מחיצה" לגבי קדשים,«перегородкой» в отношении святынь, כיון שבהמת קרבן שלמים היוצאת חוץ למחיצת העזרה ונשחטת שם, אסורה, לפי שהעזרה היא מחיצתה ומקומה של בהמת הקרבןпоскольку жертвенное животное шламим, вышедшее за перегородку двора Храма и зарезанное там, запрещено, так как двор Храма является его перегородкой и местом жертвенного животного, הוי נמיто она также является מחיצה זו תשמש אף כמחיצהэтой перегородкой לגבי דהאי,в отношении этого, להתיר אבר היוצא, ולא נחשיבהו כ"יוצא מחוץ למחיצתו", ויהיה האבר מותר על ידי שחיטת האםчтобы разрешить вышедший орган и не считать его «вышедшим за пределы своей перегородки», и тогда орган будет разрешён посредством убоя матери.

1. 52 כך מפרש רש"י. והקשה הТак объясняет Раши. И возразил תפארת יעקבТиферет Яаков: הרי כבר במשנה מבואר, שאם אינו מגופה של פרה אלא עובר הוא, מותר. ומה החידוש בשלם יותר מבאחד מאבריו? לכן ביאר הведь уже в Мишне разъяснено, что если он не является частью тела коровы, а является плодом, он разрешён. И в чём новизна целого [плода] по сравнению с одним из его органов? Поэтому объяснил תפארת יעקבТиферет Яаков, שכונת הגמרא "לאתויי קלוט", היינו בחתך אחד מאבריו, שאף זה מותר. והחידוש הוא, שאף על פי שעובר קלוט שלם, שעליו נחלקו ר"ש וחכמים, מותר לדעת ר"ש, מכל מקום, את האבר החתוך ממנו, היה מקום לאסור. כיון שבשלם יש סברא להתיר שהרי עובר ירך אמו וכאבר מאבריה. וכיון שלאמו יש פרסות ופרה היא, הרי שכל אבריה כשרים, והעובר בכללם. אך חתיכה ממנה אינה כן. כיון שממה נפשך: אם עובר הוא, הרי כשם שאבר הנחתך ממנה אסור, כך יהא הדין בחתיכה מעוברה. ואם החתיכה מן העובר אינה נידונת כחתיכה מאמו, אם כן, נדון אותה בפני עצמה, ובהמה קלוטה היא ואסורה?! וזהו חידוש משנתנו, שהיתר גמל במעי אמו, אינו משום שנידון הוא כאמו. אלא רק משום שלא אסרה התורה אלא גמל שיצא לאויר העולם [ממעי פרה]. אבל בפנים, מותר ונידון בפני עצמו. ולא משום שעובר אמו הואчто намерение Гемары, сказавшей «добавить плод с сомкнутыми копытами», — [говорить о случае, когда] отрезан один из его органов, и это также разрешено. А новизна состоит в том, что хотя целый плод с сомкнутыми копытами, о котором спорили рабби Шимон и мудрецы, согласно мнению рабби Шимона разрешён, всё же относительно органа, отрезанного от него, можно было бы прийти к мысли, что его следует запретить. Поскольку в отношении целого [плода] есть основание разрешить: ведь плод является бедром своей матери и подобен одному из её органов. И поскольку у его матери есть копыта и она является коровой, значит, все её органы кошерны, и плод также входит в их число. Но отрезанный от него кусок не таков. Ведь как ни рассуди: если это плод, то подобно тому, как орган, отрезанный от неё, запрещён, так же должен обстоять закон и с куском от её плода. А если кусок от плода не рассматривается как кусок от его матери, тогда рассмотрим его сам по себе: это животное с сомкнутыми копытами, и оно запрещено?! И это новизна нашей Мишны: разрешение верблюда в утробе его матери происходит не потому, что он рассматривается как его мать, а лишь потому, что Тора запретила только верблюда, вышедшего на воздух мира [из утробы коровы]. Но находящийся внутри разрешён и рассматривается сам по себе, а не потому, что он является плодом своей матери.
2. 53 כפי שסידרום הКак их расположили ראשוניםришоним כאן, רשב"א ר"ן ועודздесь: Рашба, Ран и другие. ⁵⁴: שהרי הסובר שאבר עצמו מותר, נשאר ב'תיובתא'. הילכך, אין הלכה כמותוПоскольку мнение того, кто считает сам орган разрешённым, осталось отвергнутым посредством тиювта. Поэтому галаха не следует его мнению.
3. 55 שבענין זה, הלכה כרבי יוחנן, הואיל ולא הוקשה על כך [לפי לישנא בתראПоскольку в этом вопросе галаха соответствует рабби Йоханану, так как против этого не было возражения [согласно второму лишна]. ⁵⁶: וכך פסקו הרי"ף והרמב"ם מאכלות אסורות ה יИ так постановили Риф и Рамбам, «Запрещённые виды пищи», 10:5.
4. 57 רשב"אРашба. ⁵⁸: לפי שבעיא דלא איפשטא היא. [רא"ש ורשב"א וПоскольку это неразрешённый вопрос. [Рош, Рашба и מאיריМеири].
5. 59 כיון דאמרינן בגמרא אם תמצי לומר כיון דהדור הדור, ונוקטים כ'אם תמצי לומר' שאין עובר זה נחשב כילוד. ואין לאסור אלא את מה שיצא לחוץ. [רשב"א ורא"שПоскольку в Гемаре мы говорим: «если допустим, что раз втянул — втянул», и принимаем формулировку «если допустим», согласно которой этот плод не считается родившимся. И запрещать следует только то, что вышло наружу. [Рашба и Рош].
6. 60 כך נקטТак понял רש"יРаши, שמדובר בעובר של שלמים. והוסיףчто речь идёт о плоде [животного] шламим. И добавил היעב"ץЯавец, שספק זה יתכן אף בחטאת יחיד. שהרי ממשמעות לשון ספיקו של אביי, משמע שנסתפק בענין קדשים קליםчто это сомнение возможно также относительно индивидуальной жертвы хатат. Ведь из самой формулировки сомнения Абайе следует, что он сомневался относительно лёгких святынь.

אמר רבא: קל וחומר! אם הועיל לוСказал Рава: каль ва-хомер! Если ему помог לעובר זהэтому зародышу סימן ראשוןпервый признак להצטרףприсоединиться לסימן שני להתירו באכילהко второму признаку, чтобы разрешить его для еды כאשר לא הוציא ידו, וכיкогда он не вынес конечность, то разве לא יועיל לוне поможет ему לעוברзародышу לטהריהочистить его לטהרочистить ⁶⁶ את האברконечность מידי נבלה?!от нечистоты падали?! ⁶⁷

האבני נזר«Авней Нэзер» ראה שם בהרחבה, וכן הראיות שמביא לדבריו] כי הדין "אין שחיטה אלא לבסוף", פירושו הוא, שאין סימן השחיטה הראשון מתיר את הבהמה, אלא עד שישחט אף הסימן השני. אבל אחר שחיטת הסימן השני, נחשב הדבר ששני הסימנים "מתירין" את הבהמה יחדיו. ולכן נסתפקה הגמרא, אף לדעת רבא, ביציאת אבר זו שנעשתה בין שחיטת שני הסימנים, כיון ששחיטת הסימן הראשון, אף היא באה להתיר את הבהמה[см. там подробно, а также приведённые им доказательства] утверждает, что правило «заклание бывает только в конце» означает: первый признак заклания не разрешает животное, пока не будет заклан также второй признак. Но после заклания второго признака считается, что оба признака вместе «разрешают» животное. Поэтому Гемара, даже согласно мнению Равы, задала вопрос относительно этой конечности, вынесенной между закланием двух признаков, поскольку заклание первого признака также приходит, чтобы разрешить животное.

אלא ודאי, אין שחיטת הסימן הראשון, אשר כוחה גדול אף להתירו באכילה לגמרי, מגרעת עד כדי שלא תטהרנו אפילו מידי טומאת נבילהНо несомненно: заклание первого признака, сила которого настолько велика, что оно даже полностью разрешает его для еды, не может быть настолько умалено, чтобы не очистить его даже от нечистоты падали! בעי רבי ירמיהЗадал вопрос Рабби Ирмия: עובר שהוציא ידו ונאסרה היד, ולאחר מכן נשחטה אמו והוציאוהו ממעיה, וגדל עובר זה ובא על בהמה והוליד ממנה ולדзародыш, вынесший конечность, и конечность стала запрещённой, а после этого была заклана его мать и его вынули из её чрева; этот зародыш вырос, совокупился с животным и произвёл от него потомство, מהו לחושкаков закон לאסורзапретить לконечность יד שלего זרעוпотомства так же, как запрещена конечность его отца? ⁶⁸

ודנה הגמראИ обсуждает Гемара: היכי דמי?каков случай? באיזה אופן נולד ולד זהВ каком случае родилось это потомство?

אילימא,Если скажешь, אם מדובר באופןесли речь идёт о случае, דאזלчто пошёл שהלך אותו עובר שיצא מאמו השחוטה, ובאтот зародыш, который вышел из закланной матери, и совокупился אс על[на] בהמה מעלייתאобычным животным [обычным животным, обязанным в заклании], то невозможно сомневаться в этом, поскольку בהמה רגילה החייבת שחיטה], אי אפשר להסתפק בזה, כי— מאי איריא האי?почему именно этот? מדוע הספק הוא דוקא בולד של העוברПочему сомнение относится именно к потомству зародыша, דאית ביהкоторое имеет שיש בוв себе איסור "יוצא"?запрет «вынесенной конечности»? והריВедь אפילו "בן פקועה"даже «сын вскрытой» [живой зародыш, вышедший из чрева закланной матери] עובר חי שיצא ממעי אמו שנשחטה— דעלמא,вообще, אף שלא הוציא ידוдаже если он не вынес конечность, נמי,также ולד הנולד ממנו אסור הואпотомство, родившееся от него, запрещено.

דאמר רב משרשיא, לדברי האומרПоскольку сказал Рав Машаршия: по мнению того, кто говорит [Ханания, ниже, 78б] חנניא, לקמן עח ב— "חוששין לזרע האב",«опасаются за семя отца», שולד בהמה "מתייחס" לאביו [ומשום כך כאשר שוחטים את האב אין לשחוט את הבן ביום אחד, משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", ואין אומרים שהאיסור הוא רק באם ובנהчто потомство животного «относится» к его отцу [и поэтому, когда закалывают отца, нельзя закалывать сына в тот же день, из-за «его и его сына не закалывайте в один день», и не говорят, что запрет относится только к матери и её сыну], בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא,сын вскрытой, совокупившийся с обычным животным, רגילה, אשר כדי להתיר את בשרה באכילה היא צריכה שחיטהобычным, которому для разрешения его мяса в пищу требуется заклание, הולדпотомство היוצא מהםвышедшее от них אין לו תקנה!не имеет исправления! לפי שמצד אמו, הוא טעון שחיטה ככל בהמה. ואילו מצד אביו, אין בו סימנים הראויים לשחיטה, כיון שאביו נידון כשחוטПоскольку со стороны матери оно требует заклания, как всякое животное. А со стороны отца у него нет признаков, пригодных для заклания, поскольку его отец рассматривается как закланный. ⁷⁰

1. 65 עיין בСм. תפארת יעקב«Тиферет Яаков» שהקשה מדוע לא נסתפק אילפא בכל טריפות, שאם נטרפה הבהמה בין סימן לסימן האם מצטרף הסימן הראשון לשני לטהרה מטומאת נבלה. ועי"ש שתירץ זאת דבכהאי גוונא שנטרפה בין סימן לסימן, אף באכילה מותרת. כמבואר לעיל לב ב שאם ניקבו בני מעיים בין סימן לסימן מותרת אף באכילה. יעוי"שкоторый задал вопрос: почему Илфа не ограничился сомнением относительно всех трефот — если животное стало трефой между одним признаком и другим, присоединяется ли первый признак ко второму, чтобы очистить его от нечистоты падали. И см. там, где он разрешил это следующим образом: в таком случае, когда животное стало трефой между одним признаком и другим, оно разрешено даже для еды. Как разъяснено выше, 32б: если между одним признаком и другим прободены кишки, оно разрешено даже для еды. См. там.
2. 66 בגמרא לעיל לב ב נסתפק רב זירא באם ניקבו בני מעיים [שהבהמה נעשית טרפה על ידי כך] בין סימן לסימן, מהו. ותוהה שם הגמרא "לאו היינו דבעי אילפא"? [כלומר שזהו הספק שנידון כאן]. ובВ Гемаре выше, 32б, Рав Зеира задал вопрос: если прободены кишки [из-за чего животное становится трефой] между одним признаком и другим, каков закон? И Гемара там удивляется: «Разве это не тот же вопрос, который задал Илфа?» [То есть это тот вопрос, который обсуждается здесь]. А в קובץ ענינים«Ковец иньяним» מסתפק האם פשיטותו של רבא המובאת כאן תועיל אף לפשוט את ספיקו של רבי זירא שם. וחוקר הגרא"ו בביאור דברי רבא, האם כוונתו כיון שהצטרפות הסימן הראשון לשני מועילה להתירו באכילה, וזוהי הסיבה לטהרו מטומאת נבילה, אם כן, אין כאן פשיטות לספיקו של רבי זירא בעניין ניקבו בני מעים היות והבהמה נטרפה שם ואין לה כל היתר אכילה. אולם אם כוונת דברי רבא הינם על דרך הראיה. דהיינו, מכך שיש בכוחה של שחיטת הסימן הראשון בעלמא להצטרף ולהתיר באכילה, מוכח שיש בכוחה לטהר מידי טומאת נבלה. הרי שאף את ספיקו של רבי זירא יש לפשוט מחמת כן, שהרי סוף סוף היתה כאן שחיטת הסימנים, שכוחה גדולвыражается сомнение: поможет ли приведённая здесь очевидность Равы также разрешить сомнение Рабби Зеиры там. И исследует Грааво в объяснении слов Равы: имеет ли он в виду, что поскольку присоединение первого признака ко второму помогает разрешить его для еды, и это является причиной очистить его от нечистоты падали, то в таком случае здесь нет разрешения сомнения Рабби Зеиры относительно прободения кишок, поскольку там животное стало трефой и у него нет никакого разрешения для еды. Однако если слова Равы направлены как доказательство — то есть из того, что первый признак сам по себе способен присоединиться и разрешить для еды, следует, что он способен очистить от нечистоты падали, — тогда этим следует разрешить также сомнение Рабби Зеиры, поскольку, в конце концов, здесь имелось заклание признаков, сила которого велика.
3. 67 הקשהЗадал вопрос האבני נזר«Авней Нэзер» [Йоре Деа 358:13]: почему Раве необходимо это каль ва-хомер? Ведь согласно его мнению, этот вопрос вообще не начинается. Поскольку мнение Равы [Зевахим 38а таково: «заклание бывает только в конце»], то есть действительность заклания наступает в конце, а согласно ему первый признак вообще не разрешает зародыша, и всё заклание происходит только в конце, после того как зародыш вынес конечность, и служит лишь для очистить конечность от запрета падали? И из этого доказал יו"ד שנח יג]: מדוע צריך רבא לקל וחומר זה. והרי לשיטתו, ספק זה אינו מתחיל בכלל. שהרי דעת רבא [זבחים לח א] ש"אין שחיטה אלא לבסוף", שחלות השחיטה היא בסופה, ולפיו הסימן הראשון אינו מתיר את העובר כלל, וכל השחיטה היא רק לבסוף, לאחר שהוציא העובר את ידו, ואינה אלא לטהר את האבר מידי איסור נבילה? והוכיח מכך«Авней Нэзер» [см. там подробно, а также приведённые им доказательства], что правило «заклание бывает только в конце» означает: первый признак заклания не разрешает животное, пока не будет заклан также второй признак. Но после заклания второго признака считается, что оба признака вместе «разрешают» животное. Поэтому Гемара, даже согласно мнению Равы, задала вопрос относительно этой конечности, вынесенной между закланием двух признаков, поскольку заклание первого признака также приходит, чтобы разрешить животное.
4. 68 של זה, כפי שאסורה היד של אביוכך פירש רש"י, שהספק הוא על האבר המקביל בגופו של הולד. והעיר הרש"ש, הרי ממסקנת הגמרא משמע שהספק הוא על כל הולד אם הוא נאסר, ולא רק על אותו אבר שכיוצא בו? ובТак объяснил Раши: сомнение относится к соответствующей конечности в теле потомства. И заметил Рашаш: ведь из вывода Гемары следует, что сомнение относится ко всему потомству — запрещено ли оно, — а не только к той конечности, которая ему соответствует? А в תפארת יעקב«Тиферет Яаков» הכריח שטעות סופר הוא ברש"י, וכך צריך לגרוס: מהו שיאסור האבר את האבר היוצא בו הנולד ממנו. וכונתו, שהספק הוא האם האבר היוצא שיש בו, אוסר מה שנולד מולד זה. דהיינו, שהספק הוא על כל הולד, אם הוא מותר או אסורдоказано, что у Раши имеется ошибка переписчика, и следует читать так: «Что означает, что конечность запретит конечность, которая выйдет у рождённого от него?» Имеется в виду, что сомнение состоит в том, запрещает ли имеющаяся у него вынесенная конечность то, что родилось от этого потомства. То есть сомнение относится ко всему потомству: разрешено ли оно или запрещено.
5. 69 הערוך«Арух» [статья «сын вскрытой»] ערך בן פקועה], פירש: כגון בהמה שנשחטה ובקעו כריסה ומצאו בתוכה ולד. ו"בן פקועה" הוא מלשון בן בקועה. שנבקעת כריסה. ואותיות פ' וב' מתחלפות. [וראהобъяснил: например, животное было заклано, ему вспороли брюхо и обнаружили внутри зародыша. «Сын вскрытой» — это выражение от «сын рассечённой», поскольку его брюхо рассекается. Буквы «пей» и «бет» взаимозаменяемы. [И см. רמב"ןРамбан שמות טו י על הכתוב "נשפת ברוחךШмот 15:10, где написано: «Ты дунул Своим духом»].
6. 70 כך פירשТак объяснил רש"יРаши. עוד פירש, שעובר זה, רק בר סימן אחד הוא. ובהמה צריכה שחיטת רוב שני סימנים כדי לבוא לידי היתר. לקמן [עה ב] פירש בזה רש"י, שהטעם הוא משום שסימן שחיטה אחד נחשב כבר כשחוט משנולד [מחמת היות אביו בן פקועה] ואילו הסימן השני נשחט עכשיו ונמצא שיש בזה פסול "שהייה". [הפסק ושהייה גדולה בין שחיטת שני הסימנים]. ובגדר פסול "שהייה" דנו האחרונים [ראהОн также объяснил, что этот зародыш пригоден только для заклания одного признака. А животному требуется заклание большей части двух признаков, чтобы прийти к разрешению. Ниже [75б] Раши объяснил здесь, что причина состоит в том, что один признак заклания считается уже закланным с момента рождения [из-за того, что его отец является сыном вскрытой], тогда как второй признак закалывается сейчас, и получается, что здесь имеется изъян «перерыва». [Большой перерыв и выжидание между закланием двух признаков]. Относительно сущности изъяна «перерыва» поздние законоучители обсуждали [см. קובץ ענינים«Ковец иньяним» לב ב], האם הפסול הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, שהיות ונשחטו הסימנים בפועל בהרחק זמן זה מזה, לכן השחיטה פסולה. או שהפסול נובע מחמת ההפסק ב"חלות היתר" השחיטה. שחלות ההיתר צריכה לחול בזמן אחד, ואין זה דין בעצם המעשה. ונפקא מינה בענין זה, שאם פסול השהייה הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, אזי כאן אין כל פסול, כי מה שנחשב כאן כאילו היה סימן אחד שחוט, אין זה מחמת מעשה שחיטה, אלא רק משום ההיתר שבא לו מאביו. אך אם נאמר שגדר הפסול הוא מחמת ההפסק בחלות ההיתר, אזי גם כאן יש חסרון שהייה, היות ומחצית מן ההיתר באה לו כבר מעת לידתו, מכח היות אביו בן פקועה, והמחצית השניה בעת השחיטה שלו32б], заключается ли изъян в перерыве в самом действии заклания: поскольку признаки фактически закланы с отдалением друг от друга во времени, поэтому заклание недействительно; или же изъян возникает из-за перерыва в «действительности разрешения» заклания, поскольку действительность разрешения должна наступить в одно время, и это не является законом, относящимся к самому действию. И практическое следствие в этом вопросе таково: если изъян перерыва возникает из-за перерыва в действии заклания, то здесь нет никакого изъяна, поскольку то, что здесь считается как будто один признак уже заклан, происходит не из-за действия заклания, а только из-за разрешения, пришедшего к нему от его отца. Но если сказать, что сущность изъяна состоит в перерыве в действительности разрешения, то и здесь имеется недостаток перерыва, поскольку половина разрешения пришла к нему уже с момента его рождения, вследствие того что его отец был сыном вскрытой, а вторая половина — во время его заклания.

דתנןИбо мы учили: איסורзапрет גיד הנשה נוהג בשלילсухожилия бедра действует на плод [ עובר במעי אמוнаходящийся в утробе матери], וחלבו אסור, דברי רבי מאיר.а его жир запрещён — слова рабби Меира.

רבי יהודה אומר: איןРабби Иегуда говорит: не איסור גידзапрет сухожилия נוהג בשליל, וдействует на плод, и אףдаже חלבו מותר!его жир разрешён!

ואם כן, הן לדעת רבי מאיר והן לדעת רבי יהודה, אין בו שלשה איסורין. כי לדעת רבי מאיר רק איסור חלב ודם יש בו, ולדעת רבי יהודה רק איסור 'יוצא' ודם יש בוИ если так, то ни согласно мнению рабби Меира, ни согласно мнению рабби Иегуды в нём нет трёх запретов. Ибо, согласно мнению рабби Меира, в нём есть только запрет жира и крови, а согласно мнению рабби Иегуды — только запрет «вышедшего» и крови.

אלאНо ודאיнесомненно, כל "מכח" לא אמרינן.о всяком «происходящем от» мы не говорим. והיינו, לא הסתפקנו כלל בשאלה האם אבר שבא "מכח" איסור, שהיות ונולד ונוצר מכוחו של אבר אסור, שיהיה אסור אף הואТо есть мы вообще не задавались вопросом, является ли запрещённой также часть тела, которая произошла «от» запрещённого, поскольку родилась и образовалась благодаря запрещённой части тела.

כי פשוט הדברИбо это просто דשרי,разрешено, שהוא מותרто есть она разрешена.

והכי קמיבעיא לן.И вот о чём мы спрашиваем. כך הסתפקנוТаково было наше сомнение: מהוкаково — האם מותרразрешено ли לגמוע לשתות את חֲלָבוֹ.глотать, пить его молоко.

וצדדי הספק הםСтороны сомнения таковы:

הרי כלВедь всякое חלב דעלמא,обычное молоко, חלב רגיל היוצא מבהמה כשרה, האםобычное молоко, выходящее из кошерного животного, לא כאבר מן החי דמי,не подобно ли части живого, שהרי נחלב מן הבהמה עוד בחייהведь его доят из животного ещё при его жизни, וи אף על פי כןнесмотря на это שרי,разрешено, מותר החלבмолоко разрешено.

ואם כןИ если так, האיэто חלב היוצא מבהמה שאחד מאבריה הוא 'יוצא', ונאסר האבר באיסור "אבר מן החיмолоко, выходящее из животного, одна из частей которого является «вышедшей» и эта часть запрещена запретом «часть живого», נמי לא שנא.также не отличается. ואף חלבו יהיה מותר, כיון שאין בחלב איסור של 'אבר מן החיИ его молоко тоже будет разрешено, поскольку в молоке нет запрета «части живого».

או דלמא, התם,Или, возможно, там, חָלָב רגיל, התירתו התורה באכילה על אף שאבר מן החי הוא, כיון שобычное молоко, Тора разрешила употреблять в пищу, несмотря на то что оно является частью живого, поскольку אית ליה תקנתא לאיסוריה,для его запрета есть исправление, יש תקנה לאיסור של אבר מן החי של אמוдля запрета части живого его матери есть исправление בשחיטה,посредством убоя, ורק באופן זה שלמקור האיסור יש תקנה להתירו בשחיטה, התירה התורה גם את החלב עוד לפני השחיטה של האםи только в таком случае, когда у источника запрета есть исправление, позволяющее разрешить его посредством убоя, Тора разрешила также молоко ещё до убоя матери.

