4. פרק רביעי - בהמה המקשה

פרק רביעי - בהמה המקשהГлава четвёртая — животное, испытывающее трудности при родах

Оригинал главы
פרק רביעי - בהמה המקשהГлава четвёртая — животное, испытывающее трудности при родах

בפרק שלפנינו, שהוא לאחר פרק "אלו טרפות", נשנו הלכות נוספות של איסורי טרפה, ובעיקר מתבאר בו דינו שלВ этой главе, следующей за главой «Эти трефот», изложены дополнительные законы о запретах, связанных с трефой; главным образом здесь разъясняется закон о בן פקועהбен пкуа, שהוא עובר חי הנמצא במעי אמו לאחר שנשחטה, כאשר מצד אחד הוא מותר באכילה עקב שחיטת אמו, אף בלא שחיטה עצמית שלו עצמו, אך מצד שני נוהגות בו הלכות טריפה מיוחדות, של "בשר שיצא חוץ למחיצתו", שאין כדוגמתן אלא בוживом плоде, обнаруженном в утробе матери после её шхиты, когда, с одной стороны, он разрешён в пищу благодаря шхите матери, даже без отдельной шхиты самого плода, а с другой стороны, к нему применяются особые законы о трефе — запрет на «мясо, вышедшее за пределы своей границы», подобного которому нет ни в отношении чего-либо другого.

השםНазвание «בן פקועהбен пкуа» משמעותו היא, בן של בהמה אשר "נפקעה", כלומר, שנשחטה אמוозначает: сын животного, которое «вышло из-под действия», то есть его мать была забита.

ההיתר לאכול את בן הפקועה מחמת שחיטת אמו, מבלי לשחוט אותו עצמו, נלמד מן הפסוק [דברים יד ו] "וכלРазрешение есть бен пкуа благодаря шхите матери, не совершая шхиту над ним самим, выводится из стиха [Дварим, 14:6]: «И вся בהמהживотное, מפרסת פרסה, ושוסעת שסע שתי פרסות, מעלת גרהимеющая раздвоенные копыта и расщепляющая копыто на два, отрыгивающая жвачку, בבהמהв животном, אותה תאכלו". ודרשו חכמים את הפסוק כךеё ешьте». Мудрецы истолковали этот стих следующим образом:

כלВся בהמה«животное» [המוזכרת בתחילת הפסוק] שנמצאהупомянутая в начале стиха], которая была найдена בבהמה«в животном» [המוזכרת בסוף הפסוק], אותה תאכלו! מלמד הכתוב, שעובר בהמה, הנמצא בתוך הבהמה בעת שחיטתה כשהוא חי, הרי הוא ניתר באכילה על ידי שחיטת האםупомянутом в конце стиха], — её ешьте! Писание учит, что плод животного, находящийся внутри животного живым в момент его шхиты, становится разрешённым в пищу посредством шхиты матери.

אך עוּבָּר שהוציא אחד מאבריו מחוץ לכותלי רחם אמו לפני שנשחטה האם, נאסר אותו האבר עולמית באיסור "ובשר בשדה טרפה", ושוב לא יהיה ניתר בשחיטת אמו, גם אם יחזיר העובר את האבר, וימצא שנשחטה אמו לאחר שכולוהיה בשלימות בתוך מעיהОднако если плод до шхиты матери высунул один из своих органов за пределы стенок её матки, этот орган навсегда запрещается запретом «и мясо, растерзанное в поле», и впоследствии не становится разрешённым посредством шхиты матери, даже если плод втянет этот орган обратно и окажется, что мать была забита уже после того, как плод целиком находился внутри её утробы.

בפרק זה יבואר התירו של העובר הזה, ובהלכותיו כאשר הוציא רק חלק מאבריו או רובו, וכן בדין נבלתו, ובעוד ענינים נוספיםВ этой главе разъясняется разрешение этого плода и связанные с ним законы в случае, когда он высунул лишь часть своих органов или большую их часть, а также закон о его туше и другие вопросы.

המאירי בהקדמתו לפרקנו, מחלק אותו לחמשה נושאים, כפי סדר הפרקМеири во введении к нашей главе разделяет её, в соответствии с её порядком, на пять тем:

א. "טרפה" באברים מסויימים בבהמה, מבלי שיחול דין טריפה על כל הבהמה. וכן אופנים שבהם נאסרים אברים פנימיים בבהמה כאשר נחתכו ממנה בחייה, כדין "אבר מן החי", והאופנים שבהם אין האברים הנחתכים אסוריםа. Трефа отдельных органов животного, когда статус трефы не распространяется на всё животное. А также случаи, когда внутренние органы животного запрещаются, если они были отсечены от него при жизни, подобно закону об «органе от живого», и случаи, когда отсечённые органы не запрещаются.

ב. דיני בכור העומד להיוולד מבהמה המקשה לילד ויצא רק חלקו של הבכור, אימתי קדוש בקדושת בכורה ואיך נוהגים בקדושה זוб. Законы о первенце, который должен родиться у животного, испытывающего трудности при родах, если наружу вышла лишь часть первенца: когда он приобретает святость первенца и как поступают с этой святостью.

ג. דיני טומאה וטהרה בחלקים שנאסרו בבהמה [כמו האברים המובאים בחלק הראשון], וכן באברים שנדלדלו [שנפסקה חיותם כמעט לחלוטין, אלא שהם תלויים ומחוברים במקצת לבהמה], האם הם מטמאים כנבלה, או שדינם כ'טריפה שחוטה', המטמאת רק במוקדשין [אם אכן נשחטה הבהמהв. Законы о ритуальной нечистоте и чистоте частей, запрещённых у животного [например, органов, упомянутых в первой части], а также органов, утративших жизненную связь [то есть почти полностью лишившихся жизненности, но всё ещё подвешенных и частично соединённых с животным]: оскверняют ли они, как падаль, или имеют статус «забитой трефы», которая оскверняет только посвящённое [если животное действительно было забито]. ¹ וכן בהמה שמת עוברה בתוך מעיהТакже рассматривается животное, у которого плод умер в утробе, ² היאך דינו של העובר לענין טומאה. ועוד דנים בדרך זו בעניין אשה שמת ולדה בתוך מעיה, האם הוא מטמא, והיאךкаков статус плода с точки зрения ритуальной нечистоты. Кроме того, аналогичным образом обсуждается вопрос о женщине, у которой ребёнок умер в утробе: оскверняет ли он и как именно.

ד. אימתי מותר "בן פקועה" בלא שחיטה, ואימתי הוא טעון שחיטה, ואימתי אין השחיטה מועילה להתירו, והוא אסור עולמית. [וכן שליא שנמצאה בבהמה שחוטה, מה דינה, לאכילה ולטומאהг. Когда бен пкуа разрешён без шхиты, когда он требует шхиты, а когда шхита не помогает сделать его разрешённым и он навсегда запрещён. [А также каков закон о последе, обнаруженном в забитом животном, с точки зрения его пригодности в пищу и ритуальной нечистоты].

ה. טרפות "צומת הגידין", ומקומות ברגל הבהמה שאם אירע בהם שבר היא נעשית טריפה. וכן דינו של אבר שנשברה בו עצם, במקום שאין הבהמה נטרפת בו, האם שחיטת הבהמה מטהרת את אותו האבר ומתירתו באכילה, או לאוд. Трефот в области «соединения сухожилий» и участки ноги животного, перелом в которых делает его трефой. А также закон об органе, в котором сломана кость в месте, перелом в котором не делает животное трефой: очищает ли шхита животного этот орган и делает ли его разрешённым в пищу или нет. ³

דף סח - אЛист 68а

א1. בהמה המקשה,Животное, испытывающее трудности המתקשהпри לילד,родах, ⁴ ועמדו לשוחטהи его решили забить, ⁵

וИקודם השחיטהдо шхиты הוציא העובר את ידוплод высунул свою руку מחוץ לגוף הבהמהза пределы тела животного, והחזירוа затем вернул её обратно ⁶ אל תוך גוף אמו קודם שנשחטה, ואחר כך נשחטה אמו, הרי אפילו אם נמצא העובר במעי אמו כשהוא חי, הואв тело своей матери до того, как её забили, а затем мать была забита, то, даже если плод найден живым в утробе матери, он מותרразрешён באכילה,в пищу, אף ללא שחיטה שלו עצמו, כי הוא ניתר לאכילה בשחיטה שנשחטה אמו [וכמו שדורשת הגמרא לקמןдаже без шхиты над ним самим, поскольку становится разрешённым в пищу благодаря шхите, совершённой над его матерью [как Гемара далее выводит из стиха].

1. 1 בדבר זה נחלקו רבי מאיר וחכמים במשנה לקמן [עב אВ этом вопросе рабби Меир и мудрецы разошлись во мнениях в Мишне далее [72а]. ²: ענין זה נידון בגמרא לפני סוגית אבר המדולדל ואבר היוצא. והבאנו את הדברים כאן כפי שסידרםЭтот вопрос обсуждается в Гемаре перед темой органа, утратившего жизненную связь, и высунувшегося органа. Здесь мы привели эти слова в том порядке, в каком их расположил המאיריМеири.
2. 3 לכאורה, מקומן של הלכות אלו הוא בפרק הקודם, ב"אלו טרפות", אלא שהן הובאו כאן משום סופה של המשנה, הדנה בענין עצם שנשברה, האם השחיטה מטהרת את האבר בדומה לדינו של עובר הניתר באכילה משום שחיטת אמוНа первый взгляд, этим законам место в предыдущей главе — «Эти трефот», однако они приведены здесь из-за окончания Мишны, где обсуждается вопрос о том, очищает ли шхита орган со сломанной костью, подобно закону о плоде, который становится разрешённым в пищу благодаря шхите матери. פירוש המשניותТолкование Мишны להרמב"ם שם, משנה וРамбама там, Мишна 6.
3. 4 דין זה אינו דוקא בבהמה המקשה לילד, אלא, כאשר מוציא העובר את ידו בתחילה [ולא את ראשו], הרי דרך אמו להתקשות בלידהЭтот закон относится не только к животному, испытывающему трудности при родах: если плод сначала высунул свою руку [а не голову], обычно его мать испытывает трудности при родах. תפארתТиферет ישראלИсраэль. ⁵: כך פירשТак истолковал רש"יРаши. והוסיף התפארת ישראל, כיון שבדרך זו אינה יכולה לילד, רגילין לשוחטה קודם הלידהТиферет Исраэль добавил: поскольку таким образом она не может родить, обычно её забивают до родов.
4. 6 כך היא הגירסא במשנה, בגמרא וברש"י שלפנינו. אולם הТакова версия в Мишне, в Гемаре и в имеющемся у нас тексте תפארת יעקבТиферет Яаков הוכיח שיש לגרוס "והחזירה". לפי שרוב ידות שבתורה, לשון נקבה הםдоказал, что следует читать: «а затем вернула её обратно», поскольку большинство выражений в Торе, обозначающих руки, имеют женский род. ⁷: מבואר בגמרא, שהיתר האכילה האמור כאן לא נאמר על האבר, כי הוא אסור באכילה, וכן לא על העובר עצמו, שהרי אין סיבה לאסור את העובר באכילה מחמת יציאת האבר, אלא היתר האכילה הנאמר כאן הוא לגבי "מקום החתך", שהוא הגבול בין חלק האבר שיצא מחוץ לבהמה [ויש לחותכו] לבין החלק הנשאר בפנים ולא נאסר, ועל מקום החתך המצומצם הזה, נאמר כאן שמותר באכילה [ויבואר בגמרא בהרחבהВ Гемаре разъясняется, что приведённое здесь разрешение относится не к самому органу, поскольку он запрещён в пищу, и не к самому плоду, ведь нет причины запрещать плод в пищу из-за высовывания органа. Разрешение, приведённое здесь, относится к «месту среза» — границе между частью органа, вышедшей наружу [и подлежащей отрезанию], и частью, оставшейся внутри и не запрещённой. Именно об этом узком месте среза здесь сказано, что оно разрешено в пищу [подробно это будет разъяснено в Гемаре].