אולםОднако הכאздесь, כאן בעובר זה, הריв данном случае с этим плодом, לית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטהдля его запрета нет исправления посредством убоя. אין תקנה לאיסורו על ידי שחיטה, כיון שכמו שחוט הואНет исправления его запрету посредством убоя, поскольку он подобен уже зарезанному, ⁷⁵ и поскольку для него самого нет исправления, позволяющего разрешить его, возможно, Тора не разрешила его молоко. ⁷⁶

1. 74 הВ קובץ שמועות«Ковец шмуот» חולין אות כט] העיר, מדוע לא הקשו כאן ה[«Хулин», пункт 29] указал: почему здесь תוספותТосафот כפי שהקשו לעיל [ראה הערה קודמת] בד"ה תלתא. דזה וזה גורם מותר, שאם כן, הוא הדין בחלב שכל האברים גורמין אותו? בне возразили так, как возразили выше [см. предыдущее примечание] в комментарии, начинающемся словами «три»? Ведь «это и это — причина» разрешено; если так, то то же самое относится и к молоку, причиной которого являются все части тела? В פלתי«Плети» סימן י"ד ס"ק ב' על פי ה[знак 14, малый пункт 2, на основании משנה«Мишне למלךла-Мелех» מאכלות אסורות א יד בשם מוהר"י אלפנדרי] כתב להכריח מבעית הגמרא הזו כדברי מהר"י אלפנדרי שתחילתו של החלב אינה נוצרת מכלל אברי הבהמה, ואין אברי הבהמה נחשבים כ"זה וזה גורם" ליצירת החלב. אלא מתחילה נברא החלב מכל אבר ואבר לחוד, ורק אחר כך מתערב. ואם כן, כל אבר, אף אותו אבר אסור, יוצרים אותו. ונמצא שהחלב "נגרם" מכח כל אבר בפני עצמו. ולכן אין כאן מקום להיתר "זה וזה גורם". וכעין זה מיישב הגרא"ו על פי דברי הרמב"ם, שיצירת החלב אינה בכלל זה וזה גורם. אלא החלב הוא תערובת איסור. שמתערב חלב האיסור הנוצר על ידי אבר זה, עם חלב ההיתר הנוצר מכלל אברי הבהמה. ובתערובת איסור, לא נאמר הכלל ד"זה וזה גורם מותר". ה[«Запрещённые виды пищи» 1:14 от имени рабби Иосефа Альфандари] написал, что следует вынужденно истолковать этот вопрос Гемары согласно словам рабби Иосефа Альфандари: начало образования молока не происходит из совокупности частей тела животного, и части тела животного не считаются «это и это — причина» образования молока. Напротив, вначале молоко образуется отдельно из каждой части тела, и лишь затем смешивается. И если так, его образует каждая часть тела, в том числе и та запрещённая часть. И получается, что молоко «вызвано» каждой частью тела в отдельности. Поэтому здесь нет места разрешению «это и это — причина». Подобным образом раввин Авраам-Иешаяу Карелиц объясняет на основании слов Рамбама, что образование молока не относится к правилу «это и это — причина». Напротив, молоко представляет собой смесь запретного: смешивается запрещённое молоко, образованное этой частью тела, с разрешённым молоком, образованным совокупностью частей тела животного. А в отношении смеси запретного не говорится правило «это и это — причина». קהילות יעקב«Кехилот Яаков» סימן י"ח, דוחה סברא זו, שהרי לא מסתבר שכל אבר בפני עצמו מייצר חלב. ונוקט הзнак 18 отвергает это рассуждение, поскольку не представляется правдоподобным, чтобы каждая часть тела сама по себе производила молоко. קהילות יעקב«Кехилот Яаков» שהחלב הוא מעין מיצוי וציר של כל הבהמה, ונוצר מכולה. [ובזה הוא מיישב מדוע לא אומרים בענין זה את הסברא של "כל מכח לא אמרינן". ומחלק, שלענין זרעה של הבהמה, אין הזרע חלק ממנה. אלא רק נגרם מכוחה. אולם החלב נגרם מכוחה, ומהווה מעין ציר ותמצית של כולהсчитает, что молоко подобно извлечению и отвару всего животного и образуется из него целиком. [И этим он объясняет, почему в данном вопросе не говорят рассуждение «о всяком происходящем от не говорим». Он различает: что касается семени животного, то семя не является его частью, а лишь возникает благодаря его силе. Однако молоко возникает благодаря его силе и представляет собой нечто вроде отвара и сущности всего животного].
2. 75 וכיון שלו עצמו אין תקנה להתירו, יתכן שלא התירה התורה את חלבואף שסתם בן פקועה, גם שלא הוציא ידו, לכאורה אין בו תקנת שחיטה, שהרי סימניו כשחוטים הם, מכל מקום, דינו כבהמה רגילה, לפי שיש בו מעין מעלת שחוט. מה שאין כן בן פקועה זה שהוציא ידו, אין לו תקנה, לפי שאותו אבר שיצא, הריהו טריפה, ולא חל עליו כשרות שחיטת האםХотя обычный плод, извлечённый из животного, даже если он не высунул свою ногу, на первый взгляд также не имеет исправления посредством убоя, поскольку его признаки подобны уже перерезанным, тем не менее его закон подобен закону обычного животного, так как в нём есть некое преимущество уже зарезанного. В отличие от этого, у данного плода, высунувшего ногу, нет исправления, поскольку вышедшая часть является трефой, и кошерность убоя матери на неё не распространяется.
3. 76 בעיקר בעית הגמרא, הקשה הרשב"א: הרי כיון שאבר זה היוצא אסור כטריפה, מה שייכות בעיא זו לנידון האם היתר חלב דעלמא הוא חידוש מיוחד שחידשה התורה. והרי כאן הנידון הוא לגבי חלב של טריפה. וכמו כן קשה מדוע נסתפקה הגמרא בחלב בהמה זה יותר מסתם חלב של טריפה, שכבר נאמר בו במפורש שאסור [לקמן קטו ב] ? ותירץ הרשב"א, שכך הוא ביאור ספק הגמרא: אבר זה שיצא, הרי אין בו איסור מחמת עצמו כטריפה כלל, אלא כל איסורו הוא רק מחמת שאין בו סימני שחיטה להתירו. ולפיכך נסתפקה הגמרא, שמצד אחד יש לומר כי אין הבדל בין החלב היוצא מהאבר הזה [שאינו נחשב שחוט אלא חי], מסתם חלב היוצא מבהמה שכולה עדיין בחיים. ומצד שני יש לומר, שסתם חלב היוצא מבהמה חיה, הרי סופה של בהמה יש לה תקנה בשחיטה, ולכן אין החלב שלה נחשב כל כך כחלב היוצא מן החי. אולם חיותו של אבר זה, אין לה תקנה לעולם על ידי שחיטה, ואיסור חלב באבר מן החי עומד בעינו. וספק זה העלתה הגמרא בתיקו. ומסקנת הרשב"א היא כמבואר, שאבר זה שיצא אינו כטריפה, אלא הוא כסתם אבר מן החי שאין לו תקנה על ידי שחיטה. וכן משמעות דבריו בתורת הבית הארוך בית ב, ש"ג. ובЧто касается самой постановки вопроса Гемары, Рашба возразил: поскольку эта вышедшая часть запрещена как трефа, какое отношение имеет этот вопрос к обсуждению того, является ли разрешение обычного молока особым новшеством, установленным Торой? Ведь здесь обсуждается молоко трефы. И также трудно понять, почему Гемара усомнилась относительно молока этого животного больше, чем относительно обычного молока трефы, о котором уже прямо сказано, что оно запрещено [ниже, 115б]? Рашба ответил, что таково объяснение сомнения Гемары: эта вышедшая часть вообще не имеет запрета сама по себе как трефа; весь её запрет состоит лишь в том, что у неё нет признаков убоя, позволяющих разрешить её. Поэтому Гемара усомнилась: с одной стороны, можно сказать, что нет различия между молоком, выходящим из этой части [которая не считается зарезанной, а считается живой], и обычным молоком, выходящим из животного, всё тело которого ещё живо. А с другой стороны, можно сказать, что обычное молоко, выходящее из живого животного, — в конце концов, у животного есть исправление посредством убоя, поэтому его молоко не считается в такой степени молоком, выходящим из живого. Однако для жизни этой части нет исправления посредством убоя никогда, и запрет молока как части живого сохраняет силу. Этот вопрос Гемара оставила в состоянии тейку. В בדק הבית«Бедек а-Байт» הקצר [לרשב"א] מובא, שהאבר הזה, דין טריפה יש לו. ועל סתירת הלכות זו עמד הкратком [Рашбы] приводится, что эта часть имеет закон трефы. На это противоречие между этими постановлениями указал פרי מגדים«При Мегадим» במשבצות זהב יו"ד י"ד ס"ק ב ועי"ש. וכן בв «Мишбецот захав», Йоре деа, 14, малый пункт 2; см. там. И также אמרי משה«Имрей Моше» סימן ד' אות כ"ד. [נפקא מינה בין שני צדדים אלו הוא, האם הוא טריפה או אבר מן החי, כתב הзнак 4, пункт 24. [Практическое следствие между этими двумя сторонами — является ли она трефой или частью живого — פרי מגדים«При Мегадим» שאם איסורו הוא משום אבר מן החי אסור להושיטו לגוי משום "לפני עיור לא תתן מכשול", שהרי בני נח נאסרו על "אבר מן החי". אך אם איסורו הוא משום טריפה, אין בכך איסור לגויнаписал: если её запрет связан с частью живого, запрещено передавать её нееврею из-за «перед слепым не клади преткновения», поскольку сыны Ноаха были запрещены в отношении части живого. Но если её запрет связан с трефой, в этом нет запрета для нееврея].

תיקו![требуется перевод]_Тейку!_ ⁷⁷

שנינו במשנתנוМы учили в нашей Мишне: חותך מעוברотрезает от плода שבמעיה, מותר באכילהв её утробе — разрешено в пищу.

ודנה הגמראИ Гемара разбирает: מנלןоткуда нам היתר זהэто разрешениеדכתיב? Ибо написано [ דברים יד וДварим 14:6]: "וכל בהמה מפרסת פרסה«И всякое животное, имеющее раздвоенное копыто ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה, אותה תאכלוи расщепляющее раздвоенное копыто на два, жующее жвачку, из животных, его ешьте»».

אמר הכתוב בתחילה "בהמה", וחזר הכתוב ואמר שוב "בבהמה", בסוף הפסוק. ולכן, יש להסמיך את ה"בהמה" הנאמרת בתחילת הפסוק ל"בבהמה" הנאמרת בסוף הפסוק, ולדרושПисание сначала сказало «животное», а затем снова сказало «в животном» в конце стиха. Поэтому следует сопоставить «животное», сказанное в начале стиха, с «в животном», сказанным в конце стиха, и истолковать: «בהמהживотное — בבהמה"в животном» כלומר בהמה הנמצאת בתוך בהמה אחרת[то есть животное, находящееся внутри другого животного] — לרבות את הולד,чтобы включить плод, שאף הנחתך ממנו מותר, כדין הבהמה שנמצא בתוכהтак что и отрезанное от него разрешено, подобно животному, внутри которого он находится.

אך מקשה הגמרא: הרי מצינו פסוק דומה לגבי קרבן תמורה, שנאמר [ויקרא כז ט - י]: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה', יהיה קודש. לא יחליפנו, ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קדשНо Гемара возражает: ведь мы находим сходный стих относительно жертвоприношения обмена, как сказано [Ваикра 27:9–10]: «А если животное, которое приносят из него жертву Всевышнему, — всё, что будет дано из него Всевышнему, будет свято. Не заменит его и не обменяет хорошее на плохое или плохое на хорошее. А если действительно обменяет животное на животное, то и оно, и его обмен будут святы».

ואם כןИтак, אלא מעתה,но отныне, הואיל ועובר נקרא בלשון התורה "בהמהпоскольку плод называется в языке Торы «животным», ימירו בו,будут обменивать на него, אם יביא בהמת חולין אצל בהמה מעוברת הקדושה בקדושת קרבן, ויאמר שבהמת החולין תהא תמורת העובר הנמצא בבהמה של קרבן קדשים, תחול התמורה, ותתקדש בהמת החולין כקרבן תמורהесли принесёт животное хулин к беременному животному, освящённому святостью жертвоприношения, и скажет, что животное хулин будет обменом плода, находящегося в животном, принадлежащем жертвоприношениям, обмен вступит в силу, и животное хулин освятится как жертва обмена.

אלמהПочему же ולמהи почему תנן: אין ממיריןмы учили: не обменивают [ כלומר, אם המיר, לא חלה קדושת התמורהто есть если обменял, святость обмена не вступила в силу ⁷⁸] לא אברין בעוברין,ни органы на плоды, אם אמר על אבר מסוים בבהמת חולין שהוא יהיה תמורת עובר של בהמת קדשים, לא חלה התמורהесли сказал об определённом органе животного хулин, что он будет обменом плода животного, принадлежащего жертвоприношениям, обмен не вступил в силу.

וИ כןтак же לאне חלה קדושת תמורה כאשר ממיריםвступает в силу святость обмена, когда обменивают עובריןплоды של בהמת חוליןживотного хулин באבריןна органы של בהמת הקדשживотного, принадлежащего жертвоприношениям,

ולאи не ממיריםобменивают אברין ועובריןорганы и плоды של חוליןхулин בна בהמות קדשיםживотных, принадлежащих жертвоприношениям, שלמין.целых.

וИ כןтак же לאне ממירים בהמותобменивают животных שלמיןцелых חוליןхулин בהן,на них, באברים ובעוברין של קרבןна органы и плоды жертвоприношения.

ומוכח, שעובר אינו קרוי "בהמה" לכל דבר. שאם כן, היתה קדושת התמורה חלה על בהמה של חולין שהמיר בה עובר של בהמת קדשיםИ доказывается, что плод не называется «животным» во всех отношениях. Ведь если бы это было так, святость обмена распространялась бы на животное хулин, на которое совершили обмен плодом животного, принадлежащего жертвоприношениям?!

ומתרצת הגמרא [ומניחה בשלב זה], שאכן לא מ"בהמה בבהמה" למידים זאת, ובאמת לא כל הנמצא בבהמה נקרא "בהמהИ Гемара отвечает [и на этом этапе предполагает], что действительно это не выводится из «животного в животном», и на самом деле не всё находящееся внутри животного называется «животным».

אלאНо הדרשה להתיר חתיכה מן העובר שבמעיה, היא מכאןисточник толкования, разрешающего отрезать часть плода, находящегося в её утробе, таков:

אמר קראСказал стих בפסוק שםв том месте: "וכל" בהמה«И всякое животное» — לרבותчтобы включить מייתור הלשון "כלизбыточное слово «всякое» את הולדплод שבתוכה. ואכן אין לעובר חשיבות של "בהמהнаходящийся внутри него. И действительно, плод не обладает значением «животного».

אך מקשה הגמראНо Гемара возражает: אי הכי,если так, אם אכן נתרבה כל מה שבתוכה של הבהמה כשר, אם כןесли действительно всё находящееся внутри животного включено [в разрешённое] и пригодно, тогда אפילו חותך מן הטחול ומן הכליות, נמיдаже если отрезает от селезёнки и от почек, тоже יהיה כשרбудет пригодно.

אלמהПочему же ולמהи почему תנןмы учили במשנתנוв нашей Мишне: חותך מן העובר שבמעיה מותר באכילה.«Отрезает от плода, находящегося в её утробе, — разрешено в пищу». אבל החותךНо отрезающий מן הטחול ומן הכליותот селезёнки и от почек של הבהמה עצמהсамого животного אסורзапрещён הדבר הנחתךотрезанный предмет באכילה.в пищу.

מבארת הגמראГемара разъясняет: אמר קראСказал стих: «וכל בהמה - בבהמהА всякое животное — в животном, אותהего תאכלו", והכונה היא, שההיתר לאכול את מה שבתוכה, הוא רק כאשר אפשר לאכול אותה כשהיאешьте», и смысл в том, что разрешение есть находящееся внутри него действительно только тогда, когда можно есть его, когда оно שלמה, ולא חסרה.целое, а не неполное. ואם חותך מן הטחול והכליות, נמצא שבשעה שרוצה לאוכלם, חסרה היא. ומשום כך אסוריםА если отрезает от селезёнки и почек, получается, что в тот момент, когда хочет есть их, оно неполно. И поэтому они запрещены. ⁷⁹

1. 77 כיון שספק זה נשאר בתיקו, פסקו הПоскольку это сомнение осталось в состоянии ראשונים[требуется перевод]_ришоним_ [ רמב"ם מאכלות אסורות ה יב, רשב"א ועוד] שהחלב אסור. ולשון הרמב"ם "החלב אסור הואיל והוא בא מכלל האברים, ויש בה אבר אחד אסור, והרי זה חלב טריפה שנתערב בחלב טהורה". והוכיח מכך הב"ח [יו"ד סוף סימן י"ד], שאם היה בבהמה, בבשרה ובעצמותיה פי ששים כנגד אותו אבר האסור, החלב מותר, הואיל ובטל בתערובת ששיםРамбам, «Запрещённые виды пищи» 5:12, Рашба и другие] постановили, что молоко запрещено. И формулировка Рамбама: «Молоко запрещено, поскольку оно происходит из совокупности органов, и среди них есть один запрещённый орган, а это молоко трефной живности, смешавшееся с молоком чистой». Из этого доказал Бах [«Йоре деа», конец параграфа 14], что если в животном, в его мясе и костях, имеется в шестьдесят раз больше, чем тот запрещённый орган, молоко разрешено, поскольку он аннулируется в смешении шестидесяти частей. ובט"זА в Тазе שם סק"דтам, в малом параграфе 4, ובש"ךи в Шахе ס"ק י"ב דחו סברא זו, שהרי גודל אותו האבר ביחס לשאר אברי הבהמה, אינו מוכיח שאף החלב הנוצר מכח אותו האבר הוא פחות מאחד מששים מהחלב שנוצר משאר אברי הבהמה. לפי שפעמים שאבר קטן מוציא חלב הרבה, ואבר גדול מוציא מעט, הכל לפי תכונת האברים. ולכן, אף שבאותו אבר יש פחות מששים ביחס לשאר הבהמה, עדיין אין זה מתיר את החלב משום תערובת של א' בששים. אמנם מסקנת הש"ך שיש להתיר החלב מטעמים אלו. שאף אם אין ודאות שיש בחלב הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מאותו האבר האסור, מכל מקום, ספק הוא אם יש ששים כנגדו אם לאו. וכיון שמן התורה בלאו הכי מין במינו בטל ברוב [אף ברוב מועט כגון אחד מתוך שלשה] אם כן, ספק זה אם יש בחלב היוצא משאר אברי הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מהאבר האסור, הוא ספק דרבנן, והולכים בו לקולא, ויש להתיר באופן זה. הв малом параграфе 12 отвергли это рассуждение: ведь размер этого органа по отношению к остальным органам животного не доказывает, что и молоко, образовавшееся благодаря этому органу, составляет менее одной шестидесятой от молока, образовавшегося благодаря остальным органам животного. Ибо иногда маленький орган выделяет много молока, а большой орган выделяет мало — всё зависит от свойств органов. Поэтому, хотя в этом органе имеется менее одной шестидесятой по отношению к остальному животному, это всё ещё не разрешает молоко посредством смешения одной части в шестидесяти. Однако вывод Шаха состоит в том, что по этим причинам молоко следует разрешить. Ведь даже если нет уверенности, что в молоке животного имеется шестьдесят частей по отношению к молоку, выходящему из этого запрещённого органа, всё же есть сомнение, имеется ли по отношению к нему шестьдесят частей или нет. А поскольку согласно Торе в любом случае один вид, смешавшийся с тем же видом, аннулируется в большинстве [даже в небольшом большинстве, например один из трёх], то это сомнение — имеется ли в молоке, выходящем из остальных органов животного, шестьдесят частей по отношению к молоку, выходящему из запрещённого органа, — является сомнением по постановлению мудрецов, и в нём идут по облегчению, и в таком случае следует разрешить молоко. פתחי תשובה[требуется перевод]_Питхей тшува_ שם ועוד אחרונים הקשו על עיקר סברא זו להתיר החלב משום ביטול ברוב, מהמבואר במרדכי שדין ביטול ברוב לא יתכן אלא כאשר היה הדבר האסור ניכר בתחילה בפני עצמו, ורק אחר כך נתערב. אולם אם תחילת ברייתו היה בתערובת עם ההיתר, אין זה נחשב כביטול ברוב ונשאר באיסורו. וצ"ע. הтам и ещё последние законоучители возразили против самой основы этого рассуждения — разрешить молоко посредством аннулирования в большинстве — на основании разъяснённого в Мардехае: аннулирование в большинстве возможно только тогда, когда запрещённое было сначала различимо само по себе, и лишь затем смешалось. Однако если с самого начала своего образования оно было в смешении с разрешённым, это не считается аннулированием в большинстве, и оно остаётся в своём запрещении. И следует оставить это требующим рассмотрения. נודע ביהודה[требуется перевод]_Нода би-Йеуда_ [ תניינא יו"ד סימן נ"ב והובר בвторое, «Йоре деа», параграф 52, и это разъяснено в פתחי תשובה[требуется перевод]_Питхей тшува_ שם] ביאר ותירץ, שדברי המרדכי נאמרו רק לגבי ביטול ברוב גרידא, כגון א' בב' או בג', שהביטול נעשה מדין "רוב". ורק באופן זה אין ביטול כאשר דבר האיסור לא ניכר מתחילה. אולם ביטול של אחד בששים אינו מדין רוב גרידא, אלא שהאיסור מתערב בששים ואין טעמו ניכר ומורגש כלל, ובאופן זה, אף כאשר אין האיסור ניכר בתחילה, חל הביטול, ומותרтам] объяснил и разрешил: слова Мардехая сказаны только относительно простого аннулирования в большинстве, например одна часть в двух или в трёх, когда аннулирование происходит по закону «большинства». И только в таком случае аннулирования нет, если запрещённое не было сначала различимо. Однако аннулирование одной части в шестидесяти происходит не только по закону большинства, но запрещённое смешивается с шестьюдесятью частями, и его вкус вообще не различим и не ощущается; и в таком случае, даже если запрещённое не было сначала различимо, аннулирование имеет силу, и разрешено.
2. 78 לפי שכל לשון של ממירין בתמורה, היינו דיעבד. שאם עשה מעשה המרה, אינו חל ולא נתפסת הקדושה בבהמת החולין שבה רצה להמירПоскольку всякое выражение «обменивают» в трактате Темура означает действие постфактум: если совершил действие обмена, оно не вступает в силу, и святость не распространяется на животное хулин, на которое он хотел совершить обмен.

דף סט - בлист 69 — б

ומתרצת הגמרא: כדי להתיר את העובר שבתוכה, יש צורך בתנאי נוסףИ объясняет Гемара: чтобы разрешить плод, находящийся внутри него, требуется дополнительное условие.

בעינא,[требуется перевод]Нужно, צריך שיהיו לעובר הזהчтобы у этого плода были פרסות[требуется перевод]копыта לפי שכך היא משמעות הפסוק "וכל בהמה מפרסת פרסה וכו' שתי פרסות מעלת גרה בבהמה, אותה תאכלו[поскольку таково значение стиха: «И всякий скот с раздвоенным копытом и т. д., с двумя копытами и отрыгивающий жвачку из скота — его ешьте»]. וליכא.[требуется перевод]А нет. בדמות יונה אין פרסותУ подобия голубя нет копыт, ⁸¹ ומשום כך היא אסורה, על אף שנמצאה בתוך הבהמהи поэтому оно запрещено, несмотря на то что было найдено внутри скота. ⁸²

ותמהה הגמראИ Гемара удивляется: אלא[требуется перевод]Но אם כןесли так, מעתה[требуется перевод]отныне עוברплод קלוט[требуется перевод]с нераздвоенным копытом שפרסותיו קלוטות כעין גמל] הנמצא[у которого копыта нераздвоенные, подобно верблюжьим], найденный במעי פרה, ליתסר,[требуется перевод]в утробе коровы, должен быть запрещён, יאסר, כיון שאין לו פרסות כשל פרה, והרי שנינו לעיל [סח ב], עובר שפרסותיו קלוטות ונמצא במעי הפרה, מותרдолжен быть запрещён, поскольку у него нет копыт, как у коровы; ведь мы учили выше [68б]: плод с нераздвоенными копытами, найденный в утробе коровы, разрешён?!

ומתרצת הגמראИ объясняет Гемара: הא תנא דבי רבי ישמעאל, כ[требуется перевод]Это — таннай из дома Рабби Ишмаэля, как תלמידיו שלученики רבי שמעון בן יוחי,[требуется перевод]Рабби Шимона бен Йохая, שדרשו כךкоторые истолковали так:

נאמר בפסוק הנזכר: "מפרסתВ упомянутом стихе сказано: «с раздвоенным פרסה[требуется перевод]копытом ושוסעת שסע שתי פרסות וגוи с расщеплённым расщеплением, с двумя копытами и т. д. בבהמה[требуется перевод]у скота, אותהего תאכ לו".[требуется перевод]ешьте».

הרי לנו "פרסה" ו"פרסות", ומשמעות הדבר היא, שכאשר נמצא אחד מהם, אפילו פרסה אחת, בבהמה, תאכלוПолучается, что у нас есть «копыто» и «копыта», и смысл этого таков: когда одно из них, даже одно копыто, найдено у скота, его ешьте.

וזהו "קלוט", שאין פרסתו סדוקה כמו בפרה [שפרסתה סדוקה ונראית כשתים], אלא פרסתו אחת היא. ומפורש בפסוק, שעל ידי פרסה זו הוא מותרИ это — «нераздвоенное копыто»: его копыто не расщеплено, как у коровы [у которой копыто расщеплено и выглядит как два], а является одним копытом. И в стихе прямо сказано, что благодаря этому копыту он разрешён.

רב שימי בר אשי אמר: לעולם כדקאמרת מעיקרא[требуется перевод]Рав Шими бар Аши сказал: по-прежнему — как ты сказал первоначально, שעיקר הלימוד שעובר ניתר בשחיטת אמו, הוא מן הפסוק "בהמה בבהמה תאכלוчто основное учение о том, что плод разрешается убоем его матери, выводится из стиха: «скот в скоте — его ешьте».

ודקא קשיא לך,[требуется перевод]А то, что трудно тебе, ומה שקשה לך ממה ששנינוи то, что трудно тебе из сказанного нами: אין ממירין[требуется перевод]не совершают обмен בעוברין, והרי אף לגבי תמורה נאמר "בהמה", ומדוע לא נחשב עובר כבהמה לגבי דין תמורה כמו כאןс плодами, — ведь и относительно обмена сказано «скот»; почему же плод не считается скотом относительно закона об обмене, как здесь?

תשובתך, אכן עובר נידון כבהמה, ואפשר ללמוד מכך שממירין בעוברין. ומה ששנינו אין ממירין בעובריןОтвет: действительно, плод рассматривается как скот, и из этого можно было бы вывести, что обмен совершают с плодами. А то, что мы учили: с плодами не совершают обмен, הא מני? רבי שמעון היא, דמקיש תמורה למעשר[требуется перевод]кто это? Это Рабби Шимон, который уподобляет обмен десятине בהמה [על פי הפסוק שיובא להלן], לענין כמה הלכותскота [согласно стиху, который будет приведён ниже] в отношении нескольких законов.

וכדתנן במסכת תמורה [י אИ как мы учили в трактате «Тмура» [10а]:

אמר רבי שמעון: מעשר בהמה, בכלל כל הקדשים היה. ולמה יצא מן הכלל, שדוקא בו פירט הכתוב דין תמורה, וכפי שנאמר [ויקרא כז לב לג] "וכל מעשר בקר וצאן וגו', ואם המר ימירנו, והיה הוא ותמורתו יהיה קודש"? כדי להקיש אליו, וללמד ממנו את דין התמורה בכל הקרבנות הדומים למעשר בהמהРабби Шимон сказал: десятина скота входила в общее число всех посвящений. И почему она вышла из общего числа, так что именно в отношении неё Писание отдельно указало закон об обмене, как сказано [Ваикра 27:32–33]: «И всякая десятина крупного и мелкого скота и т. д.; а если он обменит её, то и она, и её замена будут святы»? Чтобы уподобить этому и вывести из него закон об обмене для всех жертвоприношений, подобных десятине скота:

מה מעשר, קרבן יחיד הואкак десятина — это жертвоприношение отдельного человека, ⁸³ ותמורה חלה בו, אף כל דין תמורה אינו חל אלא בקרבן יחיד, ולא בקרבן שותפים או ציבורи на неё распространяется обмен, так всякий закон об обмене распространяется только на жертвоприношение отдельного человека, но не на жертвоприношение партнёров или общины.