וИ אולם, כל חלק שנחתךоднако всякая отсечённая часть, שאינהкоторая не מот גופהтела של הבהמה, אלא מן העובר שבמעיה, והיה מונח בתוכה בשעת השחיטהживотного, а от плода, находившегося в его утробе и лежавшего внутри него во время шхиты, ¹³ מותרразрешена באכילה, על ידי שחיטת הבהמהдля употребления в пищу посредством шхиты животного.

גמרא:Гемара:

שנינו במשנה: הוציא העובר את ידו והחזירו - מותר באכילהВ Мишне было сказано: если плод высунул свою ногу и втянул её обратно — он разрешён в пищу.

אמר רב יהודה אמר רבСказал Рав Йеуда от имени Рава: רק העובר עצמו מותר באכילהразрешён в пищу только сам плод, וа אולם הсама אבר עצמוчасть, שהוציא העובר מחוץ לגופה של אמו, והחזירוкоторую плод высунул наружу из тела своей матери и втянул обратно, אסור.запрещена.

דהיינו, שהיתר האכילה האמור במשנה הוא רק לגבי העובר עצמו, וכפי שיבואר להלן. כי אף שהעובר כולו מותר, מכל מקום, אותו אבר שיצא, וחזר, אינו ניתר בשחיטת האםИными словами, разрешение на употребление в пищу, о котором говорится в Мишне, относится только к самому плоду, как будет разъяснено далее. Ибо, хотя весь плод разрешён, та его часть, которая была высунута наружу и затем втянута обратно, всё же не становится разрешённой посредством шхиты матери. ¹⁴

מאי טעמאВ чём причина того, נאסר האבר היוצא, על אף שחזר והיה במעי האם בשעת השחיטה, ושחיטת האם הועילה לעוברчто высунутая часть оказалась запрещённой, несмотря на то что она была втянута обратно и во время шхиты находилась в утробе матери, а шхита матери принесла пользу плоду?

דאמר קראИбо Писание говорит שמות כב לШмот, 22:30 "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו".«А мяса растерзанного в поле не ешьте». ודרשו חכמים, ש"בשר בשדה", הוא בשר הנמצא חוץ ל"מחיצתו", והרי מקומו של העובר הוא ברחם אמו, ולא באויר שמחוצה לו, ולכןИ мудрецы истолковали, что «мясо в поле» — это мясо, находящееся вне своей «перегородки»; ведь местом пребывания плода является утроба его матери, а не воздух снаружи. Поэтому כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו,поскольку мясо вышло за пределы своей перегородки, מחוץ למחיצת הרחם אל אויר העולםиз пределов перегородки утробы в окружающий мир, ¹⁵ הרי הואоно נאסרоказалось запрещённым ¹⁶ באיסור "בשר בשדה טרפה לא תאכלוзапретом «мяса растерзанного в поле не ешьте». ¹⁷

1. 13 רש"י[требуется перевод]Раши לקמן [סט אниже [69а].
2. 14 ואף אם לאחר מכן ישחוט את העובר, לאותו האבר אין תקנה, לפי שסימניו של העובר נחשבים כבר כשחוטים על ידי שחיטת האם, ואין כאן שחיטה חדשה היכולה להתיר אותוИ даже если впоследствии зарезать плод, для этой части это уже ничего не изменит, поскольку его симаним уже считаются перерезанными посредством шхиты матери, и теперь нет новой шхиты, которая могла бы сделать её разрешённой. תוס' רעק"א[требуется перевод]Тосафот рабби Акивы Эгера
3. 15 ואף אם חזר ונכנס, הרי כיון שכבר יצא, שוב אין לו תקנה לעולם. וכמו טרפה, כיון שנטרפה, שוב אין לה תקנה לעולם. כך מבואר בגמרא לקמן ע"ב. ולמד מכךИ даже если оно затем вернулось внутрь, поскольку оно уже вышло, для него навсегда не существует исправления. Подобно тому как, если животное стало трефным, для него уже не существует исправления. Так разъясняется в Гемаре ниже, на 69б. Из этого הרא"ה[требуется перевод]Ра’а שכך הוא הדין בכל טריפות, שאם נחתכה הבהמה במקום שנעשית טרפה על ידי החתך [דהיינו, שהחתך הזה ממית], ואילו היה החתך נעשה במקום שהוא למעלה ממקום זה, לא היתה נטרפת [ומבואר לקמן [עו א] שתיתכן כזאת מציאות, שחתך במקום מסוים, כגון בעצם הרגל, יטריף את הבהמה מחמת רגישותו של אותו מקום, ואילו ייעשה החתך באותה הרגל במקום הגבוה יותר, היא לא תעשה טריפה], אי אפשר להוציא עתה את הבהמה ממצב הטריפות על ידי עשיית חתך ברגל במקום העליון, כי היות שנטרפה הבהמה, שוב אין לה תקנה, אפילו אם נסתלק החתך המטריף, כי הטריפות חלה בעצמותה של הבהמה, ולכן, אף אם נסתלק הגורם, לא בטל ממנה שם טריפהвывел, что таков закон в отношении всех видов трефы: если животное было рассечено в месте, из-за которого оно становится трефным вследствие этого рассечения [то есть этот разрез смертелен], тогда как при рассечении выше этого места оно не стало бы трефным [ниже, на 76а, разъясняется, что такое возможно: например, разрез в определённом месте, скажем на кости ноги, делает животное трефным из-за особой уязвимости этого места, тогда как если сделать разрез на той же ноге выше, животное не стало бы трефным], то теперь невозможно вывести животное из состояния трефы, сделав разрез на ноге выше: поскольку животное стало трефным, для него уже нет исправления, даже если устранён разрез, сделавший его трефным. Ведь статус трефности присущ самой сущности животного, и потому, даже если причина устранена, название «трефа» с него не снимается.
4. 16 ביסוד הגדרת איסור אבר היוצא, דנו האחרונים [ראהОсновываясь на определении запрета высунутой части, поздние законоучители обсуждали [см. אמרי משהИмрей Моше, סימן ד' אות לраздел 4, параграф 30, ומשנת ר' אהרןМишнат рабби Аарона, חולין סימן ד'] אם האיסור הוא משום שעל האבר הזה לא חלה שחיטת האם, ולכן הוא אסור, וכמו שכתב הט"ז יו"ד סימן י"ד ס"ק ב', שהיות שיצא האבר חוץ למחיצתו [דהיינו, לאויר העולם] נאסר האבר מלהיות מותר בשחיטת אמו. או שאין איסורו משום חסרון שחיטה, אלא איסור מחודש, שאבר ה"יוצא" אסור. ותלו רבותינו האחרונים חקירה זו בדברי הפוסקים, וכדלהלן: [הקדמה: עובר הנמצא במעי בהמה טהורה שנשחטה, מותר לאוכלו, כאמור, מחמת שחיטת אמו, ודינו כאילו הוא עצמו שחוט. היתר אכילה זה הוא רק כאשר שחיטת אמו היא שחיטה כשרה, ולכן אף הוא מותר מחמתה. אולם כאשר שחיטת האם אינה מועילה ואינה מביאה לידי היתר, כגון שחיטת של בהמה טריפה, הרי שהעובר הנמצא בתוכה אינו מותר מחמת שחיטה זו. ועל כך מבואר בגמרא לקמן [עה א] "ד' סימנים אכשר ביה רחמנא". [דבר זה שנוי שם במחלוקת, אך כך היא ההלכה]. כלומר, בכל בהמה יש ב' סימני שחיטה. אחד בקנה ואחד בוושט. וצריך לשחוט ב' סימנים אלו. והעובר שבמעי אמו ניתר אף הוא על ידי שחיטת ב' סימני אמו, אולם כאשר שחיטת אמו אינה מועילה, יש אפשרות לשוחטו בסימני עצמו. וזהו שאמרה הגמרא "ד' סימנים אכשר ביה רחמנא". שנים מהם הם ב' הסימנים של אמו, שבהם גם הוא ניתר. ואם אינו ניתר בסימני אמו, הכשירה התורה את שני הסימנים שלו, שניתן לשוחטו בהםХулин, раздел 4] этот вопрос: связан ли запрет с тем, что на эту часть не распространяется шхита матери и поэтому она запрещена, как писал Таз, Йоре деа, раздел 14, малый параграф 2: поскольку часть вышла за пределы своей перегородки [то есть в окружающий мир], она оказалась запрещённой и не может стать разрешённой посредством шхиты матери? Или же её запрет связан не с отсутствием шхиты, а представляет собой самостоятельный новый запрет: высунутая часть запрещена? Наши последние законоучители связали это исследование со словами законоучителей, как будет сказано далее. [Введение: плод, находящийся в утробе чистого животного, которое было зарезано, разрешён в пищу, как уже сказано, благодаря шхите матери; его статус подобен статусу самого зарезанного животного. Это разрешение на употребление в пищу действует только тогда, когда шхита матери является кошерной шхитой, и потому плод также разрешён благодаря ей. Но если шхита матери не имеет силы и не приводит к разрешению, например если зарезано трефное животное, то находящийся внутри него плод не становится разрешённым благодаря этой шхите. Об этом ниже, на 75а, в Гемаре сказано: «Четыре симана сделал Всевышний пригодными для него». [Там это является предметом разногласия, однако такова галаха.] Иными словами, у каждого животного есть два симана шхиты: один на трахее и один на пищеводе. Необходимо перерезать оба этих симана. Плод, находящийся в утробе матери, также становится разрешённым посредством шхиты обоих симанов матери. Однако когда шхита матери не имеет силы, существует возможность зарезать плод по его собственным симанам. Именно это означает высказывание Гемары: «Четыре симана сделал Всевышний пригодными для него». Два из них — это два симана его матери, посредством которых он также становится разрешённым. А если