וכן, מה מעשר, קדשי מזבח הוא [קרבן הקרב למזבח], ותמורה חלה בו, אף כל דין תמורה אינו נוהג אלא בקדשי מזבח ולא בקדשי בדק הבית [המשמשים לשאר צרכי המקדש, ולאו דוקא לצרכי מזבחИ также: как десятина — это посвящения жертвенника [жертвоприношение, приносимое на жертвенник], и на неё распространяется обмен, так всякий закон об обмене действует только в отношении посвящений жертвенника, но не в отношении посвящений для нужд Храма [предназначенных для прочих нужд Храма, а не обязательно для нужд жертвенника].

ולפי רבי שמעון יש לנו גם לומרИ согласно Рабби Шимону мы также должны сказать: מה מעשר, אינו נוהג באברים ועוברים[требуется перевод]как десятина не применяется к отдельным органам и плодам בפני עצמם, אלא רק בבהמה שלימה, וכפי שכתוב [בפסוק הנ"ל] "אשר יעבור תחת השבט", ואין עובר תחת השבט אלא בהמה שלימהсамим по себе, а только к целому животному, как написано [в приведённом выше стихе]: «который пройдёт под посохом», а под посохом проходит только целое животное, אף תמורה, אינה נוהגת באברים ועוברים,[требуется перевод]так и обмен не применяется к отдельным органам и плодам, אלא רק בבהמה שלימהа только к целому животному.

ומשום כך לא מרבים את העובר לענין תמורה, אף שנאמר בו "בהמה בבהמה". אולם, לענין היתר אכילה, מרבים מ"בהמה בבהמה" להתירו בשחיטת אמוИ поэтому плод не включают в закон об обмене, несмотря на то что о нём сказано: «скот в скоте». Однако в отношении разрешения на употребление в пищу из «скота в скоте» выводят, что он разрешается убоем его матери. ⁸⁴

1. 81 כתבו הНаписали תוספות[требуется перевод]Тосафот: נראה שדוקא נקט "דמות יונה", שהיא אסורה גם כשיצאה לאויר העולם, לפי שהוא דבר שאינו מתקיים. ומשמע, שסיבת האיסור היא בגלל שאין בדמות היונה חיים וקיום, ומשום כך אסורה אף כשנמצאה בתוך הבהמה. והקשה בпредставляется, что именно «подобие голубя» упомянуто потому, что оно запрещено даже когда вышло на воздух мира, поскольку это существо, которое не может существовать. И получается, что причина запрета — в том, что у подобия голубя нет жизни и способности существовать, и поэтому оно запрещено даже когда найдено внутри скота. И возразил קובץ ענינים[требуется перевод]«Ковец иньяним»: מה בכך שהיא דבר שאינו מתקיים? והרי אפילו מצא בה ולד מת, שרי? ויתכן, כיון שמעצם מציאותו אין ולד זה עשוי לבוא לידי קיום, לא חל בו היתר של דבר הנמצא בבהמה כלל. ואין הוא דומה לולד בהמה רגיל, העשוי להתקיים, ולכן אין מיתתו אוסרתו אם מת במעי אמו קודם שיצא לאויר העולם [ושחיטת אמו מועילה להתירו]. אך דבר שעומד רק למות ולהתנבל, לא חל בו ההיתר של הבהמה, על אף שהוא נמצא בתוכהкакое значение имеет то, что это существо не может существовать? Ведь даже если найден в нём мёртвый плод, он разрешён? И возможно, поскольку по самой своей природе этот плод не предназначен для того, чтобы прийти к существованию, на него вообще не распространяется разрешение для находящегося в скоте. И он не подобен обычному плоду скота, который способен существовать, и поэтому его смерть не запрещает его, если он умер в утробе матери до выхода на воздух мира [а убой его матери делает его разрешённым]. Но существо, которое предназначено лишь умереть и разложиться, не получает разрешения скота, несмотря на то что находится внутри него.
2. 82 בגדר האיסור של יונה הנמצאת בבהמה, נחלקו הВ определении запрета голубя, находящегося в скоте, ראשונים[требуется перевод]ришоним разделились во мнениях: דעתмнение התוספות והרשב"א[требуется перевод]Тосафот и Рашба היא, שדוקא יונה זו אסורה, גם אילו יצאה לאויר העולם, לפי שהיא דבר שאינו מתקיים, ואפילו חיה כמה ימיםсостоит в том, что именно этот голубь запрещён, даже если бы он вышел на воздух мира, поскольку это существо, которое не может существовать, даже если прожило несколько дней פרי מגדים[требуется перевод]«При мегадим» יו"ד ע"ט ה]. אבל אם מצא בה בהמה ממש הראויה להיות מותרת אילו יצאה לאויר העולם, רק שרגליה רגלי יונה, או שאין לה רגליים כלל, מותרת. לפי שרבי יוחנן לא ממעט מי שאין לו פרסה ממש, אלא מי שלא תיתכן בו פרסה, או מי שאינו ממין שיש בו פרסה. ולכן יונה כזו אסורה. אולם בהמה שראוי שיהיה לה פרסה, אפילו אם בפועל אין לה פרסה, מותרת. והרשב"א דייק מלשון הכתוב "פרסות", שמשמע ממנו שצריך פרסות ממש. וביאר, שמא כונת הגמרא "בענין פרסות", היינו מין בהמה שסימנה הוא בכך שיש לה פרסות. ולכן אף אם אין לה פרסות, אין זה מעכב בטהרתה. דעתЙоре-деа 79:5]. Но если в нём найден настоящий скот, который был бы разрешён, если бы вышел на воздух мира, а только ноги у него — ноги голубя или вообще нет ног, он разрешён. Поскольку Рабби Йоханан исключает не того, у кого действительно нет копыта, а того, у кого копыто невозможно, или того, кто не относится к виду, имеющему копыто. Поэтому такой голубь запрещён. Однако скот, которому подобает иметь копыто, разрешён, даже если фактически у него нет копыта. И Рашба вывел из выражения стиха «копыта», что из него следует необходимость настоящих копыт. И объяснил, что смысл слов Гемары «в отношении копыт» — это вид скота, признаком которого является наличие копыт. Поэтому даже если у него нет копыт, это не препятствует его чистоте. Мнение הרמב"ם[требуется перевод]Рамбама מאכלות אסורות א ז] שלא הותר מהנמצא בתוך הבהמה אלא רק מי שיש לו פרסות. ובש"ך [יו"ד י"ג ס"ק י"ז] הביא מדברי[«Запрещённая пища» 1:7] состоит в том, что из найденного внутри скота разрешён лишь тот, у кого есть копыта. И в «Шах» [Йоре-деа 13, малый параграф 17] привёл от имени הבית יוסף[требуется перевод]Бейт-Йосефа, שהבין בדעת הרמב"ם שצריך פרסות ממש, ולא די בכך שימצא בה מי שהוא ממינם של בעלי הפרסות. ולא זו בלבד, אלא אפילו אם לאותו עוף הנמצא בבהמה יש פרסות, הוא מותר. אולם דעתчто, согласно пониманию мнения Рамбама, требуются именно настоящие копыта, и недостаточно, чтобы найденное в нём существо относилось к виду обладателей копыт. И не только это: даже если у этой птицы, найденной в скоте, есть копыта, она разрешена. Однако мнение המגיד משנה[требуется перевод]Магид мишне שם ששיטת הרמב"ם היא כמו הтам состоит в том, что метод Рамбама подобен методу תוספות[требуется перевод]Тосафот, שאפילו מצא בה בהמה שרגליה רגלי יונה, אף היא מותרתи что даже если в нём найден скот, ноги которого — ноги голубя, он также разрешён.
3. 83 שהרי אין השותפין חייבים במעשר בהמהПоскольку партнёры не обязаны приносить десятину скота.

ומבארת הגמראИ объясняет Гемара: ומנא תימרא,И откуда ты говоришь это, מנין לנו לומר שאכן דברי המשנה בתמורה "אין ממירין אברין בעוברין וכו'", לדברי רבי שמעון היאоткуда нам сказать, что действительно слова Мишны в трактате «Тмура»: «Не производят обмен частей на зародышей и так далее», относятся к мнению рабби Шимона?

דתנןИбо учили мы [Тмура 10а] תמורה י א] בסופה של אותה משנה, בה נאמר הדין שאין ממירין אברין בעוברים, מובאת דעתו של רבי יוסי, הסובר שחלה תמורה על אבריםв конце той Мишны, где приводится закон о том, что не производят обмен частей на зародышей, приведено мнение рабби Йоси, считающего, что обмен распространяется на части: אמר רבי יוסיсказал рабби Йоси: אף שסבור אתה שאין ממירין עוברים באבריםхотя ты считаешь, что не производят обмен зародышей на части, והרי במוקדשיםно ведь в посвящённых ודאי מודה אתה כיты наверняка признаёшь, что האומר "רגלה של זו עולה"тот, кто говорит: «нога этой — ола» — פשטה הקדושה בכל הבהמה, וсвятость распространилась на всё животное, и כולה עולהвсё оно — ола.

אם כןЕсли так, אף כשיאמר "רגל שלтакже когда он скажет: «нога בהמהживотного זוэтого תהא תמורהпусть будет обменом תחת זו",вместо этого», תחול התמורה, וобмен распространится, и תהא כולה תמורה תחתיה!всё оно будет обменом вместо него!⁸⁵

ומוכיחה הגמרא שרבי שמעון הוא הסובר שאין ממיריםИ Гемара доказывает, что рабби Шимон придерживается мнения, что не производят обмен:

שהריведь למאן קא מהדר ליהкому он отвечает, מיהו התנא שרבי יוסי אומר לו "והרי במוקדשין האומר רגלה של בהמה זו עולה [פשטה הקדושה בכל הבהמה] וכולה עולהкто тот таннай, которому рабби Йоси говорит: «Но ведь в посвящённых тот, кто говорит: “нога этого животного — ола”, [святость распространилась на всё животное], и всё оно — ола»?

אילימא,Если скажешь, אם נאמר שדבר זה אמר רבי יוסיесли предположить, что это сказал рабби Йоси לרבי מאיר ורבי יהודה,рабби Меиру и рабби Йеуде, והם התנאים הסוברים ש"אין ממירין אברים בעוברין", אין זה יתכן. כיа они — таннаи, считающие, что «не производят обмен частей на зародышей», это невозможно. Ибо מי אית להוразве есть у них וכי סוברים הםразве считают они האי סבראэто мнение, שהמקדיש רגל בהמה לעולה, פשטה קדושה בכולהчто тот, кто посвящает ногу животного в олу, распространяет святость на всё животное?! והתניא,Ибо учили мы в барайте, הרי שנינו בברייתאвот что мы учили в барайте: יכולможно было бы [сказать], יהא הדין שчто закон будет таким, что האומרтот, кто говорит: «Пусть תהאбудет רגלה שלнога בהמהживотного זו עולה", תהא כולה עולה?!этого будет ола, пусть всё оно будет ола»?!

תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה'Писание говорит: «Всё, что он отдаст от него Всевышнему, — יהיה קדש".будет святыней». מלמד הכתוב שאם יקדיש אדם רק אבר אחד מבהמהПисание учит, что если человек посвятит только одну часть животного, ממנו«от него», כגון רגל], אותו האבר שהקדיש בלבד יהיהнапример, ногу, только та часть, которую он посвятил, будет קדש, ולא כולוсвятыней, а не всё יהיהбудет קדשсвятыней.

יכולМожно было бы [сказать], יהא הדין שчто закон будет таким, что תצאвыйдет אותה בהמהэто животное לחולין,в обычное состояние, על ידי שיפדה את הרגל שהקדישесли он выкупит посвящённую ногу?

תלמוד לומר "יהיהПисание говорит: «Будет קדשсвятыней», בהוייתה תהא,в своём существовании пусть будет, שתשאר הרגל בקדושת קרבן שהחיל עליה המקדישто есть нога останется в святости жертвоприношения, которую установил на ней тот, кто посвятил её.

הא כיצד?Как это? מה יעשה בקדושת הרגל, והרי אם אין הבהמה עצמה קריבה לעולה אי אפשר להקריב את רגלה לבדהЧто сделают со святостью ноги, ведь если само животное не приносится в олу, невозможно принести в жертву одну только его ногу?!

תמכרПродадут הבהמה על ידי האדם שהקדיש את רגלה לאדם אחרживотное посредством человека, посвятившего его ногу, другому человеку לצרכי עולות,для нужд олот,⁸⁶ שהקונה אותה לצורך נדרו או נדבתו יקדיש את כולה לעולה, ויקריבנהкоторый купит его для своей клятвы или добровольного дара, посвятит всё его в олу и принесёт его. ודמיה,А его деньги, דמי הבהמה ששילם הקונה למוכר, הםденьги за животное, которые покупатель заплатил продавцу, являются חולין,обычными, שהרי היא לא היתה כולה קדושה אלא רגלה בלבדведь святым было не всё животное, а только его нога, חוץ מדמיза исключением стоимости אותהтой אבר שבה,части, שהקדישוкоторую он посвятил, דברי רבי מאיר ורבי יהודה.— слова рабби Меира и рабби Йеуды.

1. 84 כתב בНаписал Б. ראש יוסףРош Йосеф שלדעת רבי מאיר שאמר לקמן [עד א] שעובר בן ח' חודשים ניתר בשחיטת אמו ולא בן תשעה חודשים, יתכן שלומד זאת מ"כל בבהמה תאכלו". ולכן בן ט' שהוא כבר בהמה שלמה לעצמו, אינו ניתר בשחיטת אמו. ואילו רבנן, הסוברים שאף בן ט' ניתר בשחיטת אמו, לומדים זאת מ"בהמה בבהמה". ואף בן ט' היות והוא בתוך הבהמה היינו בתוך אמו, ניתר בשחיטתהкоторый придерживается мнения рабби Меира, сказавшего далее [74а], что зародыш восьмимесячного возраста становится разрешённым посредством убоя своей матери, а девятимесячный — нет, возможно, учит это из [стиха] «всё в животном ешьте». Поэтому девятимесячный, который уже является самостоятельным полноценным животным, не становится разрешённым посредством убоя своей матери. А раввины, считающие, что даже девятимесячный становится разрешённым посредством убоя своей матери, учат это из [выражения] «животное в животном». И даже девятимесячный, поскольку он находится внутри животного, то есть внутри своей матери, становится разрешённым посредством её убоя.
2. 85 למסקנת הגמרא, לא מבואר מיהו אותו התנא שעליו חולק רבי יוסי, ומוכיח לו שאפשר להמיר אבר בשלם כשם שאפשר להקדיש אבר. ובביאור טעם התנאים הסוברים שאין התמורה וקדושתה מתפשטים על כל הבהמה, ביאר הגר"א וסרמן זצ"לСогласно выводу Гемары, не разъяснено, кто тот таннай, с которым спорит рабби Йоси и которому он доказывает, что можно произвести обмен части на целое, подобно тому как можно посвятить часть. Что касается объяснения причины таннаев, считающих, что обмен и его святость не распространяются на всё животное, то рабби Авраам-Йешаягу Вассерман, да будет благословенна память праведника, объяснил в בקובץ שמועות«Сборнике изречений» חולין אות ל' [וביתר הרחבה הובא בשיעורי הגרא"ו חולין סימן ח'], והוכיח מדברי רש"י [תמורה י"ז] שחלוקה חלות הקדושה בעולה, מחלות הקדושה בתמורה. כי המקדיש עולה, הוא זה שמחיל את הקדושה על ידי מעשה ההקדש שלו, ואילו בתמורה אין הממיר מחיל עליה את הקדושה מכוחו, אלא דין הוא [הנלמד מגזירת הכתוב], שכאשר עושה אדם מעשה תמורה, חלה הקדושה מאליה, ולא מכח הקדשו. ולכן, רק במקדיש רגל עולה, נתפסת בה הקדושה, שחלה מכוחו, ומתפשטת על הבהמה כולה. אולם בתמורה, שאין הממיר יוצר את קדושתה, אלא תלויה הקדושה בעצם מעשה התמורה, סוברים תנאים אלו כיון שהמרת אברים בשלמים אינה נחשבת ל"מעשה תמורה", שהרי לא יתכן שתהיה תמורה רק באבר אחד, ואין כאן אמירת "תמורה" כלל, לכן לא נתפסת הקדושה כלל, ובודאי שאינה מתפשטתтрактат Хулин, параграф 30 [а в более подробном изложении это приведено в уроках рабби Авраама-Йешаягу Вассермана по Хулину, знак 8], и доказал из слов Раши [Тмура 17], что возникновение святости у олы отличается от возникновения святости у обмена. Ибо тот, кто посвящает олу, сам устанавливает на ней святость посредством своего действия посвящения, тогда как при обмене производящий обмен не устанавливает на ней святость своей силой; напротив, это закон [выведенный из толкования Писания], что когда человек совершает действие обмена, святость возникает сама собой, а не благодаря его посвящению. Поэтому только при посвящении ноги в олу святость закрепляется на ней, поскольку она возникла благодаря его силе, и распространяется на всё животное. Однако при обмене, когда производящий обмен не создаёт её святость, а святость зависит от самого действия обмена, эти таннаи считают, что обмен частей на целое не считается «действием обмена», ведь невозможно, чтобы обмен существовал только в одной части, и здесь вообще нет произнесения слова «обмен». Поэтому святость вообще не закрепляется, и тем более не распространяется.
3. 86 הגמרא במסכת קידושין ז א אומרת, שבהמה של שני שותפין שהקדיש אחד מהם חציה, וחזר וקנה את חציה השני מאת השותף, וחזר והקדישה, הרי היא קדושה, ואינה קריבה, לפי שתחילת הקדשה היה רק בחציה. והעירו הГемара в трактате Кидушин 7а говорит, что животное, принадлежащее двум совладельцам, один из которых посвятил половину животного, затем выкупил у совладельца его вторую половину и снова посвятил животное, является святым, но не приносится в жертву, поскольку первоначально было посвящено только наполовину. תוספותТосафот מדוע כאן, אף שלא הקדיש אלא אבר, תימכר לצרכי עולות? וביארו [וכן משמע ברש"י שם ד"ה ואינה], שלגבי שותף שהקדיש חציה, הרי היא דחויה מעיקרה מהקרבה, כיון שאין ביכולתו של השותף להקדישו כולה, שהרי אינה שלו. הילכך, נדחתה מהקרבה. אך כאן היא אינה אינה דחויה, שהרי היה יכול מתחילה להקדיש את כולהспросили: почему здесь, несмотря на то что он посвятил только часть, животное продаётся для нужд олот? И объяснили [и так также следует из слов Раши там, в комментарии «и не приносится»], что в случае совладельца, посвятившего половину, животное с самого начала отстранено от принесения, поскольку совладелец не может посвятить его целиком, ведь оно ему не принадлежит. Поэтому оно было отстранено от принесения. Но здесь оно не отстранено, ведь с самого начала он мог посвятить его целиком.
4. 87 כיון שאבר זה אינו שלו, שהוא קודש, אף הדמים אינם שלוПоскольку эта часть не принадлежит ему, так как она свята, то и деньги не принадлежат ему. רש"יРаши. ובתמורה יא ב מקשה הגמרא כיצד יצא הקונה [שנדר להביא עולה] ידי חובתו, והרי הוא קנה אותה כאילו שהיא מחוסרת אבר, שהרי אחד מאבריה היה כבר קדוש, והנודר מחוייב מחמת נדרו להביא עולה שלימה, ואילו אותו האבר המכור, קרב לטובת המוכר? ומיישבת הגמרא שם שמדובר באופן שאמר הנודר לפני שקנה את הבהמה, "הרי עלי עולה, בחייה". ומפרש רש"י שם, שאומר "הרי עלי להקריב כל האברין שהבהמה חיה ממנה". וכיון שהמוכר לא הקדיש אלא אבר שהבהמה אינה חיה ממנו [כלומר, שאף אם האבר לא היה נמצא בה, כגון שנכרת וכדומה, אין זה מביאה לידי מיתה], כגון החלק התחתון שברגל [חילוקים אלו בין אברים שהבהמה חיה מהם לבין אלו שלא, יתוארו בהרחבה לקמן [בסוגיא עו א והלאה], הרי העולה שמקריב עתה הקונה הנודר אינה נחשבת כמחוסרת אבר [וראה עוד ברש"י שם בביאור ענין זהА в трактате Тмура 11б Гемара спрашивает: каким образом покупатель [давший обет принести олу] исполнил свою обязанность, ведь он купил её как животное с отсутствующей частью, поскольку одна из его частей уже была свята, а тот, кто дал обет, обязан вследствие своего обета принести полноценную олу, тогда как проданная часть приносится ради продавца? Гемара отвечает там, что речь идёт о случае, когда давший обет перед покупкой животного сказал: «Вот на мне ола, при её жизни». И Раши объясняет там, что он говорит: «Вот на мне принести в жертву все части, посредством которых животное живёт». И поскольку продавец посвятил только такую часть, без которой животное не живёт [то есть даже если бы этой части в нём не было, например, если бы её отрезали и тому подобное, это не привело бы его к смерти], например нижнюю часть ноги [различия между частями, посредством которых животное живёт, и теми, посредством которых оно не живёт, будут подробно описаны далее [в сугии 76а и далее], то ола, которую теперь приносит покупатель, давший обет, не считается животным с отсутствующей частью [см. также ещё у Раши там объяснение этого вопроса].

ואזדו לטעמייהו,И они следуют своим мнениям, הולכים הם במחלוקת זו לפי דעתם ושיטותיהם, שכבר נחלקו בסברא זו בענין אחרто есть придерживаются в этом споре своих мнений и методов, поскольку уже разошлись в этом рассуждении по другому вопросу:

דאתמר: יצא שלישКак было сказано: вышла треть מן העוברиз плода דרך דופןчерез бок [ כגון על ידי ניתוח דופן הבהמה בסכין, או על ידי חיתוך באמצעות סם], ולאחר מכן נפתחה רחמה של הבהמהнапример, посредством рассечения бока животного ножом или посредством разрезания с помощью вещества, а после этого матка животного открылась], וиא יצאוне вышли שני שלישיдва из трех העובר הנותריםоставшиеся части плода דרךчерез ה רחםматку, כלידה רגילהкак при обычных родах. ⁹⁶

רב הונא אמר: אינו קדושРав Уна сказал: он не освящён עובר זה, וэтот плод, а רבה אמר: קדוש.Раба сказал: освящён.

מבארת הגמרא את מחלוקתםГемара разъясняет их спор:

רב הונא אמר,Рав Уна сказал, עובר זהчто этот плод אינו קדוש,не освящён, כיпотому что רב הונאРав Уна הולךследует לטעמיה, דאמר,своему мнению, ибо сказал: עובר בכור היוצא מרחם אמוплод-первенец, выходящий из утробы своей матери, למפרעзадним числом הואон קדוש. וосвящён. И לכןпоэтому רובא קמאпервое большинство [ הרוב הראשון של הולד היוצא, אשר מחמתו חל על העובר שם ילודпервая большая часть выходящего детёныша, вследствие которой на плод распространяется статус родившегося] ליתיה ברחםего нет в матке לא יצא מן הרחם, שהרי השליש הראשון של העובר יצא דרך הדופן, ומשום כך הוא אינו נחשב כ"פטר רחםон не вышел из матки, поскольку первая треть плода вышла через бок, и поэтому он не считается «открывающим матку».

רבה אמרРаба сказал, העוברчто плод קדושосвящён, על אף שהשליש הראשון יצא דרך הדופן, כיнесмотря на то что первая треть вышла через бок, поскольку רבהРаба הולךследует לטעמיה, דאמר מכאן ולהבאсвоему мнению: отныне הואон קדושосвящён. ורובא,А большинство, רובו של העוברто есть большая часть плода, דרך רחם נפיקвышло через матку יצא [שהרי אחרי אותו השליש שיצא דרך הדופן יצאו עוד שני שליש דרך הרחםто есть вышло [поскольку после той трети, которая вышла через бок, ещё две трети вышли через матку]. ⁹⁷ ולכן, לא איכפת מכך שהשליש הראשון יצא ראשונה דרך הדופן, כיון שבעת חלות קדושתו, שהיא מכאן ולהבא, יצא כבר הרוב דרך הרחםПоэтому не имеет значения, что первая треть сначала вышла через бок, поскольку в момент наступления его святости, то есть отныне, большинство уже вышло через матку. ⁹⁸

אולם אם כן, יש להבין מדוע צריכים רבה ורב הונא להשמיע את שיטותיהם הן לענין מכירת שליש העובר לעכו"ם, והן לענין יציאת שליש דרך הרחםОднако если так, следует понять, почему Раба и Рав Уна должны были сообщить свои мнения и относительно продажи трети плода нееврею, и относительно выхода трети через матку? מבארת הגמראГемара разъясняет: וצריכאи это необходимо, יש צורך להשמיע את שיטותיהם בשני ענינים אלוто есть необходимо сообщить их мнения в обоих этих вопросах.

דאי אשמעינןЕсли бы было сообщено רב הונא את דעתו רקмнение Рав Уны только בהא,в этом, בענין המוכר בכור לגוי לאחר שיצא שליש, היינו אומרים, כי רקв вопросе о продаже первенца нееврею после того, как вышла треть, мы бы сказали, что только בהא קאמר רב הונאв этом Рав Уна сказал, שלמפרע הוא קדוש כבר מעת יציאתו מהרחםчто он освящён задним числом, уже с момента его выхода из матки, משום דпоскольку אם נאמר ש"מכאן ולהבא הוא קדוש", יביאנו דבר זהесли сказать, что «он освящён отныне», это приведёт לк נהוג בוтому, чтобы обращаться с ним как с קולאпослаблением, שיהיה פטור מן הבכורהтак что он будет освобождён от закона о первенце.

אבל, בהך,Но в том случае, במקרה שלפנינו, שיצא שליש מן העובר דרך הרחםкогда перед нами треть плода, вышедшая через матку, דесли אם נאמר בו שמכאן ולהבא הוא קדוש, יהיה זהсказать о нём, что он освящён отныне, это будет לחומרא,ужесточением, שיהיה חייב בבכורהтак что он будет обязан законом о первенце, אימא,скажи: יתכן לומר כיможно было бы сказать, что מודי ליהРав Уна согласится רב הונאс לרבהРабой, שאכן מכאן ולהבא הוא קדוש, ולא למפרעчто действительно он освящён отныне, а не задним числом.