он не становится разрешённым посредством симанов матери, Тора сделала пригодными его собственные два симана, которыми его можно зарезать.] הב"חБах יו"ד סימן י"ד ד"ה הוציא אבר] דן בענין עובר של בהמה טרפה שיצאו רוב אבריו בזה אחר זה לחוץ, כגון שהוציא אבר והכניסו, הוציא אבר והכניסו, וכך נאסרו רוב אבריו [נידון זה מובא בגמרא לקמן], ואחר כך נשחטה אמו, ונמצא העובר חי בתוכה, ניתר המיעוט [שלא יצא ולא נאסר] בשחיטת עצמו של העובר. אך הרוב האסור של העובר [שיצא אברים אברים] אינו ניתר בשחיטה זו, היות והוא נאסר מחמת "בשר בשדה טריפה", שכיון שיצאו אברים אלו, הם נטרפו, ושוב אין להם היתר על ידי השחיטה. וכן כתב[Йоре деа, раздел 14, со слов «высунул часть»] обсуждает случай, когда у плода трефного животного большинство частей одна за другой вышло наружу: например, он высунул часть и втянул её обратно, затем высунул другую и втянул её обратно, и так большинство его частей оказалось запрещённым [этот случай приводится в Гемаре ниже], а затем была зарезана его мать, и плод оказался живым внутри неё. Меньшая часть [которая не выходила и не стала запрещённой] становится разрешённой посредством собственной шхиты плода. Но запрещённое большинство плода [части которого выходили одна за другой] не становится разрешённым посредством этой шхиты, поскольку оно было запрещено как «мясо растерзанного в поле»: раз эти части вышли, они стали трефными, и шхита уже не может сделать их разрешёнными. Так же написал הש"ךШах שם ס"ק ז'. אךтам, в малом параграфе 7. Однако הפרי חדשПри хадаш שם ס"ק ה' חולק, וסובר, כיון דקיימא לן שהשוחט את הטרפה ומצא בה בן ט' חי, אין העובר טרפה, ואף ששחיטת אמו לא מועילה לו, מכל מקום, הוא עצמו ניתר בשחיטת עצמו הואיל ו"ד' סימנים הכשירה בו התורה", לכן, כיון שיש לו שחיטה לעובר זה, הרי גם האברים היוצאים יהיו ניתרים בשחיטה זו. וביאור מחלוקתם הוא, שלדעת הב"ח והש"ך איסור אבר היוצא הוא איסור מיוחד, ולא משום חסרון השחיטה, ולכן, אף כאשר שוחט עובר שהוא בן פקועה של טרפה, אין לאבר תקנה בשחיטה זו, כיון שהוא אסור בעצמותו. אך לדעת הפר"ח, כל איסורו הוא רק משום חסרון שחיטה [ראהтам, в малом параграфе 5, возражает и считает, что поскольку мы следуем установленному правилу: если зарезали трефное животное и нашли в нём живого девятимесячного плода, плод не является трефным, — и хотя шхита матери не имеет для него силы, всё же он сам становится разрешённым посредством собственной шхиты, поскольку «Всевышний сделал пригодными для него четыре симана», то, поскольку у этого плода есть шхита, посредством неё становятся разрешёнными и вышедшие части. Суть их разногласия в том, что, по мнению Баха и Шаха, запрет высунутой части является особым самостоятельным запретом, а не следствием отсутствия шхиты. Поэтому даже если зарезать плод, являющийся бен-пкуа трефного животного, эта шхита не исправит положение части, поскольку она сама по себе запрещена. Но, по мнению При хадаша, весь её запрет связан лишь с отсутствием шхиты [см. בפמ"גПри мегадим, משבצות זהב יו"ד סימן י"ד ס"ק ב' שביאר כי גם איסור טריפה הוא מעין חסרון שחיטה, וזהו שנאמר באבר היוצא "בשר בשדה טריפה"]. ולכן, רק בעובר בן פקועה של בהמה כשרה, שאין שחיטה עושה בו כלום, אין דרך להתיר את האבר היוצא. אולם בן פקועה של טריפה, שאין שחיטת אמו מועילה לו, ואינה נחשבת כלל לשחיטה, וחייב בשחיטת עצמו, הרי שחיטת עצמו תתיר אף את האבר היוצא, שכל חסרונו הוא מחמת חסרון שחיטה. וכמו הצד הזה משמע גם בדברי«Мишбецот зеhав», Йоре деа, раздел 14, малый параграф 2, где разъясняется, что и запрет трефы в некотором смысле подобен отсутствию шхиты; именно поэтому в отношении высунутой части сказано: «мясо растерзанного в поле»]. Поэтому только в случае плода-бен-пкуа кошерного животного, для которого шхита вообще ничего не меняет, нет возможности сделать высунутую часть разрешённой. Но бен-пкуа трефного животного, для которого шхита матери не имеет силы и вообще не считается шхитой, так что он обязан пройти собственную шхиту, становится посредством неё разрешённой также и высунутая часть, поскольку весь её недостаток состоит в отсутствии шхиты. Такой же подход следует и из слов הרשב"אРашба לקמן [סט א], שכתב "אבר זה אין בו איסור מחמת עצמו כטרפה כלל, אלא מחמת שאין לו סימנים להתירו בהם על ידי שחיטה". וכן הוכיח בשיטת רש"י בספרниже [69а], который написал: «Эта часть не запрещена сама по себе, как трефа; она запрещена лишь потому, что у неё нет симанов, посредством которых можно было бы сделать её разрешённой шхитой». И это также доказано относительно метода Раши в книге משנת ר' אהרןМишнат рабби Аарона [Хулин, с. 160], см. там. См. также חולין עמוד ק"ס] יעוי"ש. וראה עוד בв אמרי משהИмрей Моше הנ"ל שביאר צדדי חקירה זו עוד בדברי הупомянутой выше работе, где дополнительно разъясняются стороны этого исследования в словах ראשוניםришоним.
5. 17 לימוד זה פירשЭто толкование объяснил הר"ןРан: если бы стих пришёл просто запретить трефу, почему в нём упомянуто «в поле»? Ведь трефа запрещена в любом месте. Следовательно, выражение «в поле» означает запрет мяса, вышедшего наружу. Подобно этой части, которая вышла за пределы своего места внутри матери [и отсюда следует предостережение в отношении всего, для чего существует перегородка: если оно вышло за пределы своей перегородки, например мясо жертв, вышедшее за пределы своей перегородки, то, съев его, нарушают этот запрет]. שהרי אילו היה הפסוק בא לאסור סתם טריפה, מדוע נזכר "בשדה", והרי הטריפה אסורה בכל מקום? אלא ודאי לשון "בשדה" ענינו הוא לאסור בשר שיצא לחוץ. וכעין אבר זה, שיצא חוץ למקומו בתוך האם [ומכאן אזהרה לכל דבר שיש לו מחיצה, ויצא חוץ למחיצתו, וכגון בשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו, שעוברים על אכילתו בלאו זה

ומקשה הגמרא על רב יהודה אמר ממשנתנוИ Гемара возражает против слов Рава Йеуды, сказанных от имени Рава, исходя из нашей Мишны:

תנן, בהמה המקשה לילד, והוציא העובר את ידו, והחזירו,Мы учили: если скотина испытывает трудности при родах и плод высунул свою руку, а затем втянул её обратно, ¹⁸ מותר באכילה.он разрешён в пищу.

ומדייקת הגמרא ממה שאמרה המשנה "מותר באכילה" לאחר שדיברה על החזרת הידГемара выводит это из того, что Мишна, после того как говорит о втягивании руки обратно, добавляет: «разрешён в пищу»: מאי לאוразве не האם לאона אאברо части тела, על היד [האבר שיצא החוצה] אמרה זאת המשנה. וקשה לדעת רב יהודה אמר רב, המפרש שרק העובר מותר אבל האבר עצמו אסורто есть о руке [о части тела, высунувшейся наружу] сказала это в Мишне? И это трудно согласовать с мнением Рава Йеуды, сказавшего от имени Рава, который объясняет, что разрешён только плод, тогда как сама часть тела запрещена.

ודוחה הגמראГемара отвергает это: לאнет, על האבר נאמר היתר זה, אלאэто разрешение сказано не о части тела, а אעובר,о плоде, על העובר עצמו, שהוא לא יצא חוץ למחיצתו. אבל ידו אסורה באיסור טריפהо самом плоде, который не вышел за пределы своего места. Но его рука запрещена как трефа. ¹⁹

אך מקשה הגמראОднако Гемара возражает: אי,если, אם אכן רקесли действительно Мишна говорит, что разрешён только אעוברплод, אמרה המשנה שמותר באכילהв таком случае מאי אריא,зачем особо сказано, מדוע העמידה משנתנו את דינה רק באופן שпочему наша Мишна установила это постановление лишь в случае, когда он החזירוвтянул её обратно, שהחזיר את היד קודם שחיטת האםто есть втянул руку обратно до убоя матери?