1. 96 יש לדון, היאך קרה דבר זה ובאיזו מציאות דנה הגמרא: הצל"ח אומר שאי אפשר להעמיד בכגון שיצא תחילה שליש דרך הדופן, וחזר, ויצא אחר כך כולו דרך הרחם, שהרי אף לדעת הסובר בתחילת הפרק [סח ב] שאבר היוצא, אף אם חזר אחר כך, לא מועילה לו החזרה ונחשב כ"יוצא", זהו רק לגבי הדין שאבר היוצא דינו כטריפה. אך כאן, אין כל סיבה לומר שלא תועיל לו החזרה. [ואף למאן דאמר יש לידה לאברים [סח ב], כאן אין זה נחשב כלידת אבר, הואיל ולא יצא שליש זה דרך הרחם וכלידה]. ולכן העמיד הצל"ח שמדובר באופן שיצא השליש הראשון דרך הדופן, ואחר כך חתך את הדופן עד למקום היציאה מהרחם, ויצא שאר העובר דרך מקום היציאה מהרחם. ובענין זה נחלקו רבה ורב הונאСледует рассмотреть, как произошло это и о какой реальности говорит Гемара: Целах говорит, что невозможно поставить это так, будто сначала вышла треть через бок, затем вернулась, а после этого весь плод вышел через матку, поскольку даже по мнению того, кто считает в начале главы [68б], что вышедший орган, даже если затем вернулся, его возвращение ему не помогает и он считается «вышедшим», это относится лишь к закону, согласно которому вышедший орган имеет статус трефы. Но здесь нет никакой причины сказать, что возвращение ему не поможет. [И даже по мнению того, кто говорит, что рождение бывает по органам [68б], здесь это не считается рождением органа, поскольку эта треть не вышла через матку и как при родах]. Поэтому Целах поставил это так, что первая треть вышла через бок, а затем бок разрезали до места выхода из матки, и остальная часть плода вышла через место выхода из матки. И в этом вопросе разошлись Раба и Рав Уна.
2. 97 השב שמעתתא[требуется перевод]Шев шмуатта מיישב על פי סוגיא זו את שיטת הרמב"ם בכורות ה ג, בסוגיית תקפו כהן בבא מציעא [ו ב], הסובר שספק בכור שתקפו כהן והוציאו מיד ישראל אין מוציאין אותו מידו. ושיטת רמב"ם זו היא לכאורה דלא במסקנת הסוגיא בבבא מציעא. ראה שם בהרחבה שמעתתא ד' פרק הна основании этой сугии согласует метод Рамбама, Законы о первенцах, 5:3, с сугией о захвате коэном в Бава мециа [6б], где он считает, что если коэн захватил сомнительного первенца и отнял его у израильтянина, его не изымают у него. И этот метод Рамбама, на первый взгляд, не соответствует выводу сугии в Бава мециа. См. там подробно, Шев шмуатта, раздел 4, глава 5. ⁹⁸: על תליית מחלוקותיהם של רבה ורב הונא זו וזו, הקשהПо поводу связывания этих двух споров Раба и Рав Уны מהרי"ט אלגאזיМахарит Алгази הלכות בכורות פרק ג אות לג]: הרי אין כל הכרח שהמחלוקות תלויות זו בזו. לפי שבפשטות מחלוקתם לגבי יצא שליש דרך דופן, תלויה בשאלה האם כאשר תחילת הלידה היתה שלא דרך הרחם, יכולה הקדושה לחול, או שמא אף אם תחילת הלידה היתה דרך הדופן, מכל מקום, די במה שהרוב שיצא אחר כך יצא דרך הרחם. ורב הונא שאמר שאינו קדוש, סובר שכדי שתחול הקדושה, צריך שהרוב הראשון יצא דרך הרחם. וכאשר תחילת היציאה היתה דרך הדופן, אינו קדוש. ואילו לרבה אין זה מעכב, אלא אפילו אם אחר כך יצא הרוב דרך הרחם אין חיסרון בכך שהשליש הראשון יצא מהדופן. ואם כן, קשה מה הכריח את הגמרא לבאר שיסוד מחלוקתם הוא בשאלה האם למפרע הוא קדוש או להבא[Законы о первенцах, глава 3, пункт 33] задал вопрос: ведь нет никакой необходимости, чтобы эти споры зависели друг от друга. Ведь, по простому пониманию, их спор относительно того, что треть вышла через бок, зависит от вопроса: если начало рождения было не через матку, может ли святость наступить, или же даже если начало рождения было через бок, всё же достаточно того, что большинство, вышедшее после этого, вышло через матку. И Рав Уна, сказавший, что он не освящён, считает, что для наступления святости необходимо, чтобы первое большинство вышло через матку. А когда начало выхода было через бок, он не освящён. Для Рабы же это не препятствует: даже если после этого большинство вышло через матку, нет недостатка в том, что первая треть вышла через бок. И если так, трудно понять, что заставило Гемару разъяснить, будто основа их спора — в вопросе, освящён ли он задним числом или отныне? ובזכרון שמואל[требуется перевод]А в «Зихрон Шмуэль» סימן ע"ה ביאר על פי דרכו [הובא לעיל בביאור מחלוקת רבה ורב הונא] שהמחלוקת היא האם סיבת קדושת הבכור, שהיא היותו פטר רחם, מתחילה משעת יציאת העובר, וכל חלק וחלק הוא מסיבת הקדושה, וזוהי דעת רב הונא שלמפרע הוא קדוש, או רק יציאת רובו היא הסיבה לחלות הקדושה, וכדעת רבה שמכאן ולהבא הוא קדוש. וכדרכם במחלוקת הקודמת בענין המוכר שליש לעכו"ם, נחלקו אף בענין יצא שליש דרך דופן: לדעת רב הונא שלמפרע הוא קדוש, והקדושה חלה מכח היותו פטר רחם מרגע שמתחיל לצאת, הרי כאשר יצא שליש הראשון דרך הדופן, נמצא שאינו פטר רחם כולו. ולכן אינו קדוש. כיון שהקדושה אינה יכולה לחול - אלא על כולו. וכאשר אינה חלה על כולו כגון כאן שאינה חלה על השליש שיצא דרך דופן, אינה חלה כלל. אולם לרבה, הסובר כי רק כאשר יוצא רובו, מכאן ולהבא הוא קדוש, הרי שאף אם חלקו הראשון יצא דרך הדופן, די בכך שרובו הנותר יצא אחר כך דרך הרחם. ומכאן ולהבא חלה הקדושה על כולוв параграфе 75 разъяснил согласно своему подходу [приведённому выше при разъяснении спора Рабы и Рав Уны], что спор состоит в следующем: начинается ли причина святости первенца, то есть то, что он открывает матку, с момента выхода плода, так что каждая его часть является причиной святости, и это мнение Рав Уны, который считает, что он освящён задним числом, или же только выход большинства является причиной наступления святости, как считает Раба, что он освящён отныне. И подобно их подходу в предыдущем споре относительно продавца, продавшего треть нееврею, они разошлись и в вопросе о том, что треть вышла через бок: по мнению Рав Уны, который считает, что он освящён задним числом, и святость наступает вследствие того, что он открывает матку, с момента, когда начинает выходить, если первая треть вышла через бок, получается, что он не является полностью открывающим матку. Поэтому он не освящён. Поскольку святость может наступить только на всём [плоде]. А когда она не наступает на всём, как здесь, где она не наступает на треть, вышедшую через бок, она вообще не наступает. Однако по мнению Рабы, считающего, что только когда выходит его большинство, он освящён отныне, даже если его первая часть вышла через бок, достаточно того, что оставшееся большинство затем вышло через матку. И отныне святость распространяется на весь плод.

במה דברים אמורים,В каком случае сказано это, רקтолько במחתך ומשליך אבר אבר,если разрезает и выбрасывает орган за органом, שרק אז לא חלה עליו הקדושה, ולכן משליכו לכלביםпоскольку только тогда на него не распространяется святость, и поэтому выбрасывает его собакам.

אבלНо, אםесли מחתך ומניחразрезает и оставляет — יקבר,пусть будет похоронено, לפי שאז הוא מצטבר לרוב, וקדושпоскольку тогда оно присоединяется к большинству и становится священным?!

ומתרצת הגמרא: אכןИ отвечает Гемара: действительно, הכי נמי קאמרтак же и сказал התנא במשנתנוтаннай в нашей Мишне: במה דברים אמורים, במחתך ומשליךв каком случае сказано это — если разрезает и выбрасывает אבר אבר, ורק אז מותר להשליכו לכלביםорган за органом; и только тогда разрешено выбросить его собакам.

אבל,Но, אםесли מחתך ומניחразрезает и оставляет החתיכות לפניו, הריкусочки перед собой, то נעשה כמי שיצא רובוэто становится подобным тому, у кого вышло большинство בבת אחתсразу, ויקבר!и пусть будет похоронено!

בעיСпросил נסתפקРава רבאРава: האםследуют ли הלכו באברין אחר הרוב, או לא הלכו באברין אחר הרובв отношении органов за большинством или не следуют в отношении органов за большинством [и далее Гемара разъяснит это сомнение и о каком большинстве идёт речь]? И разбирает Гемара, в каком случае сказано это сомнение:

ולהלן תפרש הגמרא ספק זה, ועל איזה רוב מדובר]? ודנה הגמרא באיזה ענין נאמר ספק זהВ каком случае это? Если скажем, что речь идёт о היכי דמי? אילימא,таком случае, когда вышло большинство אם נאמר שמדובר בплода כגון שיצא רובוв меньшей части органа, של העוברто есть орган, который дополняет большинство плода снаружи, вышел только своей меньшей частью, тогда как большая часть этого органа осталась внутри. במיעוט אבר,И вот что спрашивается כלומר שהאבר שמשלים את רוב העובר שבחוץ, יצא רק במיעוטו. ואילו רובו של אותו אבר נשאר בפניםу Равы: וקא מיבעיא ליהэту לרבא האםту האיменьшую часть, находящуюся снаружи, אותוкоторая вышла и благодаря её выходу считается, что большинство плода вышло наружу, מיעוט דבראיза שיצא, ועל ידי יציאתו נחשב שרוב העובר יצא החוצהдругую, בתרза большинство אחרтого органа, который остался внутри, רוב דмы относим её, אותו אבר שנשאר בפניםто есть учитываем меньшую часть органа, и считается, будто большая часть органа осталась внутри; поэтому этот плод действительно не вышел большей своей частью [и на него не распространилась святость первенца, а если захочет, может разрезать его тело на куски и выбросить их собакам ¹⁰²]. שדינן ליה,Или מחשיבין את מיעוט האבר, ונחשב כאילו רוב האבר נשאר בפנים, ולכן עובר זה אכן לא יצא ברובו [ולא חלה עליו קדושת בכור, ואם רצה יכול לחתוך את גופו חתיכות חתיכות ולהשליכם לכלביםвозможно, этот орган, вышедший наружу только своей меньшей частью, אוза большинством שמא אבר זה שיצא החוצה רק במיעוטוза его большей частью בתר רובאплода мы относим его, אחרי רובוто есть учитываем его. И поскольку большинство плода вместе с меньшей частью этого органа находится снаружи, весь плод рассматривается как подобный тому, у кого вышло большинство наружу, и на него распространилась святость первенца; а если он отрезал от него куски, их следует похоронить и обращаться с ними как со святыми.

מחשיבין אותו. וכיון שרוב העובר, יחד עם מיעוט אבר זה, בחוץ הוא, הרי שנידון העובר כולו כמי שיצא רובו החוצה, וחלה עליו קדושת בכור, ואם חתך ממנו חתיכות, יש לקובר ולנהוג בהן קדושהТак Гемара установила сомнение Равы: следуют ли в отношении органов за большинством. То есть достаточно ли для того, чтобы считать плод подобным тому, у кого вышло большинство, дополнения меньшей частью органа. ¹⁰³

הים של שלמה[требуется перевод]Однако Гемара отвергает это объяснение сомнения Равы: הוכיח שסוגיא זו היא כמאן דאמר יש לידה לאברים. לפי שאם אין לידה לאברים אפילו כלפי איסור יוצא באבר עצמו שיצא, לדונו כילוד, ודאי שאין יציאה זו מועילה ללידת כל הגוףОчевидно! אולם דוחה הגמרא ביאור זה בספיקו של רבאВ этом вообще нет сомнения.

פשיטא![требуется перевод]Ведь несомненно, что אין בכך ספק כללмы не оставляем שהרי ודאידלא שבקינן,большинство плода לא מניחים אתвышедшее, רובא דעוברи идём שיצאואזלינןза והולכיםдругой בתרбольшинством органа אחרнаходящимся внутри, чтобы считать плод так, будто он вообще не вышел.

רוב אבר[требуется перевод]Но в таком случае, когда большая часть плода находится снаружи, несомненно, мы считаем его подобным тому, у кого вышло большинство, даже если это произошло благодаря выходу меньшей части органа; и этот плод становится священным святостью первенца.

הנמצא בפנים, כדי להחשיב את העובר כאילו לא יצא כללНо אלא באופן הזה, שרובו של העובר נמצא בחוץ, ודאי מחשיבין אותו כמי שיצא רובו, ואפילו על ידי יציאת מיעוט אבר, וקדוש עובר זה בקדושת בכורсомнение Равы — следуют ли в отношении органов за большинством — таково:

אלאНапример, вышла ספיקו של רבא האם הלכו באברים אחר הרוב, כך הואполовина плода כגון, שיצאв большинстве органа. חציו של העוברТо есть эта половина, находящаяся снаружи, вышла благодаря выходу большей части органа, тогда как меньшая часть того же органа осталась внутри. ¹⁰⁴

1. 102 דעובר שדינן ליה,[требуется перевод]И хотя этим действием он наносит увечье посвящённому и это запрещено, всё же в таком случае, когда он наносит ему увечье до того, как он вышел в воздушное пространство мира, запрета нет.
2. 103 ואף שבמעשה זה הריהו מטיל מום בקדשים ואסור, מכל מקום, באופן זה שמטיל בוא מום קודם שיצא לאויר העולם, אין איסורВыше, на листе 69б, Гемара разошлась во мнениях, есть ли рождение для органов. Если вышла большая часть органа, он считается полностью родившимся, включая меньшую часть, оставшуюся внутри. Или же нет рождения для органов, и если вышла большая часть органа, а его меньшая часть осталась внутри, нельзя рассматривать вышедшую меньшую часть отдельно. На первый взгляд, вопрос о том, следуют ли в отношении органов за большинством в случае, когда вышла меньшая часть органа, зависит от разногласия о том, есть ли рождение для органов. Согласно тому, кто говорит, что есть рождение для органов, эта вышедшая меньшая часть не считается родившейся, поскольку вышла лишь меньшая часть органа, а рождение бывает только тогда, когда выходит большая часть родившегося. И эта меньшая часть не присоединяется к большинству. А согласно тому, кто говорит, что нет рождения для органов, вышедшую меньшую часть рассматривают как отдельную часть, и она присоединяется к большинству плода. Однако כך הניחה הגמרא את ספיקו של רבא, האם הולכים באברים אחר הרוב. כלומר, האם כדי להחשיב את העובר כמי שיצא רובו, מועילה השלמת מיעוט אברРамбан לעיל סט ב נחלקו בגמרא האם יש לידה לאברים. וכיון שיצא רוב אבר נחשב כילוד כולו, אף המיעוט הנשאר בפנים. או שאין לידה לאברים, ואם יצא רוב אבר ומיעוטו נשאר בפנים, אין לדון את המיעוט היוצא. לכאורה, הנידון אם הלכו אברים אחר הרוב היכן שיצא המיעוט אבר, יהיה תלוי במחלוקת אם יש לידה לאברים. שאם יש לידה לאברים, הרי שמיעוט זה שיצא אינו נחשב כילוד שהרי רק מיעוט אבר הוא ולידה היא רק כאשר יוצא רוב הילוד. ומיעוט זה אינו מצטרף לרוב. ואילו למאן דאמר אין לידה לאברים, מתייחסים למיעוט שיצא כחלק בפני עצמו ומצטרף לרוב עובר. אולםсчитал, что это сомнение относится к мнению обоих. И даже тот, кто говорит, что есть рождение для органов, возможно, считает: только там, когда выходит большая часть органа и его меньшая часть также готова выйти, мы говорим, что есть рождение и меньшую часть рассматривают в соответствии с большинством. Но здесь, когда вышла только меньшая часть, нельзя отнести её к большей части, оставшейся внутри, поскольку эта меньшая часть не предназначена для возвращения внутрь. Ведь весь плод находится в состоянии готовности выйти. Поэтому эту меньшую часть рассматривают отдельно, и она присоединяется к плоду, находящемуся снаружи, чтобы дополнить большинство. И также тот, кто говорит, что нет рождения для органов, возможно, считает: только там он говорит, что меньшую часть органа нельзя относить вслед за большинством, поскольку большинство плода находится внутри. Поэтому меньшая часть органа остаётся и относится к плоду, а не к большей части органа, находящейся снаружи. Однако здесь, когда большинство плода находится снаружи, меньшую часть органа относят вслед за большинством плода, находящимся снаружи. Действительно, הרמב"ןЯм шель Шломо נקט, שספק זה הוא לדעת שניהם. שאף למאן דאמר יש לידה לאברים, יתכן שסובר כי רק שם כאשר יוצא רוב האבר ומיעוטו עומד לצאת אף הוא, אמרינן דיש לידה ונידון המיעוט כפי הרוב. אולם כאן, שרק המיעוט יצא, אין לייחסו לרוב הנשאר בפנים. לפי שאין מיעוט זה עשוי לחזור לתוכו. שהרי כל העובר, כעומד לצאת הוא. ולכן מיעוט זה נידון בפני עצמו ומצטרף לעובר שבחוץ כדי להשלים לרוב. וכן למאן דאמר אין לידה לאברים, יתכן שרק שם סובר הוא שאין להשליך את מיעוט האבר אחר הרוב, משום שרוב העובר בפנים. ולכן, נשאר מיעוט האבר ומתייחס לעובר ולא לרוב האבר שבחוץ. אולם כאן, שרוב העובר בחוץ, מתייחס מיעוט האבר אחר רוב העובר שבחוץ. אכןдоказал, что эта сугия соответствует мнению того, кто говорит, что есть рождение для органов. Ведь если нет рождения для органов даже в отношении запрета «вышедшего» — чтобы сам вышедший орган рассматривать как родившийся, — несомненно, что этот выход не может считаться рождением всего тела.
3. 104 ברוב אבר[требуется перевод]В начале сугии Раши объяснил, что сомнение касается случая, когда вышло большинство: стал ли плод священным как первенец или, возможно, он не священен и разрешено разрезать его и выбросить собакам. Однако כלומר, שחצי זה שבחוץ, הוא על ידי יציאת רוב אבר, ואילו מיעוט מאותו אבר נשאר בפניםРамбам בתחילת הסוגיא פירש רש"י שהספק הוא כאשר יצא הרוב אם נתקדש בבכורה, או שמא אינו קדוש ומותר לחתכו ולהשליכו לכלבים. אולם[Бехорот 4:16] установил, что сомнение касается вопроса о том, становится ли священным следующий за ним плод или же выход этого плода освобождает следующего от статуса первенца. И вот его слова: «Вышла половина плода, и это большая часть вышедшего органа — это сомнение, освобождена ли она от первенства или не освобождена. Поэтому следующий за ним — сомнительный первенец». И объяснил הרמב"םГри́йз בכורות ד טז] העמיד שהספק הוא לענין אם הולד הבא אחריו קדוש, או שיציאתו של זה פוטרת מבכורה. וזה לשונו: יצא חצי העובר והוא רובו של אבר היוצא, הרי זה ספק אם נפטרה מן הבכורה או לא נפטרה. לפיכך הבא אחריו, ספק בכור. וביאר[Зевахим 104б], что, несомненно, для святости первенца недостаточно того, что половина вышла в большей части органа, поскольку святость освобождающего чрево не является вопросом, зависящим только от органов, но относится ко всему животному: большая часть плода должна выйти из чрева. Поэтому выход плода таким образом не считается освобождением чрева, и весь вопрос состоит в том, считается ли это выходом плода, чтобы освободить следующего за ним от первенства. [Однако Шулхан арух, Йоре деа 319:4, привёл сомнение Гемары как относительно вопроса о том, стал ли он священным как первенец, так и относительно вопроса, освобождает ли выход плода, следующего за ним, от первенства. См. там Шах, малый параграф 12, и «Хадрей деа».] הגרי"ז[требуется перевод]זבחים קד ב] דודאי לענין קדושת בכורה, אין די בכך שיצא חציו ברוב אבר, לפי שקדושת פטר רחם אינה ענין התלוי באברים לחוד, אלא בבהמה כולה, שיצא רוב הולד מן הרחם. ולכן יציאת הולד באופן זה, אינה נחשבת כפטירת הרחם, וכל הנידון הוא האם נחשב הדבר כיציאת העובר כדי לפטור את הבא אחריו מן הבכורה. [אמנם השו"ע יו"ד שי"ט ד' הביא את ספק הגמרא גם לענין השאלה אם נתקדש בבכורה, וגם לענין אם פטירת הולד שאחריו מבכורה. ועי"ש בש"ך ס"ק י"ב ובחדרי דעה

וקא מיבעיא ליהИ вот, это требуется ему האםли: ההואтот אותוтот מיעוט דבגואיменьшая часть, находящаяся внутри, שנשאר בתוך האםоставшаяся внутри матери, מהו למישדייה,что с ней сделать, האם יש לייחס אותוследует ли отнести её בתרза אחריпосле רוב אברбольшинства члена, שבחוץ, ועל ידי כך נחשב כאילו כל האבר בחוץ, ונמצא שנידון כאילו רוב העובר בחוץ, וקדוש בקדושת בכורнаходящегося снаружи, и вследствие этого считать, будто весь член находится снаружи, и в результате рассматривать это так, будто большинство плода находится снаружи, и он освящён святостью первенца. ¹⁰⁵

וזהו שנסתפק רבא "הלכו באברין אחר הרוב", כלומר, האם הולכים אחר רוב האבר ולכן נחשב כאילו רוב העובר בחוץ, או לאИ вот в чём состояло сомнение Равы: «следуют ли в отношении членов за большинством», то есть следуют ли за большинством члена, и поэтому считается, будто большинство плода находится снаружи, или нет. ¹⁰⁶

מוכיחה הגמראГемара доказывает: תא שמעта шма ממה שנינו במשנתנוиз того, что мы учили в нашей Мишне: יצא רובו, הרי זה יקבר.«вышло большинство его — вот, его хоронят».

ודנה הגמראИ разбирает Гемара: מאיчто מהוэто означает — "רובו"? אילימא,«большинство его»? Если скажешь, אם נאמר שמדובר באופן שיצאчто речь идёт о случае, когда вышло רובוбольшинство его של העוברплода ממשбуквально בבת אחתодновременно, ¹⁰⁷ הרי קשה מאוד לפרש כךто весьма трудно так истолковать —

וכיИ разве עד השתא לא אשמעינןдо сих пор мы не слышали לא ידענו את הדיןне знали закона ד"רובו ככולו"?«большинство — как всё»? ¹⁰⁸ ולשם מה צריכה המשנה להשמיענו שאם יצא רובו של עובר נחשב כאילו יצא כולוИ зачем Мишне нужно сообщать нам, что если вышло большинство плода, это считается так, будто вышел весь плод!?

אלא לאו,Но нет, ודאי מדובר, באופן המובא כאןконечно, речь идёт о случае, приведённом здесь, כגון שיצא חציוнапример, когда вышла половина של העוברплода ברוב אברвместе с большинством члена שיצא, ובכך נחשב כאילו כל האבר יצא, ועל ידי כך דנים כאילו רוב העובר בחוץ. וזהו שחידשה משנתנו שאם יצא רובו, באופן זה, קדוש - ויקברкоторый вышел, и поэтому считается, будто вышел весь член, а вследствие этого рассматривают это так, будто большинство плода находится снаружи. И вот это новшество нашей Мишны: если в таком случае вышло большинство его, он освящён — и его хоронят.

דוחה הגמראГемара отвергает: לא!нет! יש להעמיד את דברי משנתנו כמו האופן הראשון שפירשנו בספיקו של רבאСледует установить слова нашей Мишны согласно первому случаю, который мы объяснили в отношении сомнения Равы.

כגון, שיצא רובוНапример, когда вышло большинство его של העוברплода בс על ידיпомощью מיעוט אבר.меньшей части члена. כלומר, שרק על ידי כך שמיעוטו של אחד מאברי הבהמה יצא החוצה, נשלמה יציאה זו ליציאת רוב העוברТо есть только вследствие того, что меньшая часть одного из членов животного вышла наружу, этот выход завершился до выхода большинства плода. ¹⁰⁹

וקא משמע לןИ вот это сообщает нам משנתנוнаша Мишна, דלא שבקינןчто мы не оставляем לא מניחים אתне оставляем רובו דעובר דבהמה, ואזלינןбольшинство плода животного и не следуем והולכים ודנים את יציאת העוברи не рассматриваем выход плода בתרза אחר אותוпосле того אברчлена שיצא במיעוטו, וכיון שמיעוט הוא, נחשב כאילו לא יצא ולכן לא תיחשב יציאת העובר כיציאת רובкоторый вышел своей меньшей частью, и поскольку вышла меньшая часть, это считается так, будто он не вышел, и поэтому выход плода не будет считаться выходом большинства. ¹¹⁰ אלא ודאי מיעוט האבר שבחוץ מועיל להשלים את יציאת העובר ליציאת רובו, וכלידה הוי, וקדוש הואНо, конечно, меньшая часть члена снаружи помогает завершить выход плода до выхода его большинства, и это считается рождением, и он освящён.