והריВедь אפילוдаже אםесли он לא החזירוне втянул её обратно את ידוсвою руку, נמי,также גם כן מותר העובר כולו באכילה [חוץ מהיד], שהרי העובר עצמו מעולם לא יצא חוץ למחיצתו, ואין סיבה לאוסרוвесь плод разрешён в пищу [кроме руки], ведь сам плод никогда не выходил за пределы своего места и нет причины запрещать его? ²⁰

ומתרצת הגמרא: אכןГемара отвечает: действительно, הוא הדיןтаков же закон, שמותר העובר באכילהчто плод разрешён в пищу אף על גב דלא החזירוдаже если он не втянул обратно לידруку, וи הסיבה שנקטה משנתנו דוקא באופן ש"החזירו", כיпричина, по которой Мишна говорит именно о случае «втянул обратно», состоит в следующем: איידי דקא בעיпоскольку она должна была לего מיתנא סיפא,изложить в конце, כיון שכבר צריך היה התנא לשנות בסופו של חלק זה במשנתנוпоскольку в конце этого раздела Мишны таннай должен был сформулировать: הוציאвысунул העוברплод את ראשו, אף על פי שהחזירו, הרי זה כילודсвою голову — даже если он втянул её обратно, он считается родившимся כלומר, שחידוש הוא שהוא כילוד על אף שהחזיר את ראשו לתוך רחם אמו], משום כך[то есть новизна состоит в том, что он считается родившимся, несмотря на то что втянул голову обратно в утробу матери], поэтому תנא נמי,он также сформулировал שנה אף בи в רישא,начале, בתחילת משנתנו, לגבי הידв начале нашей Мишны, относительно руки: "החזירו".«втянул её обратно». אך אליבא דאמת גם אם לא החזיר את ידו קודם שחיטת האם, מותר רק העובר באכילה, אך היד היוצאת אסורהНо в действительности, даже если он не втянул руку обратно до убоя матери, разрешён в пищу только плод, тогда как высунувшаяся рука запрещена.

ומקשה הגמראГемара возражает: וסיפאа конец של דברי משנתנו, האומרת שאם הוציא העובר את ראשו מותר באכילהслов нашей Мишны, где сказано, что если плод высунул голову, он разрешён в пищу, מאי קא משמע לן?что это сообщает нам? שמא תאמר, כונת המשנה לומרМожно было бы сказать, что смысл Мишны таков: , דכיון דיצא, поскольку она вышла, ראשו של העובר כברголова плода, уже הויא ליה לידה,это считается родами, ושוב אין העובר ניתר בשחיטת האם, ואינו כשר אלא על ידי שחיטת עצמוи плод более не становится разрешённым посредством убоя матери, а пригоден в пищу только после собственного убоя.

הרי אי אפשר לומר כך, כי כברНо так сказать нельзя, поскольку мы уже תנינא,учили, שנינו דין זה במשנה, דתנןизложили этот закон в Мишне, где сказано: ²¹ איזהו בכורкакой первенец הראויпригоден לנחלהдля наследования, ליטול פי שניים בירושהчтобы получить двойную долю наследства, וи מאידך הואпри этом אינו בכור לכהנים,не является первенцем для коэнов, לענין שצריך לפדותו מן הכהניםто есть его не требуется выкупать у коэнов? —

זה בכורЭто первенец, הבא אחר נפליםродившийся после нежизнеспособного плода [ כאשר ילדה אשה תאומים, וכפי שיבואר להלן], שלענין "בכור לנחלה", צריך שיהא הולד הבכור ראוי לחיות. ואם אינו ראוי לחיות, הוא אינו נחשב בכור לנחלה, ואינו מפקיע את הבן הבא אחריו מליטול פי שנים בנחלת אביוкогда женщина родила близнецов, как будет разъяснено далее]. Для закона о «первенце, получающем наследство» требуется, чтобы первый ребёнок был способен жить. Если он не был способен жить, он не считается первенцем в отношении наследства и не лишает следующего за ним сына права получить двойную долю наследства отца.

כי לענין נחלת פי שניים נאמר [דברים כא יד] "כי הוא ראשית אונו לו משפט הבכורה", ולמדים מכך, כי רק מי שליבו של אביו דווה ומצטער עליו במיתתו, נחשב בכור לירושה. להוציא את הנפל, שאין לב אביו דווה אחר מיתתו כמו שדווה אחר מיתת בן בר קיימא, ולכן אינו נחשב בכור לענין ירושה פי שניים, אלא הבן הבא אחריו נחשב בכור לענין זהВ отношении получения двойной доли наследства сказано [Дварим, 21:17]: «ибо он — начало его силы, ему принадлежит право первенца». Отсюда учат: только тот, чья смерть причиняет отцу боль и скорбь, считается первенцем для наследования. Это исключает нежизнеспособный плод: после его смерти отец скорбит не так, как после смерти жизнеспособного сына; поэтому он не считается первенцем для получения двойной доли наследства, и в этом отношении первенцем считается следующий за ним сын.

אולם לענין פדיון בכור, גם הנפל פוטר את הבא אחריו מפדיון, כי פדיון הבן לא נאמר בבן ראשון בר קיימא, אלא בפטר רחם, שהוא הראשון ללידה, ואף נפל הוא בכלל פטר רחם, ולכן אין הבא אחריו נחשב בכור פדיוןОднако в отношении выкупа первенца даже нежизнеспособный плод освобождает следующего за ним от выкупа, поскольку заповедь о выкупе сына относится не к первому жизнеспособному сыну, а к «разверзающему утробу», то есть к первому родившемуся; нежизнеспособный плод также входит в категорию «разверзающего утробу», поэтому следующий за ним не считается первенцем для выкупа.