1. 105 הВ תבואות שורТвуот Шор יו"ד ט"ו נקט שספק הגמרא הוא רק ביצא חציו ברוב אבר. אולם ודאי אם היה רק מחצה בחוץ ומחצה בפנים, אין ספק בדבר. וב(Йоре деа, 15) указано, что сомнение Гемары относится только к случаю, когда половина вышла вместе с большинством члена. Однако если снаружи находится только половина, а половина внутри, сомнения в этом нет. А в ראש יוסףРош Йосеф נסתפק שמא מדרבנן אף יצא מחצה נחשב כילוד. לפי שיציאת רוב העובר, נראית במחשבת הלב ובסתם ראיה, כרוב. ואם כן, יתכן שיש לגזור בזה על מחצה משום רוב. ואילו מה שנסתפק רבא אם הולכים באברים אחר הרוב, היינו בדינא דאורייתא. ומדרבנן די במחצה כדי להחשיב כיציאת רובвозникает сомнение: возможно, согласно постановлению мудрецов, даже если вышла половина, это считается рождением. Поскольку выход большинства плода при мысленном восприятии и при обычном взгляде выглядит как большинство. И если так, возможно, что в этом случае постановили считать половину как большинство. А то, в чём Рава сомневался — следуют ли в отношении членов за большинством, — относится к закону Торы. А согласно постановлению мудрецов достаточно половины, чтобы считать это выходом большинства.
2. 106 אף במסקנת הגמרא הזו בביאור הספק, ביאר הרמב"ן על פי דרכו לעיל, דהיינו, שלמאן דאמר אין לידה לאברים יתכן לומר שרק שם סובר הוא שאין לידה, משום שרוב העובר בפנים. ולכן אין מייחסים את המיעוט אחריו. אבל כאן, שחציו כבר בחוץ, י"ל דבזה מודה הוא שכילוד דמי ונחשב כל האבר כאילו הוא בפנים. וכן למאן דאמר יש לידה לאברים, יתכן שסבור כי רק לענין חשיבות האבר כ"בשר בשדה טריפה", סובר שנידון כילוד וכטריפה. אך לענין השלמת רוב יציאת הולד והחלת קדושת בכור עליו, ודאי אינו נקרא ילוד. שהרי עדיין לא נתקדש בכתלי בית הרחם ואוירוДаже в этом выводе Гемары при объяснении сомнения Рамбан, согласно своему подходу выше, объяснил так: согласно тому, кто говорит, что нет рождения по частям членов, возможно сказать, что он считает, что там нет рождения потому, что большинство плода находится внутри. Поэтому меньшую часть не относят к нему. Но здесь, где его половина уже находится снаружи, можно сказать, что в этом он признаёт: он подобен рождённому, и весь член считается находящимся внутри. И также согласно тому, кто говорит, что есть рождение по частям членов, возможно, он считает, что только в отношении придания члену статуса «мяса в поле — трефа» он рассматривается как рождённый и как трефа. Но в отношении завершения выхода большинства новорождённого и распространения на него святости первенца он, конечно, не называется рождённым. Ведь он всё ещё не освятился стенами матки и её воздухом.
3. 107 מקשה רש"י, הרי לעיל כבר העמידה הגמרא שמדובר באופן שמחתך אבר אבר ומניח. ובאופן זה ודאי ישנו חידוש שאף על פי שחתכו, נחשב כרוב. ומדוע דורשת הגמרא לפרש דברי המשנה הללו בשנית? ומפרש, תירוץ הגמרא שחתכו אבר אבר, תירוץ בעלמא הוא. ופשטות המשנה שיצא רובו כמות שהוא. ומשום כך נדרשת הגמרא כאן לבאר דברי המשנה כפשטותםРаши задаёт вопрос: ведь выше Гемара уже установила, что речь идёт о случае, когда отрезают член за членом и оставляют. И в таком случае, конечно, есть новшество: хотя его отрезали, он считается большинством. Почему же Гемара снова требует истолковать слова Мишны? И объясняет: ответ Гемары о том, что его отрезали член за членом, — это лишь формальный ответ. А простой смысл Мишны состоит в том, что большинство его вышло в том виде, в каком оно есть. Поэтому здесь Гемара должна объяснить слова Мишны согласно их простому смыслу.
4. 108 בכל התורה כולה אמרינן "רובו ככולו", כמובא בהוריות [ג ב], ודין זה מדאורייתא הוא, כמובא בנזיר [מב ב]. וראהВо всей Торе мы говорим: «большинство — как всё», как приведено в трактате [требуется перевод] [3б], и этот закон относится к закону Торы, как приведено в трактате Назира [42б]. См. בריטב"אв Ритва יבמות [כז א] שפירש את מה שנאמר במלאכי [ג ט] "הגוי כולו", דהיינו רובו. וראה בט"ז [או"ח תקפ"ב ס"ק ט] שכל מקום שנאמר בו כפל לשון, כגון בתפילת ראש השנה "מלוך על כך העולם כולו בכבודך", בא למעט שלא נאמר רובו ככולו אלא כולו ממש(Йевамот, 27а), который объяснил сказанное в Малахии (3:9) «весь народ», то есть большинство. И см. у Таза (Орах хаим, 582, малый пункт 9), что везде, где употребляется удвоенная формулировка, например в молитве Рош а-Шана: «царствуй над всем миром полностью, в Своей славе», это приходит исключить [понимание], что «большинство — как всё», а имеется в виду всё буквально.
5. 109 המהרי"ט אלגאזיМахарит Альгазі הלכות בכורות פרק ג' אות לג] דן, האם כאשר יצא רובו של העובר ונשאר מיעוטו בפנים, ומחמת רוב זה שיצא חל בו דין בכור, האם אף החלק הנותר בפנים מתקדש בקדושת בכור. ועי"ש מה שדן בזה, ובסוף דבריו הוכיח מן הרמב"ם [בכורות ד טז] שכתב: יצא מיעוט אבר גדול והרי זה היוצא, רובו של עובר - נפטר מן הבכורה ויקבר היוצא. ומלשון הרמב"ם "ויקבר היוצא" דקדק המהרי"ט אלגאזי שרק מה שיצא קדוש וחייב קבורה ולא כולו. משום שקדושת בכור תלויה בפטירת הרחם. ומה שלא יצא מן הרחם, אינו קדוש. [וכדברי הרמב"ן בביאור ספק הגמרא לשיטת מאן דאמר יש לידה לאברים, ראה הערותינו לעיל בענין זה(Законы о первенцах, глава 3, параграф 33) разбирает, если вышло большинство плода, а меньшая его часть осталась внутри, и вследствие этого большинства, которое вышло, на него распространился закон первенца: освящается ли также оставшаяся внутри часть святостью первенца. См. там, что он разбирает по этому поводу, и в конце своих слов доказывает из слов Рамбама (Законы о первенцах, 4:16), который написал: «вышла меньшая часть большого члена, и вот вышедшее — большинство плода, — он освобождён от [закона] первенца, а вышедшее хоронят». Из слов Рамбама «а вышедшее хоронят» Махарит Альгазі вывел, что освящается и подлежит погребению только то, что вышло, а не всё. Потому что святость первенца зависит от выхода из матки. А то, что не вышло из матки, не освящено. [И согласно словам Рамбана при объяснении сомнения Гемары по мнению того, кто говорит, что есть рождение по частям членов, см. наши примечания выше по этому вопросу].
6. 110 העירОтметил תוס' הרא"שТосафот а-Рош הרי לעיל מקשה הגמרא "פשיטא דלא שבקינן רובא דעובר" וכו'. ואיך יתכן לומר שזהו חידוש משנתנו? ותירץ, שדרך המשנה להשמיענו דבר הפשוט כיון שאינו מאריך כל כך, וכהנה רבות בתלמוד, ע"כ. וראה ב: ведь выше Гемара задаёт вопрос: «разве не очевидно, что мы не оставляем большинство [плода]» и так далее. И как можно сказать, что это новшество нашей Мишны? И ответил: путь Мишны — сообщать даже очевидное, поскольку она не слишком удлиняется, и подобных случаев в Талмуде много, конец цитаты. И см. в לב אריהЛев Арье שיישב, שמן המשנה אנו למידים לעניין זה שאם יצא רובו בכל אופן שיהיה, דהיינו במיעוט אבר, גם כן נקרא רוב. אבל אם לא יצא רובו אלא רק חציו אפילו ברוב אבר, אין זה מועיל. וחידוש זה שצריך שיהיה רוב ממש של העובר ולא די בחציו אפילו ברוב אבר, זהו שלמידים ממשנתנו. וזהו שאמרה הגמרא "לא, כגון שיצא רובו במיעוט אבר". וקמ"ל שאף באופן זה מועיל. לפי שלא עוזבים רוב העובר והולכים אחר רוב האבר. אבל אם יצא חציו ברוב אבר, לא מועיל, который объяснил: из Мишны мы учим в отношении этого, что если вышло большинство его, каким бы ни был способ, то есть вместе с меньшей частью члена, это также называется большинством. Но если вышло не большинство его, а только половина, даже вместе с большинством члена, это не помогает. А это новшество, что должно выйти именно большинство плода и недостаточно половины даже вместе с большинством члена, мы действительно учим из нашей Мишны. И вот что сказала Гемара: «нет, например, когда вышло большинство его вместе с меньшей частью члена». И сообщает нам, что даже в таком случае это помогает, поскольку мы не оставляем большинство плода и не следуем за большинством члена. Но если вышла половина вместе с большинством члена, это не помогает.

דף ע - בДаф 70б

מתניתין:Мишна:

בהמה שמת עוברה בתוך מעיה, והושיט הרועה את ידוО животном, у которого плод умер внутри его утробы, и пастух протянул руку לתוך מעיהвнутрь его утробы, ¹¹⁹ ונגע בוи коснулся его בעוברплода —

בין בבהמה טמאה, בין בבהמה טהורה,Будь то в нечистом животном, будь то в чистом животном, העוברплод טהור.чист. ולכן, אף הרועה שנגע בו, טהורИ поэтому также пастух, коснувшийся его, чист. ¹²⁰

רבי יוסי הגלילי אומר: בРабби Йоси а-Глили говорит: в בהמהживотном טמאה,нечистом, העוברплод טמא,нечист, ואף הרועה שנגע בו טמאи также пастух, коснувшийся его, нечист.

וА אילוесли בв בהמהживотном טהורה, טהור.чистом — чист.

ולהלן מבארת הגמרא טעמי הלכות אלוНиже Гемара разъясняет основания этих законов.

גמרא:Гемара:

דנה הגמראГемара разбирает: מאי טעמא דתנא קמאкаков смысл слов танная кама, הסובר שבכל אופן, בין בבהמה טהורה ובין בבהמה טמאה, העובר טהורкоторый считает, что в любом случае — будь то в чистом животном или в нечистом животном — плод чист? ¹²¹

אמר רב חסדא: קל וחומר: אם הועילה אמו[требуется перевод]Сказал Рав Хисда: каль ва-хомер: если его мать של העוברплода להתירו באכילה,позволила ему быть разрешённым в пищу, שכאשר נשחטה האם והיה העובר בתוכה, הועילה לו מחיצות רחמה להיות מותר באכילה, אפילו אם הוא מתто есть когда мать была зарезана и плод находился внутри неё, перегородки её утробы позволили ему быть разрешённым в пищу, даже если он мёртв,

וכיто разве לא תועיל לוне поможет ему מחיצת אמו בחייהперегородка его матери при её жизни לטהוריהочистить его [ לטהרוочистить его] ¹²² מידיот טומאתнечистоты נבלה?!падали?! ¹²³

1. 119 כך פירשТак истолковал רש"יРаши. אולם הОднако תוספותТосафот לקמן [עב א] ד"ה וחכמים, נקטו שאף אם הוציא העובר ידו לחוץ ונגע בו הרועה, טהור [וכן כתבниже [72а], в разделе «И мудрецы», постановили, что даже если плод высунул свою руку наружу и пастух коснулся его, он чист [и так же написал בעל המאורБааль а-Маор, שמדובר שהוציא העובר ידו, והרועה טהור]. והעמידה המשנה באופן ששלח הרועה ידו לפנים, כדי להודיעך כוחו של רבי יוסי הגלילי, הסובר שבעובר של בהמה טמאה, אפילו באופן זה טמא הרועהчто речь идёт о том, что плод высунул свою руку, а пастух чист]. И Мишна поставила случай так, что пастух протянул руку внутрь, чтобы показать силу Рабби Йоси а-Глили, который считает, что в случае плода нечистого животного даже при таком положении пастух нечист.
2. 120 התוספותТосафот במסכת בכורות [כב א ד"ה עד] כתבו, שצריך לומר שעיגול עצם ראשו של העובר המת עדיין לא השלים לכדי מידת "פיקה" [עיגול של טוויה שנשים טוות בו, והוא מידה של שלימות הראש ועוביו]. לפי שאם כבר העגיל הראש כפיקה, היה העובר טמא. וזאת, על פי המבואר שם כי "אין לנפלים פתיחת הקבר, עד שיעגילו ראש כפיקה". ומשנפתח הקבר [כינוי לרחם], מטמא העובר באופן זהв трактате Бехорот [22а, раздел «До»] написали, что следует сказать, что округлость кости головы умершего плода ещё не достигла размера «пика» [округлость для прядения, которой женщины прядут, и это мера завершённости головы и её толщины]. Ибо если голова уже округлилась как «пика», плод был бы нечист. И это согласно разъяснённому там: «Для выкидышей нет открытия родового прохода, пока голова не округлится как “пика”». А после открытия родового прохода [так называется матка] плод при таком положении оскверняет.
3. 121 הקשוВозразили התוספותТосафот: מדוע שואלת הגמרא "מאי טעמא דתנא קמא", והרי להלן מבואר שטומאה בלועה [כלומר טומאה הבלועה וכנוסה בתוך דבר סגור, כגון, טומאה שבתוך גופו של אדם או בעל חי] אינה מטמאת. ואם כן, נבלת עובר זה בלועה היא בתוך האם, ודינה שלא תטמא! ? ותירצו הпочему Гемара спрашивает: «Каков смысл слов танная кама», ведь ниже разъясняется, что поглощённая нечистота [то есть нечистота, поглощённая и заключённая внутри закрытого предмета, например нечистота внутри тела человека или живого существа] не оскверняет. И если так, труп этого плода поглощён внутри матери, и его закон таков, что он не оскверняет! תוספותТосафот ответили [как толкует Раши, раздел «Каль ва-хомер»]: поскольку ниже [72б] Рабби Акива считает умерший плод внутри женщины оскверняющим [хотя, на первый взгляд, это поглощённая нечистота. Раши. И смотри у כפירוש רש"י ד"ה קל וחומר]: כיון שלהלן [עב ב] מטמא רבי עקיבא עובר המת במעי אשה [אף שלכאורה טומאה בלועה הוא. רש"י. וראה בТосафот, которые изменили формулировку Раши и не сказали, что Рабби Акива считает, будто поглощённая нечистота оскверняет, а только что он считает: плод внутри своей матери оскверняет. И разъяснил «Мерумей Саде», что תוספותТосафот ששינו מלשון רש"י, ולא נקטו שרבי עקיבא סובר שטומאה בלועה אינה מטמאה. אלא רק שסובר שעובר במעי אמו מטמא. וביאר ה'מרומי שדה', שсогласно своему методу ниже [72а] считают, что в этих Мишнах речь идёт о случае, когда плод высунул свою руку наружу, и только в таком случае Рабби Акива считает его оскверняющим. Но в отношении обычной поглощённой нечистоты даже Рабби Акива считает, что она не оскверняет]. Поэтому здесь Гемаре необходимо найти источник посредством каль ва-хомер, приводимого ниже, согласно которому труп плода животного не оскверняет даже по мнению Рабби Акивы. [И ниже, в словах Гемары «для этого пригодился каль ва-хомер Рава Хисды», мы приведём второе объяснение התוספותТосафот.] לשיטתם לקמן [עב א] הסוברים שבמשניות כאן מדובר באופן שהוציא העובר ידו לחוץ, ורק באופן זה מטמא רבי עקיבא. ואילו סתם טומאה בלועה, אף רבי עקיבא סובר שאינה מטמאת]. משום כך נצרכת הגמרא כאן למצוא מקור מקל וחומר הנדרש להלן, שנבלת עובר בהמה אינה מטמאת אפילו לדעת רבי עקיבא. [ולהלן בדברי הגמרא "להכי אהני קל וחומר דרב חסדא", נביא את תירוצו השני של תוסА בעל המאורБааль а-Маор [24б] объяснил, что Рав Хисда не придерживается закона Рабы, приведённого ниже [71а-б], согласно заключению Гемары там, что слова Рабы: «Подобно тому как поглощённая нечистота не оскверняет, так и поглощённая чистота не становится нечистой», — сказаны о случае, когда два кольца, одно нечистое, а другое чистое, были поглощены и находились вместе внутри тела. И об этом Раба сказал, что нечистое не оскверняет, а чистое не становится нечистым. И в этом есть новшество: несмотря на то что они заключены вместе, нечистота не переходит между ними]. И поэтому необходим каль ва-хомер [так как, на первый взгляд, рука пастуха в утробе животного и умерший плод внутри подобны двум кольцам]. כד ב] ביאר, שרב חסדא אינו סובר את דינו של רבה לקמן [עא א ב] לפי מסקנת הגמרא שם שדברי רבה "כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה, כך טהרה בלועה אינה מיטמאה", נאמרו על מקרה שבו שתי טבעות אחת טמאה ואחת טהורה נבלעו ושהו יחד בתוך הגוף. ועל כך אמר רבה שהטמאה אינה מטמאת והטהורה אינה נטמאת. וחידוש יש בדבר, שאף על פי שכנוסים יחדיו, אין הטומאה עוברת ביניהן]. ומשום כך צריך לקל וחומר [שלכאורה יד הרועה שבמעי הבהמה והעובר המת שבפנים, כשתי טבעות הם]. עוד מיישבЕщё בעל המאורБааль а-Маор באופן נוסף, שמדובר שהוציא העובר ידו לחוץ. ושוב אין זה טומאה בלועה. ובאופן זה ודאי צריך לקל וחומר דרב חסדא. וראה עוד בразрешает это иным способом: речь идёт о том, что плод высунул свою руку наружу. И тогда это уже не поглощённая нечистота. И при таком положении, несомненно, необходим каль ва-хомер Рава Хисды. И смотри также у מאיריМеири, שכתב ליישב, שעובר במעי אמו אינו בכלל טומאה בלועה. ואף שלהלן עב א דורש רבי ישמעאל שעובר במעי אשה אינו מטמא לפי שטומאה בלועה הוא, מכל מקום, יש לחלק בדבר זה. לפי שבהמה אין לה פרוזדור, ומשום כך עובר בהמה אינו בכלל בלוע. מה שאין כן עובר אשה, שיש לה פרוזדור והעובר שבתוכה, נחשב בלועкоторый написал в разрешение, что плод внутри своей матери не входит в категорию поглощённой нечистоты. И хотя ниже, на 72а, Рабби Ишмаэль выводит, что плод внутри женщины не оскверняет, поскольку это поглощённая нечистота, всё же в этом следует провести различие. Ибо у животного нет родового прохода, и поэтому плод животного не входит в категорию поглощённого. В отличие от плода женщины, у которой есть родовой проход, и находящийся внутри неё плод считается поглощённым.
4. 122 בגדר הקל וחומר של רב חסדא, דן הО сущности каль ва-хомера Рава Хисды рассуждал אביАви עזריЭзри [Законы нечистоты мёртвого 25:9] и установил в нём два возможных объяснения: а. Из того, что зарезание матери разрешает его в пищу, следует доказательство, что пока он находится в утробе своей матери, он не является падалью. Если бы он был падалью, как зарезание его матери разрешало бы его? Необходимо сказать, что даже пока он находится в утробе своей матери, он подобен телу матери и не является падалью. б. Плод не рассматривается как тело матери, а считается самостоятельным. Однако поскольку зарезание матери позволяет разрешить его в пищу, это разрешение устраняет из него статус падали, так что этот статус изначально не вступает в силу: всё, что впоследствии может быть разрешено посредством зарезания, является причиной того, что ещё прежде из него устраняется статус падали. И טומאת מת כה ט], והעמיד בגדרו שני אופנים: א. מכך ששחיטת האם מתירתו באכילה, יש ראיה והוכחה שבעודו במעי אמו אינו נבלה. שאם היה נבלה, היאך שחיטת אמו מתירתו. ובהכרח, שאף בעודו במעי אמו הוא כגופה של האם, ואינו נבלה. ב. אין העובר נידון כגופה של האם, אלא נחשב בפני עצמו. אך מאחר שמועילה שחיטת האם להתירו באכילה, היתר זה מפקיע ממנו שם נבלה, שלא יחול עליו מעיקרו, כי כל שיש לו היתר אחר כך על ידי שחיטה, הוא סיבה שאף קודם לכן פוקע ממנו שם נבלה. והוכיח הАви Эзри אבי עזרי[требуется перевод]доказал, что верно второе объяснение. Ведь если бы дело обстояло согласно первой стороне — что плод рассматривается как тело своей матери и становится разрешённым благодаря её зарезанию, — непонятен вопрос Гемары здесь: «Чистое [животное] мы нашли; откуда [это] в отношении нечистого?» Ибо в чём различие между чистым и нечистым? В любом случае плод полностью подчинён телу своей матери [и хотя в нечистом животном зарезание не разрешает его, это потому, что нечистое животное не становится разрешённым посредством зарезания]. Но всё же даже нечистое животное при жизни не является падалью, и поэтому детёныш, который подобен его телу, также не является падалью. И следовательно, необходимо сказать, что причина очищения плода от статуса падали состоит в том, что зарезание его матери, разрешающее его в пищу, изначально устраняет из него статус падали. Однако нечистое животное, для которого такая возможность разрешения не существует, — откуда очищение от нечистоты падали? Поэтому Гемара требует: «Откуда [это] в отношении нечистого?» [И смотри там, где это связывается с вопросом, является ли зарезание матери разрешающим [фактором] для плода, так что считается, будто над ним совершено зарезание, или же плод становится разрешённым на основании постановления Писания: «всё в животном»]. Однако כפי האפשרות השניה. שאילו היה הפשט כפי הצד הראשון, שהעובר נידון כגופה של אמו וניתר מכח שחיטתה, אין ביאור לשאלת הגמרא כאן "אשכחן טהורה, טמאה מנלן?". וכי מהו החילוק בין טהורה לטמאה, הרי בכל ענין העובר בטל לגופה של אמו [ואף שבטמאה אין השחיטה מתירתו, הרי זה משום שאין בהמה טמאה ניתרת על ידי שחיטה]. ומכל מקום, אף טמאה, הרי בחייה היא אינה נבלה, ולכן אף הולד שהוא כגופה, אינו נבלה. ולכן בהכרח, שגדר טהרתו של העובר מכלל נבלה, הוא משום שהשחיטה של אמו שמתירתו באכילה, מפקיעה ממנו מעיקרא שם נבלה. אולם בהמה טמאה, שאינה בכלל אפשרות היתר זו, מנין לטהרה מטומאת נבלה? לפיכך דורשת הגמרא "טמאה מנלן". [ועי"ש שתלה זאת בנידון האם שחיטת האם היא המתיר את העובר, שנחשב כאילו נעשה בו מעשה שחיטה, או שהעובר ניתר מגזירת הכתוב ד"כל בבהמה"]. אולם בБааль а-Маор בעל המאור[требуется перевод]здесь разъясняет, что очищение плода происходит потому, что он рассматривается как тело матери. И написал, что «плод — бедро своей матери». И если так, это требует объяснения из-за вопроса Гемары: «Чистое [животное] мы нашли», и тому подобное. Ведь и нечистое животное не оскверняет при жизни. И если так, каль ва-хомер Рава Хисды, указывающий, что плод рассматривается как тело своей матери, возможен также в отношении нечистого [животного]. И между ними нет различия.
5. 123 כאן מבואר, שטהרת העובר הוא משום שנידון כגוף האם. וכתב שעובר ירך אמו הוא. ואם כן, צ"ע מקושית הגמרא אשכחן טהורה וכנ"ל. והרי אף בהמה טמאה אינה מטמאת מחיים. ואם כן, הקל וחומר של רב חסדא המורה על העובר שנידון כגוף אמו יתכן אף בטמא. ואין חילוק ביניהםЗамечает מעירМелое а-Роим: מלוא הרועים[требуется перевод]хотя зарезание его матери приносит пользу плоду также после того, как он вышел из неё, всё же из этого каль ва-хомера нельзя вывести, что и после выхода плода его мать поможет ему очиститься от падали. Ибо следует провести различие между действием зарезания, совершённым над матерью, благодаря которому мы говорим, что плод также рассматривается как зарезанный, и умершим плодом, которого мы рассматриваем как будто он жив, подобно матери. Когда над матерью совершено действие зарезания, мы рассматриваем это так, будто действие совершено также над плодом, и он является зарезанным. Однако его очищение от падали не зависит от какого-либо «действия», разрешающего его, а является вопросом действительного положения: если плод находится внутри своей матери, он подчинён ей и рассматривается как она — как живой. Но если он вышел из неё, он является самостоятельным и представляет собой падаль! ? אף ששחיטת אמו מועילה לעובר גם לאחר שיצא ממנה, מכל מקום, אין ללמוד מקל וחומר זה שאף לאחר שיצא העובר תועיל לו אמו לטהרו מידי נבלה. לפי שיש לחלק בין מעשה שחיטה שנעשה באם ואשר מכוחו אנו אומרים שאף העובר נידון כשחוט, לבין עובר שמת, שאנו דנים אותו כאילו חי, כמו האם. לפי שכאשר נעשה מעשה שחיטה באם, אנו דנים זאת כאילו נעשה המעשה אף בעובר, וכשחוט הוא. אולם טהרתו מידי נבילה אינה תלויה באיזה "מעשה" המתיר אלא הוא דבר התלוי במציאות, שאם העובר בתוך אמו, הריהו בטל אליה, ונידון כמותה, כחי. אך אם יצא ממנה, הרי הוא לעצמו, ונבלה הוא

אך ממשיכה הגמרא לדון: היתר זה שמטהרת אותו היותו במחיצת אמו לטהרו מטומאת נבילה, ושלמידים אותו בקל וחומר מהיתר האכילהНо Гемара продолжает обсуждать: это разрешение, благодаря которому он считается чистым, поскольку находится внутри матери, — чтобы очистить его от нечистоты падали, и которое выводится посредством каль ва-хомер из разрешения в пищу, אשכחן,ашхахан, מצינו אותו רק לגביмы нашли только в отношении בהמה טהורה,чистого животного, שאם נשחטה, ונמצא העובר מת בתוכה, התירה אותו היותו במחיצת אמו באכילהпоскольку если его зарезали и внутри него обнаружился мёртвый плод, нахождение плода внутри матери разрешило его в пищу.

אולם לגביОднако в отношении בהמה טמאה,нечистого животного, שהעובר בקרבה לא עתיד להיות ניתר באכילה בשחיטת אמוплод внутри которого не должен стать разрешённым в пищу посредством убоя его матери, מנלןоткуда нам это известно, שהעובר שבתוכה אינו מטמא כנבילהчто плод внутри него не делает нечистым, как падаль?

מבארת הגמראГемара разъясняет: אמר קראсказал стих [ויקרא יא לטВаикра 11:39]: "וכי ימות מן הבהמה«А если умрёт от животного אשר היא לכם לאוכלה, הנוגע בנבלתם יטמא על הערב— того, которое дано вам в пищу, — прикоснувшийся к его падали будет нечист до вечера»».

ודורשת הגמרא: "מן הבהמה" האמור בפסוקИ Гемара выводит: сказанное в стихе «от животного» — זו בהמה טמאה.это нечистое животное.

"אשר היא לכם לאכלה"«Которое дано вам в пищу» — זו בהמה טהורה. איתקשэто чистое животное. Сопоставлено הוקשה נבלתсопоставлена падаль בהמה טמאה לнечистого животного с נבלתпадалью בהמה טהורה,чистого животного, ללמדךчтобы научить тебя: מה בהמה טהורה,как у чистого животного נבלתпадаль עוברהего плода, הנמצא בתוכהобнаруженного внутри него, טהור, אף בהמה טמאה,чиста, так и у нечистого животного נבלתпадаль עוברהего плода, הנמצא בתוכהобнаруженного внутри него, טהור.чиста.

זהו טעם דברי תנא קמא במשנתנו, המטהר נבלת בהמה טמאה בתוך מעי אמה, כדין נבלת בהמה טהורהТаков смысл слов танная кама в нашей Мишне, который объявляет чистой падаль нечистого животного, находящуюся внутри утробы его матери, подобно падали чистого животного.

אך שואלת הגמראНо Гемара спрашивает: ורבי יוסי הגלילי,а рабби Йоси а-Глили, המחלק בין נבלת עובר של בהמה טהורה, שרק היא טהורה, לבין נבלת עובר של בהמה טמאה, שהיא טמאהразличающий между падалью плода чистого животного, которая только и является чистой, и падалью плода нечистого животного, которая нечиста, מאי טעמאв чём причина בחילוק זהэтого различия?

אמר רבי יצחק: דאמר קראСказал рабби Ицхак: поскольку сказал стих [Ваикра 11:27]: ויקרא יא כז«И всякий ходящий на своих лапах "וכל הולך על כפיו[требуется перевод]— среди всех животных, ходящих בכל החיה ההולכתна четырёх, על ארבע, טמאים הם לכם. כל הנוגע בנבלתם יטמא עד הערבнечисты они для вас. Всякий прикоснувшийся к их падали будет нечист до вечера».

ודורש רבי יוסי הגלילי כךИ рабби Йоси а-Глили истолковывает так: מהלכי כפים,ходящие на лапах, כלומר, אלו ההולכים על כפות שלמות, שאין פרסותיהם סדוקות, הנמצאיםто есть те, что ходят на цельных лапах, у которых копыта не раздвоены, находящиеся בв תוך בהמהживотном, חיה, טמאתי לך.— Я объявил их для тебя нечистыми. וכפי שנאמר בסוף הפסוק "הנוגע בנבלתם יטמאИ как сказано в конце стиха: «прикоснувшийся к их падали будет нечист».

אולם נבלת עובר הנמצא בבהמה טהורה, טהורהОднако падаль плода, находящегося в чистом животном, чиста.

אך שואלת הגמראНо Гемара спрашивает: אלא מעתה,а теперь, עוברплод קלוטс цельными копытами [שפרסותיו קלוטות, כלומר שלימות ואינם סדוקות. ואין בו את סימן הטהרה של "מפריס פרסה"], הנמצא מתу которого копыта цельные, то есть целые и нераздвоенные, и отсутствует признак чистоты «разделяющий копыто»], обнаруженный мёртвым במעי פרהв утробе коровы, ליטמא,пусть делает нечистым, ¹²⁴ ד"מהלכי כפים בחיה", הוא,поскольку он — «ходящий на лапах среди животных», וכפי שלמדנו מהאמור בפסוק, שנבלת עובר מהלכי כפיים, מטמאתкак мы выучили из сказанного в стихе, что падаль плода, ходящего на лапах, делает нечистым?

ואם כן, איך אומר רבי יוסי שכל הנמצא בבהמה טהורה, טהור? הרי עובר קלוט זה נמצא בתוך בהמה טהורה, ועל כרחך טמא הואИтак, как рабби Йоси говорит, что всё находящееся в чистом животном чисто? Ведь этот плод с цельными копытами находится внутри чистого животного, и поневоле он нечист!?

ומתרצת הגמרא: בפסוק הזה נאמר "וכל הולך על כפיו בכל חיה ההולכת על ארבע", ולמידים כך כי הטומאה שגזרה התורה היא רק על נבלת עובר שהואИ Гемара отвечает: в этом стихе сказано: «и всякий ходящий на своих лапах среди всякого животного, ходящего на четырёх», и мы учим отсюда, что нечистота, которую установила Тора, относится только к падали плода, который является מהלכי כפיםходящим на лапах [שפרסותיו קלוטות], ונמצאс цельными копытами] и находится בв תוך בהמה שהיאживотном, которое является מהלכיходящим עלна ארבעчетырёх [כלומר, שגם ארבע פרסות האם, קלוטות ושלמותто есть у матери также все четыре копыта цельные].

וА אילוесли бы האי,этот עובר קלוט הנמצא במעי פרהплод с цельными копытами, находящийся в утробе коровы, был "מהלכי ארבע ב«ходящим на четырёх среди תוךходящего מהלכי שמנה" הוא.на восьми», שהרי הפרה שבתוכה הוא נמצא, פרסותיה שסועות ומחולקות כל אחת לשתיים, ודומה הדבר כאילו יש לה שמונה פרסות. ולכן נחשב עובר זה כבעל ארבע פרסות, הנמצא בתוך בהמה בעלת שמונה רגליים [שהרי פרסותיה סדוקותпоскольку у коровы, внутри которой он находится, копыта раздвоены и каждое разделено надвое, это подобно тому, как будто у неё восемь копыт. Поэтому этот плод считается имеющим четыре копыта, находящимся внутри животного с восемью ногами [ведь его копыта раздвоены].

מקשה הגמרא: אם כן, עובר שיש לו דמותГемара возражает: если так, плод, имеющий подобие פרה,коровы, ונמצאи обнаруженный במעי גמל,в утробе верблюда, אף היאтоже לא תטמא, דне будет делать нечистым, поскольку הרי, עובר זה שדמות פרה לוведь этот плод, имеющий подобие коровы, מהלכי שמנהявляется ходящим на восьми [שהרי פרסותיו שסועות] הנמצאведь его копыта раздвоены], находящимся בв תוךживотном, מהלכי ארבע, הואходящем на четырёх. שהרי לגמל ארבע פרסות קלוטות. ואם כן, אף הוא לא יטמא, שהרי טומאת ולד העובר היא רק ב"מהלכי על ארבע במהלכי על ארבע", ואילו עובר זה "מהלך על שמונה במהלך על ארבע" הואВедь у верблюда четыре цельных копыта. Итак, и он не будет делать нечистым, поскольку нечистота плода устанавливается только по принципу «ходящий на четырёх среди ходящего на четырёх», тогда как этот плод «ходящий на восьми среди ходящего на четырёх»!?

ומתרצת הגמרא: כיון שבפסוק לא נאמר רקИ Гемара отвечает: поскольку в стихе сказано не только "הולך«ходящий על כפיו", אלא נאמרна своих лапах», но сказано "וכל הולך«и всякий ходящий על כפיו", הרי שתיבת "וכל" באהна своих лапах», то слово «всякий» пришло לרבותвключить אף את עובר בעל דמותтакже плод, имеющий подобие פרה,коровы, שנמצאобнаруженный במעי גמל,в утробе верблюда, שאף נבלתו מטמאת— его падаль также делает нечистым.

ומקשה הגמרא: עובר פרהГемара возражает: плод коровы קלוטс цельными копытами, בפרסותיו, הנמצאнаходящийся בв תוךутробе מעיкоровы, פרה שאף היאкоторая сама קלוטה,имеет цельные копыта, לכאורה דינוпо-видимому, должен ליטמא! דделать нечистым! Поскольку הריведь он מהלכי ארבעходящий на четырёх [שהרי פרסותיו קלוטות] הנמצאведь его копыта цельные], находящийся בв תוךживотном, מהלכיходящем עלна ארבע הוא.четырёх. ואם כן, דינו שיטמא כמפורש בפסוק, ואילו רבי יוסי הגלילי לא חילק בדבריו, אלא אמר "בטהורה טהורИтак, его [требуется перевод] — делать нечистым, как прямо сказано в стихе, тогда как рабби Йоси а-Глили в своих словах не разделил это, а сказал: «в чистом — чист»?! ¹²⁵

1. 124 העירוУказали התוספותТосафот, שאף כאן יכולה הגמרא ליישב כדבריה להלן ד"להכי אהני קל וחומר דרב חסדא". כלומר, מהקל וחומר ששנה רב חסדא לעיל "אם הועילה אמו להתירו באכילה", שהרי משום הקל וחומר הזה יש להתיר גם קלוט במעי פרה. אלא שהעדיפה הגמרא לתרץ "מהלכי ארבע במהלכי על שמונה הוא". ולפיכך מעיקרא אין לטמאו. ותירוץ זה, עדיף מן הקל וחומר, לפי שדרשה מפורשת היאчто и здесь Гемара могла бы разрешить вопрос согласно своим словам ниже: «для этого пригодился каль ва-хомер рабби Хисды». То есть из каль ва-хомера, который рабби Хисда привёл выше: «если его мать сделала его разрешённым в пищу», — ведь на основании этого каль ва-хомера следует разрешить также плод с цельными копытами в утробе коровы. Однако Гемара предпочла разрешить: «ходящий на четырёх среди ходящего на восьми». И поэтому изначально нет основания объявлять его нечистым. Это разрешение предпочтительнее каль ва-хомера, поскольку оно основано на прямом толковании стиха.
2. 125 מקושיא זו משמע, שהגמרא הניחה בפשטות שרבי יוסי הגלילי סובר שקלוט במעי קלוטה מותר באכילה. ועל כך הקשתה הגמרא שלכאורה עולה כי נבלתו מטמאת. והקשוИз этого возражения следует, что Гемара безоговорочно предположила: рабби Йоси а-Глили считает плод с цельными копытами в утробе коровы с цельными копытами разрешённым в пищу. И на это Гемара возразила, что, по-видимому, его падаль становится нечистой. התוספותТосафот מנין לגמרא שרבי יוסי הגלילי סבור שקלוט במעי קלוטה מותר באכילה, הרי רבי יוסי הגלילי סובר כדעת רבי שמעון שדורשין "אתין" שבתורה [ראה בבא קמא מא ב ובכורות ו ב, דהיינו, שכל מקום בתורה שכתוב "את", בא הדבר לרבות]. ואם כן, הרי רבי שמעון סובר שקלוט שיצא לאויר העולם אסור, ודורש זאת מ"את הגמל". ואם כן, אף לרבי יוסי הגלילי יאסר? ותירצוспрашивают: откуда Гемара знает, что рабби Йоси а-Глили считает плод с цельными копытами в утробе коровы с цельными копытами разрешённым в пищу? Ведь рабби Йоси а-Глили придерживается мнения рабби Шимона, который истолковывает слова «эт» в Торе [см. Бава Кама 41б и Бехорот 6б], то есть считает, что везде, где в Торе написано «эт», это слово приходит что-либо включить. Но рабби Шимон считает, что цельнокопытный плод, вышедший в открытый мир, запрещён, и выводит это из слов «эт верблюда». И если так, то и по мнению рабби Йоси а-Глили он должен быть запрещён? התוספותТосафот שמעדיפה הגמרא כאן ליישב את דברי רבי יוסי הגלילי אפילו למאן דאמר הסובר שעובר קלוט מותר. עוד תירץ, שכאן בסוגייתנו מדובר שראשו ורובו של העובר דומים לאמו. ובאופן זה אפילו רבי שמעון מודה שקלוט מותר, כפי שמוכיחה הגמרא בבכורות שם. ולדעה זו של רבי שמעון [ויתכן שכן דעת רבי יוסי הגלילי לדבריответили, что здесь Гемара предпочитает объяснить слова рабби Йоси а-Глили даже согласно тому, кто считает плод с цельными копытами разрешённым. Ещё они ответили, что в нашей сугии речь идёт о случае, когда голова и большая часть плода подобны его матери. В таком случае даже рабби Шимон признаёт, что цельнокопытный плод разрешён, как доказывает Гемара там, в Бехорот. Согласно этому мнению рабби Шимона [и, возможно, таково мнение рабби Йоси а-Глили, согласно словам התוספותТосафот], דן הразбирает קובץКовец עניניםинея [חידושי הגר"א וסרמן] האם סיבת איסורו של קלוט בן פרה היא משום שצריך שתהיינה לבהמה פרסות בפועל, ומשום כך קלוט אסור, או שהפרסות אינן אלא סימן לאיזה מין שייך הולד. והיכן שנולד מפרה, בהכרח שממין הפרה הוא. אולם מגזירת הכתוב למידים שאסור, וכטריפה [שאף על פי שהיא ממין הבהמה הטהורה, מכל מקום, ישנה סיבה אחרת שאוסרתה]. והוכיח הגרא"ו מדבריновеллы гаона рабби Авраама Йешаяху Вассермана], что является причиной запрета цельнокопытного плода коровы: необходимо, чтобы у животного действительно были копыта, и поэтому цельнокопытный плод запрещён, или же копыта являются лишь признаком того, к какому виду относится плод? И если он родился от коровы, то по необходимости относится к виду коровы. Однако из установления стиха мы учим, что он запрещён, подобно животному с трефой [хотя оно относится к виду чистого животного, тем не менее существует иная причина, делающая его запрещённым]. И гаон рабби Авраам Йешаяху Вассерман доказал из слов התוספותТосафот כאן כפי הצד הראשון בשאלה זו, שההיתר בא על ידי קיומם של הפרסות בפועל. לפי שאם מין טהור הוא אלא שאסרתו התורה כטריפה, תועיל לו לכל הפחות שחיטת האם לטהרו מידי טומאת נבלה. [וכדברי חכמים במשנה לקמן עב א]. ומפשטות דבריздесь первую сторону этого вопроса: разрешение возникает благодаря фактическому наличию копыт. Ведь если он относится к чистому виду, но Тора запретила его подобно животному с трефой, то, по крайней мере, убой матери должен был бы сделать его чистым от нечистоты падали. [И согласно словам мудрецов в Мишне ниже, 72а.] Из простого смысла слов התוספותТосафот משמע שלדעת רבי שמעון אין השחיטה מועילה בשום ענין. ומבואר שקלוט זה, ממין טמאה הואследует, что, по мнению рабби Шимона, убой ни в каком случае не приносит пользы. И выясняется, что этот цельнокопытный плод относится к нечистому виду.

דף עא - אлист 71 — 1

כאשר מוזכרת בתורה חיה טמאהКогда в Торе упоминается нечистое животное, בהמה טמאה בכלל חיה טמאהнечистый скот входит в понятие нечистого животного האמורה בתורהупомянутого в Торе.

וכן כאשר מוזכרת חיה טהורהИ также, когда упоминается чистое животное, בהמה טהורה בכלל חיה טהורה,чистый скот входит в понятие чистого животного, האמורה בתורהупомянутого в Торе.

ומסיים רבי יונתן את דבריוИ завершает рабби Йонатан свои слова: ובלשון הזה אמר לי«И такими словами сказал мне בן עזאי על עצמוБен-Азай о самом себе: חבל,„Жаль, הפסד הוא בעולםпотеря для мира עלиз-за תלמיד ותיק כמותיтакого великого ученика, как я, בן עזאי,Бен-Азай, ¹³⁰ שלא שימש את רביкоторый не учился у рабби ¹³¹ ישמעאל!"Ишмаэля!“» ודנה הגמרא במה שאמרנוИ Гемара разбирает сказанное нами: חיה בכלל בהמה«Животное входит в понятие скота» — מנלן?откуда мы это знаем?

דכתיבИбо написано [Дварим 14:4–5] דברים יד ד ה"זאת הבהמה אשר תאכלו: שור, שה כשבים,«Вот скот, который вы будете есть: бык, овца из овец, ושה עזים, איל וצבי ויחמור, אקו, דישון, תאו וזמרи овца из коз, олень и серна, яхмур, ко́зий антилоп, дишон, тео и зе́мер».

ויש לדקדק בכך שפתח הכתוב "זאת הבהמה", וסיים ב"איל וצבי", שהן חיותИ следует вдуматься в то, что стих начал словами «Вот скот», а завершил словами «олень и серна», которые являются животными: הא כיצד?как же это?

אלא מכאן למדנו שНо отсюда мы учим, что חיהживотное היאявляется בכלל בהמה.частью понятия скота.

בהמה בכלל חיה, מנלן?Скот входит в понятие животного — откуда мы это знаем?

דכתיבИбо написано [Ваикра 11:2–3] ויקרא יא ב ג"זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ, כל מפרסת פרסה".«Вот животное, которое вы будете есть из всего скота, находящегося на земле: всякое раздвоенное копыто». פתח בכתוב ב"זאת החיה", וסיים ב"מפרסת פרסה", שהם סימני בהמהСтих начал словами «Вот животное», а завершил словами «раздвоенное копыто», которые являются признаками скота, הא כיצד?как же это?

אלא מכאן למדנו שНо отсюда мы учим, что בהמה בכלל חיהскот входит в понятие животного היא.

עוד דנה הגמרא, לשם מה נכללו החיות והבהמות אלו באלו, כפי ששנינו בברייתאЕщё Гемара разбирает, для чего животные и скот включены друг в друга, как учили мы в барайте:

ומבארת הגמראИ объясняет Гемара: חיה טהורהчистое животное נכללהвключено בכלל בהמה טהורה, לסימנים.в понятие чистого скота — относительно признаков. שאף על פי שלא נאמרו סימנים לחיה טהורה, ההיתר שלה לאכילה הוא על ידי הסימנים שנאמרו בבהמה טהורה, והם "מפרסת פרסה", ו"מעלה גרהИбо, хотя признаки для чистого животного не были сказаны, разрешение его для еды определяется посредством признаков, сказанных относительно чистого скота: «раздвоенное копыто» и «выводит жвачку». ¹³²

ומה שА то, что חיה טמאהнечистое животное נכללהвключено בכלל בהמה טמאה,в понятие нечистого скота, הואнужно לдля ענין איסורотношения к запрету הרבעהскрещивания [одного животного с другим]. Ибо этот запрет прямо сказан только относительно скота, как сказано о нём [Ваикра 19:19]: «А твой скот не скрещивай разнородным», что подразумевает как нечистый скот, так и чистый скот; и отсюда учат также относительно животного.

סימן רל"ב] שעוף לא למדנו לא במשנה ולא בברייתא ומביא מן הגמרא בבבא קמא שםוכן, דברי הברייתא שИ также слова барайты, что בהמה טמאהнечистый скот שנכללהвключён בכלל חיה טמאה,в понятие нечистого животного, נצרכוпотребовались לכדרביдля учения рабби:

דתניא,Ибо учили в барайте: נאמר בפרשת העלם טומאה של מקדש וקדשיו [ויקרא ה ב - ו] "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא, או בנבלת חיה טמאה או בנבלת בהמה טמאה, ונעלם ממנו [דבר טומאתו, ונכנס בשוגג בטומאתו למקדש, או אכל בטומאתו בשר קודש, וכפי שיבואר לקמן], והביא את אשמו לה' על חטאתו אשר חטאв разделе об ошибке относительно нечистоты Храма и его святынь [Ваикра 5:2–6] сказано: «Или человек, который коснётся чего-либо нечистого, или туши нечистого животного, или туши нечистого скота, и это будет скрыто от него [его состояние нечистоты, и он по ошибке войдёт в Храм в своей нечистоте или съест в своей нечистоте мясо посвящённого, как будет разъяснено далее], и принесёт свою жертву за вину Всевышнему за свой грех, которым он согрешил».

ולכאורה, מפשט הכתוב משמע, שעל מגע טומאה בלבד, בשוגג, מביאים קרבן חטאת [ובלשון הכתוב "אשם", שהוא קרבן עולה ויורדИ, на первый взгляд, из простого смысла стиха следует, что только за прикосновение к нечистоте по ошибке приносят жертву за грех [и выражение «жертва за вину» в стихе обозначает жертву, размер которой зависит от достатка].

רבי אומרРабби говорит: הרי חיה בכלל בהמה היא. כפי ששנינו. ואם כןведь животное входит в понятие скота, как учили мы. И если так, אקרא אניя прочту, כלומר, די לי אם אקרא בלשון הכתובто есть мне достаточно прочесть в формулировке стиха "חיה«животное טמאה" בלבד, ואני אלמד שכן דינה של נבלת בהמהнечистое» только, и я выучу, что таково же право туши скота.

ואם כן, "או בנבלתИ если так, «или туши בהמהскота טמאהнечистого», למה נאמרה?зачем это сказано?

אלא למידים כךНо учат следующим образом: נאמרה כאןсказано здесь, לגבי הנוגע בטומאה בשוגג "או בנבלתотносительно того, кто по ошибке прикоснулся к нечистоте: «или туши בהמה טמאה". ונאמר להלן,нечистого скота». И сказано далее, [Ваикра 7:21, относительно того, кто намеренно прикоснулся к нечистоте]: «И если человек коснётся всякой нечистоты: нечистоты человека или ויקרא ז כא לגבי הנוגע בטומאה במזיד] "ונפש כי תגע בכל טמא: בטמאת אדם, או בבהמה טמאה,нечистого скота, או בכל שקץ טמא, ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה', ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". ומבואר בפסוק זה שאין חיוב כרת אלא רק אם אכל אדם טמא בשר קודשили всякого нечистого пресмыкающегося, и съест от мяса мирной жертвы, которая Всевышнему, то будет отсечена та душа от своего народа». И из этого стиха разъясняется, что наказание карет существует только в случае, если нечистый человек съел мясо посвящённого.

ומכך למידיםИ отсюда учат: מה להלןкак там, לגבי הנוגע בטומאה במזיד, אינו חייב כרת אלא עלотносительно того, кто намеренно прикоснулся к нечистоте, он не подлежит карету, кроме как за טומאת קדשосквернение святыни, כלומר, שאכל קודש בטומאתו, דהיינו, שאינו מתחייב על מגע טומאה בלבדто есть за то, что съел посвящённое в состоянии своей нечистоты, — иначе говоря, он не подлежит наказанию только за одно прикосновение к нечистоте.

אף כאן,Так и здесь, לגבי הנוגע בשוגג, אינו מביא קרבן עולה ויורד אלא רק עלотносительно того, кто прикоснулся по ошибке, он приносит жертву, размер которой зависит от достатка, только за טומאת קדש,осквернение святыни, אם אכל בשר קודש או נכנס למקדש בהיותו טמאесли съел мясо посвящённого или вошёл в Храм, находясь в состоянии нечистоты.

ולשם לימוד זה, צריכים אנו להכליל בהמה טמאה בכלל חיה. שאם לא כן, לא היה פסוק זה של "בהמה טמאה" מיותר, ולכן לא היה לנו מקור ללמוד את דברי רבי שאין מביאין קרבן עולה ויורד אלא רק על אכילת קודש או ביאת מקדש בטומאהИ для этого учения необходимо включить нечистый скот в понятие животного. Если бы не это, стих «нечистого скота» не был бы лишним; поэтому у нас не было бы источника, чтобы учить слова рабби: жертву, размер которой зависит от достатка, приносят только за поедание посвящённого или за вход в Храм в состоянии нечистоты.

וממשיכה הגמרא בביאור הברייתא בה עסקנו לעילИ Гемара продолжает разъяснение барайты, которой мы занимались выше:

בהמה טהורהЧистый скот נכללהвключён בכלל חיה טהורה.в понятие чистого животного.

לשם מהДля чего? — ליצירה.Для создания. שדינה של בהמה טהורה הנוצרת מן אדם [כפי שיבואר להלן] הוא כדין חיה הנוצרת מאדם [ונקט לשון "יצירה", לפי שבריאת החיות נקראת יצירה. וכפי שנאמר בספר בראשית ב יט "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה"]. וכיון שבריאת החיה נקראת "יצירה" כמו בבריאת האדם, הרי שליולדת חיה יש דין יולדת אדם, וכפי שיבוארИбо право чистого скота, созданного из человека [как будет разъяснено далее], такое же, как право животного, созданного из человека [и употреблено выражение «создание», поскольку сотворение животных называется созданием. И как сказано в книге Берешит 2:19: «И создал Всевышний из земли всякое полевое животное»]. И поскольку сотворение животного называется «созданием», подобно сотворению человека, то рождающая животное имеет [требуется перевод] рождающей человека, как будет разъяснено.

1. 130 פירש רש"י: כל חבלה בלשון הזה שבש"ס, לשון חבלה והפסד הוא. וראה בנדרים [עב ב] אמר בן עזאי חבל עליך בן עזאי שלא שימשת את רבי עקיבא. ופירש שם הרא"ש: הרבה חבלה והפסד יש בדבר שתלמיד ותיק כבן עזאי לא שימש אדם גדול כרבי עקיבאРаши объяснил: всякое выражение хавала в этом Талмуде означает ущерб и потерю. И смотри в трактате Недарим [72б]: «Жаль тебя, Бен-Азай, что ты не учился у рабби Акивы». И Рош объяснил там: велик ущерб и потеря в том, что такой великий ученик, как Бен-Азай, не учился у великого человека, подобного рабби Акиве.
2. 131 לעיל ע ב, "נם לו בן עזאי ומה ישמעאל אומר בכך". וכאן כינה אותו "רבי ישמעאל". ומבארВыше, 70б: «Бен-Азай сказал ему: и что Ишмаэль говорит об этом?» А здесь он назвал его «рабби Ишмаэль». И объясняет המהר"ץ חיותМахарц Хаес לפי שבינתיים למד ממנו בן עזאי את הדרשה "וכי ימות מן הבהמה, זו בהמה טמאה" וכו'. ושוב חובה עליו לקרותו רבי. וכפי ששנינו בברייתא דקנין התורה, "הלומד מחבירו דבר אחד - חייב לקרותו רבי: поскольку тем временем Бен-Азай выучил от него толкование: «„И если умрёт из скота“ — это нечистый скот» и так далее. И снова он обязан называть его рабби. И как учили мы в барайте о приобретении Торы: «Изучающий у своего товарища одно слово обязан называть его рабби».
3. 132 עוד למדים מכך ש"חיה טהורה בכלל בהמה טהורה" לענין שנבלתה מטמאת כנבלת בהמה טהורה. ועוד למידים מכך את איסור הרבעת כלאיים בחיה טהורה. והגמרא כאן לא הזכירה אלא את אחד מדברים אלו שלמידים מהכללת חיה בבהמה. [רש"יКроме того, из этого учат, что «чистое животное входит в понятие чистого скота» в отношении того, что его туша оскверняет подобно туше чистого скота. Кроме того, из этого учат запрет скрещивания чистого животного. И Гемара здесь упомянула только одно из положений, которые учат из включения животного в скот. [Раши]
4. 133 של חיה אחת עם חיה אחרת]. שאיסור זה מפורש רק בבהמה, שנאמר בה [ויקרא יט יט] "ובהמתך לא תרביע כלאיים", ומשמע בין בהמה טמאה ובין בהמה טהורה, ומכך למידים אף לחיהפירשוОбъяснили התוספותТосафот, שמחמת שחיה בכלל בהמה למידים מכך אף איסור הרבעה. אמנם, אף ללא הלימוד כאן היינו יודעים זאת, כיון שאפילו בעופות למידים איסור הרבעה כלאיים מ"בהמתך בהמתך" כמבואר בבבא קמא נד ב. וכן כתב בספרчто поскольку животное входит в понятие скота, отсюда учат также запрет скрещивания. Однако и без этого учения здесь мы знали бы это, поскольку даже относительно птиц учат запрет скрещивания разнородных видов из слов «твой скот, твой скот», как разъясняется в Бава Кама 54б. И так же написал в книге יראיםЙераим [пункт 232], что относительно птицы мы не учили это ни в Мишне, ни в барайте, и он приводит это из Гемары там, в Бава Кама.

ובגמרא יבואר טעם ההבדל שבין האם למיילדתА в Гемаре будет разъяснена причина различия между матерью и повивальной бабкой.

גמרא:Гемара:

מבואר, לכאורה, במשנתנו, שטומאה בלועה אינה מטמאה. ומשום כך היולדת טהורה, לפי שהעובר המת בלוע בתוכהПо-видимому, в нашей Мишне разъясняется, что поглощённая нечистота не оскверняет. Поэтому роженица чиста, поскольку мёртвый плод поглощён внутри неё. ¹⁴⁴

ועל כךИ об этом ¹⁴⁵ אמר רבה: כשםсказал Раба: подобно тому как שטומאה בלועהпоглощённая нечистота בתוך דבר אחר, כגון עובר מת, שהוא טמא, ונמצא בתוך גוף האשהвнутри другого предмета, например мёртвый плод, который нечист, находящийся внутри тела женщины, אינה מטמאהне оскверняет אחרים במגע [כאשר נוגעים בה], ובמשא [כאשר אדם נושא אותהдругих посредством прикосновения [когда прикасаются к ней] и посредством ношения [когда человек несёт её], ¹⁴⁷ כך טהרה,так и чистота, דבר טהורчистый предмет, בלועהпоглощённая בתוך דבר אחרвнутри другого предмета, אינה מיטמאהне оскверняется. כלומר, אינה מקבלת טומאהТо есть не принимает нечистоту, ¹⁴⁸ כגון, אם היתה הטהרה בלועה כאשר היתה באהל המתнапример, если чистота была поглощена, когда она находилась в шатре с мёртвым. ¹⁴⁹ [Ниже разъясняется, что это изучается посредством каль ва-хомер.]

1. 144 על פי דברי רש"י לקמן [עב א] ד"ה לא תימאСогласно словам Раши ниже [72а], в комментарии «Не говори».
2. 145 להלן מתבאר שדבר זה נלמד בקל וחומרНиже [71б] Гемара разъясняет новизну в словах Рабы [которая не следует ни из нашей Мишны, ни из других Мишнайот, приводимых в Гемаре ниже]: даже два кольца, одно нечистое, а другое чистое, поглощённые вместе в кишечнике человека, — нечистое не оскверняет чистое [ниже эти законы и слова Рабы будут подробно разъяснены в Гемаре и примечаниях]. ¹⁴⁶: להלן [עא ב] מבארת הגמרא את החידוש שבדברי רבה [שאינו משתמע לא ממשנתנו ולא ממשניות אחרות המובאות בגמרא לקמן] שאף שתי טבעות, אחת טמאה ואחת טהורה הבלועות יחדיו במעיו של אדם, אין הטמאה מטמאת את הטהורה [ולהלן יתבארו הלכות אלו ודברי רבה בהרחבה, בגמרא ובהערותИз формулировки слов Рабы: «Подобно тому как поглощённая нечистота не оскверняет, так и поглощённая чистота не оскверняется», מלשון דברי רבה "כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה כך טהרה בלועה אינה מיטמאה", הוכיחЦЕЛАХ הצל"ח[требуется перевод]доказал, что более простым законом является то, что поглощённая нечистота не оскверняет, а более новаторским законом является то, что поглощённая чистота не оскверняется. Поэтому Раба сообщает, что эти законы следует изучать один из другого, однако в действительности между ними нет различия. И отмечает שהדין היותר פשוט הוא שטומאה בלועה אינה מטמאה, והדין המחודש יותר הוא הדין שטהרה בלועה אינה מיטמאה. ולכן משמיע רבה שיש ללמוד הדינים זה מזה, אך למעשה אין חילוק ביניהם. ומעירЦЕЛАХ הצל"ח[требуется перевод], что, по-видимому, простой смысл вещей противоположен этому: закон о поглощённой чистоте проще закона о поглощённой нечистоте. Как разъясняется в Мишне трактата Огалот, глиняный сосуд защищает чистоту, находящуюся внутри него, от осквернения другой нечистотой, находящейся в том же шатре, однако не защищает нечистоту, находящуюся внутри него, от осквернения. И если так, почему Раба назвал закон о поглощённой нечистоте более простым, чем закон о поглощённой чистоте? Необходимо сказать: поскольку закон о поглощённой нечистоте прямо указан в Писании [то есть в случае с человеком, съевшим падаль непосредственно перед заходом солнца, как вскоре приведено в Гемаре], он является более простым. Однако שלכאורה פשטות הדברים היא להיפך. שדין טהרה בלועה, פשוט יותר מדין טומאה בלועה. וכמו שמבואר במשנה באהלות, שכלי חרס מציל על טהרה שנמצאת בתוכו מלהיטמא על ידי טומאה אחרת הנמצאת באותו אהל, אולם אינו מציל על טומאה שבתוכו מלטמא. ואם כן, מדוע נקט רבה שדין טומאה בלועה פשוט יותר מטהרה? ועל כרחך צריך לומר, כיון שדין טומאה בלועה מפורש במקרא [היינו באוכל נבילה סמוך לשקיעה החמה כפי שנשנה בגמרא בסמוך], לכן פשוט הוא יותר. ואמנם נוקטЦЕЛАХ הצל"ח[требуется перевод]утверждает, что если бы в самом Писании у нас была возможность приписать причину разрешения одному из них [например, в случае двух поглощённых колец, одного нечистого и одного чистого, — этот вопрос рассматривается ниже, на 71б, — и закон Торы устанавливал бы, что оба они чисты, но нам было бы неизвестно, какое из них чистое, а какое нечистое], то, несомненно, мы скорее приписали бы причину разрешения чистоте. А защиту от нечистоты выводили бы из чистоты. ¹⁴⁷: כי אם במקרא עצמו היתה היכולת בידינו לתלות טעם ההיתר באחד מהם [כגון בשתי טבעות הבלועות ואחת טמאה ואחת טהורה, (ענין זה נידון להלן בע"ב) ודין התורה היה ששתיהן טהורות ולא ידוע לנו מי הטהור ומי הטמא], ודאי היינו תולין יותר את טעם ההיתר בטהרה. ואילו ההצלה על הטומאה היתה נלמדת מן הטהרהВ отношении сущности закона о поглощённой нечистоте, в основе закона «поглощённая нечистота не оскверняет», мы находим в словах комментаторов два подхода: а) нечистота существует на своём месте, только у неё нет силы осквернять [либо потому, что её прикосновение не является прикосновением нечистоты, либо потому, что тело, внутри которого она поглощена, защищает от её нечистоты]; б) поглощённая нечистота становится подобной отсутствующей [как в отношении её собственной нечистоты, так и в отношении её способности осквернять другие предметы], и поэтому не оскверняет. И далее: גדר דין טומאה בלועה ביסוד דין "טומאה בלועה אינה מטמאה", מצינו שני מהלכים בדברי המפרשים: א. הטומאה במקומה קיימת, רק שאין בה כח לטמאות [אם משום שאין מגעה מגע של טומאה, או משום שהגוף שבה היא בלועה, מציל מטומאתה]. ב. הטומאה הבלועה נעשית כמי שאינה [הן לענין טומאתה, והן לענין יכולתה לטמאות דברים אחרים], ולכן אינה מטמאת. וכדלהלן: הМишне ле-Мелех משנה למלך[требуется перевод][Законы оскверняющих ложе и сиденье, 1:14] написал, что нечистота распространяется на плод, пока он находится в утробе матери. Поэтому, когда он разжижается, возможно его аннулирование в большинстве, поскольку в начале возникновения его нечистоты он не был смешан [ведь аннулирование возможно только таким образом; если же запретный предмет не был различим вначале, в нём невозможно аннулирование. См. наши примечания выше, 69а, относительно аннулирования в большинстве молока животного, один из органов которого является трефным]. И разъясняется, что этот плод, хотя он и поглощён в утробе матери, считается существующим и сам по себе нечистым. Такого подхода, согласно которому поглощённая нечистота существует на своём месте и не аннулируется, придерживается מטמאי משכב ומושב א יד] כתב שטומאה חלה על העובר בעודו במעי אמו. ומשום כך, כאשר נימוח, יתכן בו ביטול ברוב, לפי שבתחילת חלות טומאתו לא היה מעורב [שרק באופן זה יתכן ביטול, כי אם אין האיסור ניכר בתחילתו, אין בו ביטול. וראה הערותינו לעיל סט א בענין ביטול ברוב בחלב בהמה שאחד מאבריה טריפה]. ומבואר, שעובר זה, אף שהוא בלוע במעי אמו הוא נחשב כדבר קיים וטמא לעצמו. וכדרך זו שהטומאה הבלועה קיימת במקומה ואינה בטילה, נקטГРИЗ הגרי"ז[требуется перевод][Бекорот, 22а; см. там, где он доказывает это из формулировки Рамбама]. И так же следует из формулировки Рамбама [Законы нечистоты мёртвого, 20:1], который сопоставил закон о «поглощённом» с законом о «плотно закрытом», и отсюда следует, что в обоих случаях речь идёт лишь о «защите» от нечистоты, однако сама нечистота существует. Так же считает בכורות כב א ועי"ש שהוכיח כן בלשון הרמב"ם]. וכן משמע בלשון הרמב"ם [טומאת מת כ א], שהשווה דין "בלוע" ל"צמיד פתיל", ומשמע שבשניהם אין זה אלא רק "הצלה" מן הטומאה, אך הטומאה עצמה קיימת. וכן נקט הЗикарон Шмуэль זכרון שמואל[требуется перевод][Письма, с. 521], согласно мнению Рамбама: поглощение устраняет у него статус прикасающегося и статус несущего. То есть лишь нет у него силы осквернять, но сущность нечистоты существует. И так определяет מכתבים עמוד תקכ"א] בדעת הרמב"ם, שהבליעה מפקיעה ממנו דין נוגע ודין נושא. דהיינו, שרק אין בכוחו לטמא, אך עיקר הטומאה, קיים. וכך מגדיר הХазон Иш חזון איש[требуется перевод]это положение [Келим, 19:23]: «Представляется, что поглощённый чистый предмет не перестаёт существовать. Однако он не создаёт в мире новых явлений [например, явлений нечистоты], поскольку его вхождение не является вхождением, а его перемещение — перемещением. Поэтому, когда он выйдет, он будет в своей нечистоте. Ведь если бы он перестал существовать, закон должен был бы установить, что после того, как его вырвало, он возвращается в мир чистым». Однако из слов Раши [Нида, 42б, в комментарии «Поглощённая нечистота»] разъясняется, что, по его мнению, поглощённая нечистота не оскверняет. И вот его слова: «Поглощённая нечистота не оскверняет, поскольку она подобна отсутствующей, и в ней нет ни прикосновения, ни ношения». Так же написал את הדבר [כלים יט כג]: "נראה, שבלוע שהוא טהור, אינו בטל מציאותו. אלא, שאינו מחדש בעולם הויות חדשות [כגון הויות טומאה], שאין כניסתו כניסה, ואין היסטו היסט. והלכך, כשיצא, הוא בטומאתו. שאילו היה בטל מציאותו, היה הדין שישוב אל העולם בטהרה אם הקיאו". אכן, מדברי רש"י [נדה מב ב ד"ה טומאה בלועה] מבואר שלדעתו טומאה בלועה אינה מטמאה. וז"ל: טומאה בלועה אינה מטמאה, דהרי היא כמי שאינה, ואין בה לא מגע ולא משא. וכן כתב הКирьят Сефер קרית ספר[требуется перевод][Законы нечистоты мёртвого, глава 1]. [И так же следует из слов Трумат а-Дешен, Законы мяса и молока, который постановил: подобно тому как поглощённая нечистота не оскверняет поглощённую чистоту, так и поглощённый запрет не запрещает поглощённое разрешённое. То есть это лишь потому, что он подобен отсутствующему; см. там же.] Также из слов Раши здесь, на 71а, в комментарии «Кто» [и так же из слов Рамбана], по-видимому, следует, что поглощённая нечистота подобна отсутствующей и только поэтому не оскверняет. Ведь Раши написал: «Отсюда следует, что, поскольку она поглощена, она подобна переваренной в отношении осквернения». А «переваренная» означает, по-видимому, отсутствующую. Но טומאת מת פרק א'. [וכן משמע מדברי התרומת הדשן הלכות בשר בחלב שנקט שכשם שטומאה בלועה לא מטמאה את הטהרה הבלועה, כך איסור בלוע לא אוסר היתר בלוע. דהיינו, רק מן הטעם שהוא כמי שאינו ויעוי"ש]. אף מדברי רש"י כאן עא א ד"ה מי [וכן בדברי הרמב"ן] יש לדון, לכאורה, שטומאה בלועה כמי שאינה, ורק משום כך אינה מטמאה. לפי שכתב רש"י "אלמא כיון שנבלעה הרי היא כמעוכלת לענין לטמא". ומעוכלת, משמע איננו. אך הНода бе-Йеуда נודע ביהודה[требуется перевод][второе издание, Йоре Деа, раздел 135] отверг это понимание. И написал: намерение Раши не в том, что поглощённое считается переваренным. Его намерение состоит в том, что в отношении закона о нечистоте, подобно тому как переваренное не оскверняет, так и поглощённое не оскверняет. Подумай сам: ведь если владелец нечистого кольца погружается в микву и ест труму, неужели можно было бы предположить, что это происходит по причине переваривания? Ведь, несомненно, к кольцу неприменимо переваривание. И, по-видимому, разъясняется, что, согласно Раши здесь, нет необходимости, чтобы поглощённая нечистота имела статус «переваренной» и отсутствующей [и это требует объяснения ввиду слов Раши в трактате Нида, приведённых выше]. И так же разъясняется мнение מהדורא תנינא יו"ד סימן קל"ה] שלל הבנה זו. וכתב: אין כוונת רש"י שבלועה נחשבת כמעוכלת. אבל כוונתו שלענין דין טומאה כשם שמעוכל אינו מטמא כך בלוע אינו מטמא. והגע עצמך, שהרי אילו בעל טבעת טמאה, טובל ואוכל בתרומה. וכי סלקא דעתך שמטעם עיכול הוא? והרי ודאי לא שיין עיכול בטבעת. ומבואר לכאורה שלדעת רש"י כאן אין צורך שלטומאה בלועה יהיה דין של "מעוכל" ומכי שאינה [וצ"ע מלשון רש"י בנדה שהובא לעיל]. וכן מבואר בדעתМеири המאירי[требуется перевод][Нида, 62б], что «поглощённое» не рассматривается как переваренное. И даже если оно не переварено, оно не оскверняет. В методе נדה סב ב] ש"בלוע" אינו נידון כמעוכל. ואף אם אינו מעוכל, אינו מטמא. בשיטתРаша הר"ש[требуется перевод][Микваот, 10:8] по-видимому, подразумевается, что сущность закона о поглощённой нечистоте состоит в том, что нечистота аннулируется вследствие тела, которое её поглотило. Ведь он написал там относительно закона Тосефты: стрела, вошедшая в человека и не видимая снаружи, поскольку сверху на ней наросла кожа, не препятствует погружению, и человек может погрузиться и есть труму. И Раш объяснил: подобно тому как в отношении нечистоты, когда она поглощена, она аннулируется вследствие его тела, так же в отношении препятствия погружению препятствующий предмет аннулируется вследствие его тела. [См. מקוואות י ח] משמע לכאורה, שגדר טומאה בלועה הוא שבטילה הטומאה אגב הגוף הבולעה. ממה שכתב שם על דין התוספתא, שחץ שנתחב באדם ואינו נראה כלפי חוץ לפי שקרם עליו עור מלמעלה, אינו חוצץ ויכול האדם לטבול ולאכול בתרומה. וביאר הר"ש שכשם שלענין טומאה, כאשר היא בלועה הרי היא בטילה אגב גופו, הוא הדין לענין חציצה שבטל הדבר החוצץ, אגב גופו. [וראה בИггерот Моше אגרות משה[требуется перевод]Йоре Деа, часть 1, раздел 230, ветвь 7, где на основании слов Раша рассматривается вопрос о коэне, которому должны пересадить орган, мясо и кость, взятые у мёртвого. Поскольку поглощённая нечистота аннулируется вследствие тела, то, по-видимому, и органы аннулируются вследствие его тела. А относительно органов, которые снаружи открыты и не полностью поглощены, יו"ד ח"א סימן ר"ל ענף ז' שדן על פי דברי הר"ש בענין כהן שצריך שישתילו לו אבר ובשר ועצם מניטלו ממת. דכיון שטומאה בלועה בטילה אגב הגוף, לכאורה אף האברים בטילים אגב גופו. וכן אברים המגולים חיצונית ואינם בלועים לגמרי, נוקט הИггерот Моше אגרות משה[требуется перевод]постановляет разрешить их пересадку коэну, поскольку коэн намерен иметь эти органы и хочет, чтобы они стали частью его тела. См. там же, где на основании метода Раша разрешается это сделать.] Однако להתיר את השתלתם בכהן. כיון שדעתו של הכהן על אברים אלו, ורוצה הוא בהם שיהיו חלק מגופו. ועי"ש שעל פי דרך הר"ש יש להתיר באופן זה]. אמנם הХазон Йехезкель חזון יחזקאל[требуется перевод][Микваот, 8:4] написал, что это понимание слов Раша следует отвергнуть: намерение Раша не в том, что сущность закона о поглощённой нечистоте состоит в том, что она аннулируется вследствие тела. Ведь если бы это было так, почему чистое кольцо, поглощённое в его теле, не оскверняется при его входе в шатёр с мёртвым? Несомненно, его намерение состоит в следующем: подобно тому как поглощённая нечистота аннулируется вследствие его тела в том смысле, что она считается поглощённой и не оскверняет, так же поглощённый предмет аннулируется и не препятствует погружению. Но это не означает, что он полностью аннулируется, став подобным его телу. А сущность закона о том, что поглощённое не оскверняет, — это постановление Писания. По мнению מקואות ח ד] כתב לדחות הבנה זו בדברי הר"ש, שאין כונת הר"ש לומר שיסוד דין טומאה בלועה שבטילה אגב גופו. משום שאם כן, מדוע טבעת טהורה הבלועה בגופו אינה נטמאת בכניסתו לאהל המת? אלא ודאי כוונתו שכשם שטומאה בלועה בטילה אגב גופו לענין כך שיחשב בלוע ואינו מטמא, כמו כן בטל דבר הבלוע ואינו חוצץ. ואין זה בטל לגמרי להיות כגופו ממש. ועיקר דין זה שהבלוע אינו מטמא, מגזירת הכתוב הוא. לדעתГРИЗ הגרי"ז[требуется перевод][Бекорот, 22а], поглощённая нечистота остаётся такой, какая она есть. И представляется, что даже во время её поглощения у неё есть сила осквернять. А тело, которое её поглотило, лишь «защищает» от нечистоты. См. там, где он доказал это из формулировки Рамбама, сопоставившего закон о нечистоте в глиняном сосуде, закрытом плотной крышкой, с законом о поглощённой нечистоте у человека или животного. И хотя, по-видимому, закон о защите от нечистоты в глиняном сосуде основан не на поглощении, а является лишь защитой, всё же доказано, что сущность обоих законов одинакова. И тело, поглощающее нечистоту, и сосуд, покрывающий нечистоту, имеют статус защищающих нечистоту, чтобы она не прорвалась наружу. ¹⁴⁸: בכורות כב א], הטומאה הבלועה נשארת כמות שהיא. ונראה שאף בעת בליעתה, יש בכוחה לטמא. והגוף הבולעה, אינו אלא "מציל" מן הטומאה. וראה שם שהוכיח זאת מלשון הרמב"ם שהשווה דין טומאה בכלי חרס צמיד פתיל, לטומאה בלועה אצל אדם או בהמה. ואף שלכאורה דין הצלה מן הטומאה בכלי חרס אינו מטעם בליעה, אלא הצלה גרידא היא, מכל מקום, מוכח שיסוד דינם אחד הוא. שהגוף הבולע וכן הכלי המכסה על הטומאה, דינם שמצילים על הטומאה, שלא תבקע לחוץСм. респонсу ראה שו"תХатам Софер חתם סופר[требуется перевод]Йоре Деа, 354, который написал на основании слов יו"ד שנ"ד, שכתב על פי דברי הПри Мегадим פרי מגדים[требуется перевод]Орах Хаим, Эшель Авраам, раздел 343, малый пункт 2, что склоняются к мнению: в отношении запрета осквернения коэна даже поглощённая чистота оскверняет по постановлению мудрецов. ¹⁴⁹: או"ח (אשל אברהם) סימן שמ"ג ס"ק ב' שמצדד כי לענין איסור טומאת כהן, אף טהרה בלועה מטמאת מדרבנןהМаген Авраам מגן אברהם[требуется перевод]раздел 343, малый пункт 2, привёл мнение סימן שמ"ג ס"ק ב', הביא את דעת הРокеах רוקח[требуется перевод], что беременной жене коэна разрешено входить в шатёр с мёртвым. Хотя следует опасаться, что её плод — мальчик и ему запрещено оскверняться, всё же это двойное сомнение: а) сомнение, мальчик ли это или девочка; б) даже если это мальчик, есть сомнение, является ли он выкидышем или жизнеспособным. Поэтому ей разрешено входить. И שאשת כהן מעוברת מותרת ליכנס לאהל המת. אף שיש לחוש שמא עוברה זכר ואסור לו להיטמא, מכל מקום, ספק ספיקא הוא: א. ספק אם הוא בן או בת. ב. גם אם הוא בן, הרי יש ספק אם הוא נפל או בר קיימא. ומשום כך מותרת ליכנס. והקשה על כך הМаген Авраам מגן אברהם[требуется перевод]возразил на это: ведь и без того ей разрешено входить, поскольку этот плод имеет статус «поглощённой чистоты» в утробе матери и не оскверняется, как разъясняется в сугии здесь? הרי בלאו הכי מותרת ליכנס, שהרי עובר זה הוא בגדר "טהרה בלועה" במעי אמו, ואינו מיטמא כמבואר בסוגיא כאן? הАвней Милуим אבני מילואים[требуется перевод]раздел 82, малый пункт 1, ответил, что в трактате Йевамот, 78а, разъясняется: хотя живот матери преграждает путь всему плоду [см. там, где рассматривается вопрос о погружении для принятия гиюра], всё же это не считается препятствием. Ведь таков рост плода, и это не является препятствием [формулировка Раши там]. И если так, то здесь то же самое: когда женщина входит в шатёр с мёртвым, плод не считается поглощённой чистотой и не защищён от нечистоты. Поэтому необходимо рассуждение סימן פ"ב ס"ק א' יישב, שבמסכת יבמות עח א מבואר, שעל אף שכריסה של האם חוצצת בפני כל העובר [ראה שם שהנידון הוא לענין טבילת גירות]. מכל מקום, אין הדבר נחשב כחציצה. לפי שכך הוא גידולו של העובר ולאו חציצה היא [לשון רש"י שם]. ואם כן, הוא הדין כאן כאשר נכנסת האשה באהל המת, אין העובר נחשב כטהרה בלועה ואינו ניצול בפני הטומאה. ומשום כך צריך לסברת הРокеаха רוקח[требуется перевод], что это двойное сомнение. И подобное написал דספק ספיקא הוא. וכעין זה כתב הМинхат Хинух מנחת חינוך[требуется перевод]о мицве 263. И ещё см. מצוה רס"ג. וראה עוד בКовец Шиурим קובץ שיעורים[требуется перевод], который ответил на вопрос שכתב ליישב קושית הМаген Авраама מגן אברהם[требуется перевод]следующим образом: хотя плод не принимает нечистоту, поскольку он является поглощённой чистотой, всё же запрещено вносить его в шатёр с мёртвым, поскольку само вхождение в шатёр с мёртвым, хотя и не оскверняет, запрещено. Кроме того, относительно слов שאף על פי שאין העובר מקבל טומאה לפי שטהרה בלועה הוא, מכל מקום, אסור להכניסו לאהל המת, לפי שעצם הכניסה לאהל המת, אף שאינה מטמאה, אסורה. עוד על דברי הРокеаха רוקח[требуется перевод]см. респонсу «Онг Йом-Тов», Йоре Деа, 115, где он возразил: ведь плод, находящийся в утробе чужой женщины, имеет, согласно установленной галахе, статус чужого. И если так, почему запрещено его матери входить в шатёр с мёртвым? Ведь хотя его мать — коэнет, дочери коэнов не получили запрета на осквернение, и в этом отношении его статус также таков, поскольку закон о плоде подобен закону о том, внутри кого находится плод. עיין שו"ת עונג יו"ט יו"ד קט"ו שהקשה הרי עובר הנמצא במעי זר, קיימא לן שדינו כזר, ואם כן, מדוע תיאסר אמו ליכנס לאהל המת, והרי אף שאמו כהנת, מכל מקום, כוהנות לא הוזהרו על הטומאה, ואף דינו כך לענין זה, כיון שדין עובר הוא כדין מי שהעובר נמצא בתוכו

ויתירה מכךИ более того, אדרבה,напротив, תוכו שלвнутренняя часть כלי חרסглиняного сосуда לגבי טומאהв отношении нечистоты חמורстроже הוא מתוכו של אדםвнутренней части человека, שכןпоскольку כלי חרסглиняный сосуд מטמא מאוירו,делает нечистым из своего воздушного пространства, אם נמצא שרץ בתוך אוירו של הכלי, הוא מטמא את הכלי, אך אם נמצא שרץ בתוך אדם מבלי לנגוע בו, אין האדם נטמא ממנו, אלא רק על ידי מגע בוесли шерец находится внутри воздушного пространства сосуда, он делает сосуд нечистым; но если шерец находится внутри человека, не касаясь его, человек не становится от него нечистым, а только через прикосновение к нему. ¹⁶⁵

ועתה, ממשיכה הגמרא ומבררת את דין "טומאה בלועה אינה מטמאהИ теперь Гемара продолжает выяснять закон: «поглощённая нечистота не делает нечистым».

אשכחן בלוע דלמעלה,Мы нашли поглощённое сверху, אמנם מצינו שטומאה בלועה לא מטמאה מן הפסוק "והאוכל מנבלתה", אך הלימוד הזה הוא רק לגבי מקרה שבו נכנסה הטומאה ונבלעה דרך פיוдействительно, мы нашли, что поглощённая нечистота не делает нечистым, из стиха «и тот, кто ест от её падали», однако это учение относится только к случаю, когда нечистота вошла и была поглощена через его рот.

אולםОднако בלוע דלמטה,поглощённое снизу, שנתחבה לו הטומאה מאחוריו אל תוך בית הריעיкогда нечистоту протолкнули ему сзади внутрь прямой кишки, ¹⁶⁶ מנלןоткуда нам известно שאף טומאה הנבלעת באופן זה אינה מטמאהчто и нечистота, поглощённая таким образом, не делает нечистым? ¹⁶⁷

ומבארת הגמראИ объясняет Гемара: קל וחומרкаль ва-хомер הואэто!

ומהИ если בליעה דרך פיו מלמעלהпоглощение через его рот сверху שאינו עושה עיכול,не производит пищеварения, שהרי כל עוד לא ירד למטה, החתיכה בעינה עומדת, ובכל אופןведь пока кусок не спустился вниз, он остаётся в прежнем виде, и всё же מצילзащищает גופו מטומאה זוего тело от этой нечистоты,

כשנכנסה החתיכה מкогда кусок вошёл למטה, שснизу, поскольку ה"למטה«снизу» עושה עיכול,производит пищеварение, ומיד נחשבת החתיכה כאילו איננה, וכיи тотчас кусок считается как будто его нет, то אינו דין שне тем ли более בליעה באופן זהпоглощение таким образом מצילзащищает מן הטומאהот нечистоты?! ¹⁶⁸ И мы учим, что и предмет, поглощённый снизу, не делает нечистым.

סוף מסכת מקואות] הקשה מדברי המשנה שם שחץ התחוב באדם, בזמן שאינו נראה אינו מטמא. לפי שטומאה בלועה הוא. וקשה, הרי באופן זה לא נאמר הקל וחומר האמור כאן דמה למעלה שאינו עושה עיכול וכו'. ולמה יציל מן הטומאה? ותירץ הר"ש, שלענין חץ התחוב בו, ישנו קל וחומר אחר. והוא: ומה בלוע שסופו לצאת [היינו מאכל שנבלע באדם, סופו לצאת בדרך הטבעית] מציל עליו הגוף מן הטומאה, בלוע שאין סופו לצאת [כגון חץ זה שאין לו דרך רגילה וטבעית לצאת מן הגוף] אינו דין שיציל מן הטומאהפורכת הגמראГемара опровергает этот каль ва-хомер: כלוםразве כאשר נכנס מאכל מלמטהкогда пища входит снизу, עושה עיכול למטה?она производит пищеварение снизу? והרי אין מאכל מתעכלВедь пища переваривается אלאтолько כאשר נכנסкогда входит על ידיчерез לверх, מעלה,сверху, דרך פיו. ורק כאשר יורד המאכל כסדר האכילה והעיכול, אז הוא מתעכל כהלכה. אולם אם לא נכנס דרך פיו, הוא אינו מתעכל לעולםчерез его рот. И только когда пища спускается в порядке еды и пищеварения, тогда она переваривается надлежащим образом. Но если она не вошла через его рот, она никогда не переваривается?!

ומתרצת הגמראИ отвечает Гемара: אפילו הכי,даже так, אף שלא נעשה העיכול אלא בצירוף כניסתו מלמעלה וירידתו למטה, מכל מקוםхотя пищеварение происходит только в соединении её входа сверху и её спуска вниз, всё же עיכול ד"למטה", רבпищеварение «снизу» — основное הוא. שחלק זה, הוא העיקרי בעיכולто есть эта часть является главной в пищеварении. ¹⁶⁹

ממשיכה הגמרא ודנה בענין טומאה בלועהГемара продолжает обсуждать вопрос о поглощённой нечистоте:

אשכחןМы нашли, עד כה עסקנו ומצאנו בדינה של טומאהдо сих пор мы занимались и нашли закон о нечистоте בלוע דאדם.поглощённой человеком. כלומר שנבלעה על ידי אדם, שאינה מטמאהТо есть поглощённой человеком, которая не делает нечистым.

אולם דבר הטומאהОднако нечистый предмет, בלוע דבהמה, מנלן?поглощённый животным, откуда нам известно? ¹⁷⁰ מבארת הגמראОбъясняет Гемара: קל וחומרкаль ва-хомер הואэто!

ומה אדם, שמטמא מחייםИ если человек, который делает нечистым ещё при жизни, בכל זאת הואвсё же מציל בзащищает от דבר הтого, בלועчто поглощено בתוכו מלטמא לאחריםвнутри него, не позволяя ему делать нечистыми других,

בהמה, שאינה מטמאה מחיים,животное, которое не делает нечистым ещё при жизни, שהרי בהמה אינה מקבלת טומאה בחייהведь животное не принимает нечистоту при жизни, אינו דין שתציל בבלועтем более не должно защищать поглощённое בתוכה מלטמאвнутри него от того, чтобы делать нечистым?!

פורכת הגמרא קל וחומר זה, ומוכיחה שבהמה חמורה מן האדם בקבלת טומאהГемара опровергает этот каль ва-хомер и доказывает, что животное строже человека в отношении принятия нечистоты:

מה לאדם, שכן צריך שהייה בבית המנוגע,Что можно сказать о человеке, которому требуется пребывание в поражённом доме, שאם נכנס אדם לבית המנוגע, הוא אינו מטמא את בגדיו לאלתר, לפי שנאמר [ויקרא יד מו] "והבא אל הבית כל ימי הסגיר אותו, יטמא עד הערב". ולא נאמר "יכבס בגדיו". ואילו על השוהה בבית זמן המספיק לכדי אכילה, נאמר עליו [ויקרא יד מז] "והאוכל בבית יכבס בגדיו" [ובתורת כהנים מפרשים ש"האוכל", הכוונה היא לשוהה בכדי אכילהесли человек вошёл в поражённый дом, он не делает свои одежды нечистыми тотчас, поскольку сказано [Ваикра 14:46]: «И вошедший в дом во все дни, когда он отделён, будет нечист до вечера». И не сказано: «Пусть вымоет свои одежды». А о том, кто пребывает в доме время, достаточное для еды, сказано [Ваикра 14:47]: «А тот, кто ест в доме, пусть вымоет свои одежды» [и в Торат коаним объясняют, что «тот, кто ест» означает того, кто пребывает время, достаточное для еды].

1. 165 ולפי זה יש ללמוד בקל וחומר: מה אויר כלי חרס, שאינו מבליע טומאה שבו אלא מטמא, בכל זאת מבליע טהרה שבתוכו מלקבל טומאה. אדם, שמבליע טומאה שבתוכו, אינו דין שיציל על טהרה שבו מלקבל טומאה, הואיל וקל הוא, שאין אוירו של אדם מלקבל טומאה לעולםИ согласно этому следует вывести посредством каль ва-хомер: если воздушное пространство глиняного сосуда, которое не впитывает находящуюся в нём нечистоту, а только делает нечистым, всё же впитывает находящуюся внутри него чистоту, не позволяя принять нечистоту, то человек, который впитывает находящуюся внутри него нечистоту, тем более не должен ли защищать находящуюся в нём чистоту от принятия нечистоты, поскольку это — облегчение: воздушное пространство человека никогда не принимает нечистоту?! רש"יРаши
2. 166 וכגון שתחבו לו זאת על ידי שפופרת, בלא שהיה מגע ישיר בין הטומאה לגופו. לפי שאם נכנס הדבר בלא שפופרת, הרי נטמא האדם טומאת מגע. [רש"י] והעיר על כךНапример, когда это протолкнули ему посредством трубки, без непосредственного соприкосновения нечистоты с его телом. Ведь если предмет вошёл без трубки, человек стал бы нечистым нечистотой прикосновения. [Раши] И отметил по этому поводу בהגהות הב"חв Хагаот а-Бах מה ההכרח להעמיד שמדובר בתחבו בשפופרת. הרי יתכן ששאלת הגמרא "מנלן", כוונתה מנין שאין הוא מטמא טומאת משא כאשר חתיכה זו בתוך גופו. [וכמו ששאלה הגמרא לעיל לגבי האוכל סמוך לשקיעת החמה: какая необходимость устанавливать, что речь идёт о проталкивании посредством трубки? Ведь возможно, что вопрос Гемары «откуда нам известно» означает: откуда известно, что он не делает нечистым нечистотой ношения, когда этот кусок находится внутри его тела. [Подобно тому как Гемара спросила выше относительно того, кто ест незадолго до захода солнца].
3. 167 פירש רש"י, שכוונת הגמרא לשאול מדוע אין הוא מטמא במשא, הואיל ותחבו בשפופרת [כפי שנתבאר בהערה הקודמת]. ואם כן, כאשר כעת הטומאה בתוך גופו, יש לה לטמאות במשא. והוסיף הב"ח בביאור דברי רש"י, שאף על פי שכעת הטומאה נוגעת בתוך גופו, הרי כבר שנינו שטומאה בבית הסתרים אינה מטמאת. ולכן העמיד רש"י שהנידון הוא רק בטומאת משאРаши объяснил, что вопрос Гемары означает: почему он не делает нечистым нечистотой ношения, поскольку его протолкнули посредством трубки [как было объяснено в предыдущем примечании]. И если так, теперь, когда нечистота находится внутри его тела, она должна делать нечистым нечистотой ношения. И Бах добавил в объяснение слов Раши: хотя теперь нечистота касается его тела изнутри, мы уже учили, что нечистота в скрытых местах не делает нечистым. Поэтому Раши установил, что обсуждается только нечистота ношения.
4. 168 ולמידים אנו שאף דבר הבלוע מלמטה, אינו מטמאהר"שРаш [конец трактата Микваот] задал вопрос из слов Мишны там: стрела, застрявшая в человеке, когда она не видна, не делает нечистым, поскольку это — поглощённая нечистота. Но трудно: ведь в таком случае не сказан приведённый здесь каль ва-хомер: «поглощённое сверху не производит пищеварения» и так далее. Почему же оно защищает от нечистоты? Раш ответил, что в отношении стрелы, застрявшей в нём, существует другой каль ва-хомер. И вот он: если поглощённое, которому суждено выйти [то есть пища, поглощённая человеком, в конце концов выходит естественным путём], защищает тело от нечистоты, то поглощённое, которому не суждено выйти [например, эта стрела, для которой нет обычного и естественного пути выхода из тела], тем более не должно защищать от нечистоты?!
5. 169 תמוה, הרי מקודם פירש רש"י שדבר הנכנס שלא דרך הפה, אינו מתעכל כלל? וביאר הНепонятно: ведь ранее Раши объяснил, что предмет, вошедший не через рот, вообще не переваривается? И объяснил תפארת יעקבТифэрет Яаков שבעלמא כאשר נאכל דבר דרך הפה, הרי שעיקר העיכול נעשה למטה. ובכך יש יתרון ב"למטה", יותר מאשר ב"למעלה". ואפילו כאשר תחב מלמטה באופן שלא נעשה עיכול כלל, מכל מקום, ישנה חשיבות ב"למטה" בכך ששם עיקר מקום העיכול, ומכך ילפינן קל וחומר. [וראה עוד ב: обычно, когда предмет съеден через рот, главное пищеварение происходит внизу. В этом и состоит преимущество «снизу» перед «сверху». И даже когда его протолкнули снизу таким образом, что пищеварение вообще не произошло, всё же у «снизу» есть значение, поскольку там находится главное место пищеварения, и из этого мы выводим каль ва-хомер. [И см. ещё תפארת יעקבТифэрет Яаков שם שביאר באופן נוסף דברי רש"יтам, где он объяснил слова Раши иным образом].
6. 170 משמע, שהניחה הגמרא בפשטות שבלוע בבהמה אינו מטמא. ורק השאלה היא מנא לן. ומבאריםОтсюда следует, что Гемара просто принимает, что поглощённое животным не делает нечистым. И вопрос заключается только в том, откуда это известно. Объясняют התוספות[требуется перевод]Тосафот דהא כבר שנינו במשנה המובאת לקמן [קכו א] שמבואר שם שכלב שבלע בשר מת ונכנס לבית, אינו מטמא. ומבואר שטומאה הבלועה בבהמה וכן בחיה, אינה מטמאה: ведь мы уже учили в Мишне, приведённой ниже [126а], где разъясняется, что собака, проглотившая мясо мёртвого и вошедшая в дом, не делает его нечистым. И разъясняется, что нечистота, поглощённая животным, а также зверем, не делает нечистым.

רבי עקיבא אומרРабби Акива говорит: מפסוק זה "וכל אשר יגע על פני השדה" אנו דורשיםиз этого стиха: «и всё, к чему прикоснётся на поверхности поля», мы требуем, לרבותвключая טומאתםих нечистоту ¹⁹² שלу גולל ודופקгулаля и дофека ¹⁹³, גולל, הוא המכסה של ארון המת. דופק, הם הכתלים הסוגרים את צדדי הארוןпоскольку и они оскверняют. ¹⁹⁴ שאף הם מטמאיםИ это то, что требуют из стиха. Но не требуют из него закона о поглощённой нечистоте. ¹⁹⁵

1. 192 וזהו שדורשים מן הפסוק. אך לא דורשין את דינה של טומאה בלועהטומאה זו, היא רק במגע ואהל. וכפי שנאמר כאן "וכל אשר יגע". אולם טומאת משא, אין בהם. [רמב"ם וראב"ד טומאת מת ב טוЭта нечистота относится только к прикосновению и шатру. И как сказано здесь: «и всё, к чему прикоснётся». Однако нечистоты через перенос у них нет. [Рамбам и Раавад, Законы о нечистоте мёртвого, 2:15]
2. 193 בביאור המושגים "גולל ודופק", מצינו כמה שיטות בВ объяснении понятий «гулаль и дофек» мы находим несколько мнений ראשונים[требуется перевод]ришоним, וכדלהלן: א. פירוש רש"י כאן, שגולל הוא הכיסוי לארון ודופק הם צידי הארון. וכן הביאוкак следует далее: а. Толкование Раши здесь: гулаль — это покрытие гроба, а дофек — стороны гроба. И так же привели התוספות[требуется перевод]Тосафот כתובות ד ב ד"ה עד, בשםв трактате Ктубот, 4б, в объяснении слов «до», от имени הערוךАруха. התוספות[требуется перевод]Тосафот שם הקשו מיניה וביה, אם הגולל והדופק הם צידי וכיסוי הארון, איך מרבה זאת הגמרא מ"על פני השדה", והרי אינם על השדה אלא טמונים בקרקע? ועוד, מובא בברכות יט ב "מדלגין היינו על גבי ארונות לקראת מלכי מישראל" [בכהנים מדובר]. וקשה, היאך היו מדלגין, והרי הגולל והדופק המרכיבים את הארון, מטמאים? והביאו שםтам возразили из самого этого: если гулаль и дофек — это стороны и покрытие гроба, как Гемара выводит это из «на поверхности поля», ведь они находятся не на поле, а погребены в земле? Кроме того, в трактате Брахот, 19б, приведено: «Мы перепрыгивали через гробы навстречу царям Израиля» [речь идёт о коэнах]. И трудно: как они перепрыгивали, ведь гулаль и дофек, составляющие гроб, оскверняют? И там התוספות[требуется перевод]Тосафот בשם ה"ר דוד שיישב פירוש רש"י, דהדרשה מ"על פני השדה" לרבות גולל ודופק, מתייחסת לגולל ודופק שמבצבצים ועולים על פני הקרקע. אך ודאי שבעודם בתוך הקרקע, בטלים הם לקרקע ואינם מטמאים. [ומיושבת הקושיא מ"היינו מדלגין". כלומר, שהיו מדלגין רק על גבי ארונות הטמונים]. עוד פירוש הביאו שםпривели от имени рабби Давида, который согласовал толкование Раши: требование из «на поверхности поля» включить гулаль и дофек относится к гулалю и дофеку, которые выступают и поднимаются над поверхностью земли. Но, конечно, пока они находятся внутри земли, они считаются частью земли и не оскверняют. [И возражение из «мы перепрыгивали» разрешается: то есть они перепрыгивали только через гробы, погребённые в земле.] Ещё одно толкование привели там התוספות[требуется перевод]Тосафот: שאף על פי שגולל מטמא באהל, מכל מקום, יכולים היו הכהנים לטמא עצמם בטומאת גולל זו. לפי ששנינו במסכת שמחות [פרק ג'] כל טומאה שאין נזיר מגלח עליה, אין כהן נטמא ממנה. ואף טומאת גולל בכלל. בхотя гулаль оскверняет в шатре, всё же коэны могли осквернить себя этой нечистотой гулаля. Поскольку мы учили в трактате Смахот [глава 3]: всякая нечистота, из-за которой назир не сбривает волосы, — коэн не оскверняется ею. И нечистота гулаля также входит в это правило. б. ר"תРаббену Там [ תוס' כתובות שם] מפרש שגולל הוא המצבה והיא אבן גדולה העומדת על הקרקע במקומו של הארון. וכן מורה הלשון "גולל", אבן. וככתוב "וגללו את האבן". ודופק הוא שתי אבנים, אחת לראשה של המצבה, ואחת לרגלה תחת הגולל. [וראה שם בתוס' מה שהביא להק' על ר"ת והוכיח כפירוש רש"י]. ג. הТосафот, Ктубот, там] объясняет, что гулаль — это надгробная плита, то есть большой камень, стоящий на земле на месте гроба. И это следует из значения слова «гулаль» — камень, как написано: «и скатили камень». А дофек — это два камня: один у изголовья надгробной плиты, а другой у её подножия, под гулалем. [См. там в Тосафот то, что они привели в возражение против Раббену Там и доказали в пользу толкования Раши.] в. אור זרועОр Заруа [ חלק ב' סימן תכ"ד] הביא לפרש בשם הר' משה ב"ר יעקב שגולל הוא האבן שגוללין על פי הקבר. שהרי קברות שלהן, היו עושין בכוכין [שלא כבימינו] כעין מערה. והיו גוללין אבן עגולה על פי המערה כדי לסתמה. ואבן זו נקראת גולל. וכדי שלא תתגלגל אבן זו כלפי חוץ אחר שסתמו בה את פי המערה, היו נותנים תחתיה אבן אחרת קטנה ודקה כדי להחזיקה שלא תתגלגל ממקומה. ואבן זו היא הדופקчасть 2, симан 424] привёл толкование от имени рабби Моше, сына рабби Яакова: гулаль — это камень, который скатывают на вход в могилу. Ведь их могилы устраивали в нишах [не так, как в наше время], наподобие пещеры. И на вход в пещеру скатывали круглый камень, чтобы закрыть его. И этот камень называется гулаль. А чтобы этот камень после того, как им закрывали вход в пещеру, не скатился наружу, под него клали другой, меньший и тонкий камень, чтобы удержать его и не дать ему скатиться со своего места. И этот камень — дофек.
3. 194 ברמב"ם [טומאת מת ב טו] מבואר, שטומאת הגולל והדופק אינה חלה אלא כאשר הוא מונח על המת. אולם אם פירש מן המת, אינו מטמא. אך דעת רש"י, שהטומאה קיימת אף אם הגולל כבר אינו מכסה על המת. ועל דעת הרמב"ם, הקשה הУ Рамбама [Законы о нечистоте мёртвого, 2:15] разъяснено, что нечистота гулаля и дофека возникает только тогда, когда он лежит на мёртвом. Однако если он отделился от мёртвого, он не оскверняет. Но мнение Раши состоит в том, что нечистота сохраняется, даже если гулаль уже не покрывает мёртвого. И относительно мнения Рамбама קובץ שיעוריםКовец Шиурим [ כתובות אות טו] דכיון שבעודו על המת היה טמא, איך נטהר אחר כך, ולהיכן הלכה טומאה זו? יתירה מכך, הרי אין הכלים יורדים מטומאתם אלא על ידי שינוי מעשה? וחילק הגרא"ו בין כל טומאת כלים הנטמאים ממת, לטומאת גולל ודופק: כל כלי המקבל טומאה על ידי אחד מדרכי קבלת הטומאה כגון מגע וכדומה, נטמא הוא לעולם. וצריך לשינוי מעשה כדי להפקיע טומאתו. אולם טומאת הגולל אינה חלה על ידי קבלת טומאה באחד מן הדרכים שבהם מקבלים טומאה. אלא טומאתו היא מחמת עצם היותו גולל. ולכן כאשר פרש מן המת ושוב אין הוא גולל, לכן בטלה סיבת הטומאה ושוב אינו בתורת גולל של קבר המת. ולדעת רש"י הסובר שלעולם הגולל בטומאתו עומד, יש לומר שגם לאחר שפירש לא פקע ממנו שם גולל. [אופן נוסף ביאר הגרא"ו בדעת רש"י, שאף מטמא מחמת עצמו, עדיין יתכן לומר דטומאה שבו להיכן הלכה, ונשארת לעולםКтубот, параграф 15] задал вопрос: поскольку, пока он находился на мёртвом, он был нечист, как он затем очистился и куда ушла эта нечистота? Более того, ведь предметы не выходят из состояния нечистоты иначе как посредством изменения действия? И гаон рабби Элиэзер Вассерман разделил между всякой нечистотой предметов, оскверняемых мёртвым, и нечистотой гулаля и дофека: всякий предмет, принимающий нечистоту одним из способов получения нечистоты, например прикосновением и тому подобным, становится нечистым навсегда. И для устранения его нечистоты требуется изменение действия. Однако нечистота гулаля возникает не через получение нечистоты одним из способов, которыми получают нечистоту. Напротив, его нечистота обусловлена самим тем, что он является гулалем. Поэтому, когда он отделился от мёртвого и больше не является гулалем, причина нечистоты исчезла, и он больше не имеет статуса гулаля могилы мёртвого. А согласно мнению Раши, считающего, что гулаль навсегда остаётся в своей нечистоте, можно сказать, что и после отделения от мёртвого название гулаля с него не снялось. [Другой способ объяснил гаон рабби Элиэзер Вассерман относительно мнения Раши: даже если он оскверняет из-за самого себя, всё же можно сказать: куда ушла содержащаяся в нём нечистота? И она остаётся навсегда].
4. 195 בביאור מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, מצינו כמה דרכים בדברי הВ объяснении разногласия рабби Ишмаэля и рабби Акивы мы находим несколько подходов в словах ראשונים[требуется перевод]ришоним: דעת רש"י כאמור, שמחלוקתם היא בדין טומאה בלועה. לדעת רבי ישמעאל טומאה בלועה אינה מטמאה, ולרבי עקיבא מטמאה. [ומשנתנו כדעת שניהם נאמרה, וטהרת האישה לדעת רבי עקיבא, היא משום שמגע בית הסתרים הוא]. והתוספות חולקים על רש"י, וסוברים שלא נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדין טומאה וטהרה בלועה כלל. ואף לדעת רבי עקיבא אין העובר שבמעי אמו טמא, אלא רק כאשר הוציא ידו לחוץ. ויד זו, כבר אינה בכלל טומאה בלועה. ומשנתנו אף כדעתו נאמרה ומדובר באופן שלא הוציא העובר ידו. ור"י סובר שאין יד העובר שיצאה טמאה, אלא עד שיצא ראשו של העובר ויחשב כילוד. ומשום כך צריך ר"י פסוק מיוחד "על פני השדה", ללמדנו שאין העובר מטמא אלא עד שיצא כולו, או לכל הפחות עד שיצא רובו ויחשב כילוד. [הרמב"ן מיישב מדוע צריך ר"י פסוק מיוחד ללמד שעובר אינו מטמא, משום שלולא פסוק זה, היה מקום לומר שהיות והימצאות העובר במעי אמו אינה בדרך של "בליעה" גרידא אלא כך הוא דרך גידולו של העובר ועל כן אינו חשוב בלוע ומטמא, מה שאין כן שאר טומאות הואיל ובליעה עושה עיכול יחשבו כ"בלוע" וכמאן דליתיה, קא משמע לן קרא שאף עובר בכלל טומאה בלועה הוא]. דעת הר"ן בחידושיו וכן מבואר בкак уже сказано, мнение Раши состоит в том, что их разногласие касается закона о поглощённой нечистоте. По мнению рабби Ишмаэля, поглощённая нечистота не оскверняет, а по мнению рабби Акивы — оскверняет. [И наша Мишна была сказана согласно мнению их обоих, а очищение женщины, согласно мнению рабби Акивы, объясняется тем, что это прикосновение к скрытым местам тела.] Тосафот спорят с Раши и считают, что рабби Ишмаэль и рабби Акива вообще не расходились относительно закона о поглощённой нечистоте и очищении. И даже согласно мнению рабби Акивы плод в утробе своей матери нечист только тогда, когда он высунул наружу руку. А эта рука уже не относится к поглощённой нечистоте. И наша Мишна была сказана также согласно его мнению, и речь идёт о случае, когда плод не высунул руку. А рабби Ишмаэль считает, что рука плода, вышедшая наружу, нечиста только после того, как вышла голова плода и он получил статус рождённого. Поэтому рабби Ишмаэлю нужен особый стих «на поверхности поля», чтобы научить нас, что плод оскверняет только после того, как вышел целиком, или, по меньшей мере, после того, как вышла его большая часть и он получил статус рождённого. [Рамбан объясняет, почему рабби Ишмаэлю нужен особый стих, чтобы научить, что плод не оскверняет: без этого стиха можно было бы сказать, что поскольку нахождение плода в утробе матери происходит не просто в форме «поглощения», а таков способ развития плода, он не считается поглощённым и оскверняет; в отличие от прочих нечистот, поскольку поглощение производит переваривание, они считаются «поглощёнными» и как будто не существуют. Стих сообщает нам, что и плод входит в закон о поглощённой нечистоте.] Мнение Рана в его новеллах, и так же разъяснено у בעלвладельца המאורМаора, שמחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדין טומאה בלועה היא רק בשתי טבעות א' טמאה וא' טהורה. אך כאשר ישנה רק טומאה אחת בלועה וכמונחת בקופסא, אף לרבי עקיבא טומאה בלועה היא ואינה מטמאה. ורבי ישמעאל לומד מן הפסוק "וכל אשר יגע על פני השדה" שאף בשתי טבעות טהור. ומעתה, משנתנו אף כדעת רבי עקיבא נאמרה. והאשה טהורה משום שטומאה בלועה היא וכמונח בקופסא. ואילו החיה טמאה לפי שנגעה בטומאה ודינה כשתי טבעות. ובענין זה סובר רבי עקיבא שאין זה טומאה בלועהсостоит в том, что разногласие рабби Ишмаэля и рабби Акивы относительно закона о поглощённой нечистоте относится только к двум кольцам — одному нечистому, а одному чистому. Но когда имеется только одна поглощённая нечистота, подобная находящейся в ящике, даже по мнению рабби Акивы это поглощённая нечистота, и она не оскверняет. А рабби Ишмаэль учит из стиха «и всё, к чему прикоснётся на поверхности поля», что даже при двух кольцах предмет чист. И теперь наша Мишна была сказана также согласно мнению рабби Акивы. А женщина чиста, поскольку это поглощённая нечистота, подобная находящейся в ящике. Но животное нечисто, потому что оно прикоснулось к нечистоте и его закон подобен закону двух колец. И в этом отношении рабби Акива считает, что это не поглощённая нечистота.