וכך הוא הדיןИ закон таков:

אם ילדה אשה תאומיםЕсли женщина родила близнецов, ²² והראשון היה נפל שלא נסתיימו תשעה חדשי עיבורוи первый был нежизнеспособным плодом, у которого не завершились девять месяцев беременности, אף על פי שיצא ראשו חי,даже если он вышел головой живым, והחזירוа затем втянул её обратно, ואחר כך יצא אחיו, השני הוא הבכור לענין נחלה. שהרי אפילו נולד הראשון כולו, אינו מפקיע את הבא אחריו. כיון שאין ליבו דווה עליו. אבל אינו בכור לענין פדיון הבן. אלא הראשון, הנפל, הוא הבכור לענין זהи после этого вышел его брат, второй является первенцем в отношении наследства. Ведь даже если первый родился полностью, он не лишает следующего за ним этого статуса, поскольку отец не скорбит о его смерти. Но в отношении выкупа сына он не является первенцем. Напротив, первым в этом отношении считается первый — нежизнеспособный плод. ²⁴

1. 18 אם לא החזירה, הרי שכדי לאוסרה אין צריך לדרשה של "ובשר בשדה טריפה", אלא אסורה כיון שאין אבר זה בכלל "בבהמה". ומחמת כן אסורה שהרי לא הותר אבר זה בכלל העובר שניתר בשחיטת אמו. כך ביאר הЕсли же он не втянул её обратно, то для того, чтобы запретить эту руку, не требуется вывод из стиха «а мясо, находящееся в поле, — трефа»; она запрещена, поскольку эта часть не входит в понятие «в скотине». Поэтому она запрещена, ведь эта часть не была разрешена как часть плода, разрешённого посредством убоя его матери. Так объяснил פרי מגדיםПри Магадим משבצות זהב] יו"ד י"ד ס"ק ב. [וראה שם שהוסיף להאריך בענין איסורו של אבר זה, ונקט שלאחר שנשחטה אמו אין בו איסור אבר מן החי, אלא טרפה הוא ומותר ליתנו לגוי. משום ששחיטת אמו התירתו מאיסור אבר מן החי(«Мишбецот загав», «Йоре деа», 14, подпункт 2). См. там, где он подробно рассматривает вопрос о запрете этой части тела и приходит к выводу, что после убоя матери на неё уже не распространяется запрет употребления части тела от живого существа; однако она является трефой, и её разрешено отдавать нееврею, поскольку убой матери освободил её от запрета употребления части тела от живого существа].
2. 19 מדברי משנתנו אנו למידים שאף על פי שכבר הוציא העובר את ידו, ולכאורה כבר התחילה הלידה, מכל מקום, אינו נחשב כילוד על ידי יציאת היד בלבד, והרי הוא עדיין עובר ובכלל "כל בבהמה תאכלו". וכיון שיצאה היד מחוץ לגוף הבהמה, טרפה היא. על פיИз нашей Мишны мы учим, что, хотя плод уже высунул свою руку и, казалось бы, роды уже начались, тем не менее он не считается родившимся только из-за выхода руки и по-прежнему является плодом, входящим в категорию «всё, что находится в скотине, можно есть». Но поскольку рука вышла за пределы тела скотины, она является трефой. Согласно רש"יРаши.
3. 20 לפי שאת דינו של העובר אנו למידים מן הדרשה שהובאה לעיל "בהמה - בבהמה". וכל אימת שנמצא העובר או רובו בתוך גוף האם, מותרПоскольку закон о плоде мы выводим из приведённого выше толкования: «скотина — в скотине». И всякий раз, когда плод или большая часть его находится внутри тела матери, он разрешён. רש"יРаши.
4. 21 בכורות מו אБехорот, 46а.
5. 22 כך פירש רש"י את דין המשנה. אך הТак объяснил закон Мишны רמב"ןРамбам. Однако העמיד שלא מדובר בילדה תאומים דוקא, אלא שתחילה ילדה נפל שראשו חי, או בן ט' שראשו מת, ואחר כך חזרה ונתעברהон установил, что речь идёт не обязательно о рождении близнецов: сначала женщина могла родить нежизнеспособный плод, вышедший головой живым, или плод девятимесячной беременности, вышедший с мёртвой головой, а затем снова забеременеть. ²³: כך נקט רש"י שמדובר אף כאשר החזיר הנפל את ראשו. וביארТак постановил Раши, что речь идёт также о случае, когда нежизнеспособный плод втянул голову обратно. И объяснил הסמ"עСма חו"מ רע"ז ס"ק י"ג] שלרווחא נקט רש"י כן, ללמדנו שאינו בכור לכהן אפילו שלא נולד כולו אלא החזיר את ראשו לפנים(«Хошен мишпат», 277, подпункт 13), что Раши указал это для полноты, чтобы научить нас: он не является первенцем для коэна даже в том случае, если родился не полностью, а лишь втянул голову обратно внутрь. ²⁴: אם נולד הנפל ויצא כולו, נחלקו הפוסקים בדבר. לדעתЕсли нежизнеспособный плод родился полностью, мудрецы позднейших поколений разошлись во мнениях. По мнению השארית יוסףШеэрит Йосеф סימן כ"ה, הובא בש"ך ובט"ז ובסמ"ע חו"מ רע"ז] הבן הבא אחריו אף אינו בכור לנחלה, כיון שהראשון, אף שנפל הוא, אם נולד כולו הריהו מפקיע דין בכור לנחלה מן הבא אחריו. אולם(параграф 25, приведено у Шаха, Таза и Сма, «Хошен мишпат», 277), следующий за ним сын также не является первенцем в отношении наследства, поскольку первый, хотя и был нежизнеспособным плодом, если родился полностью, лишает следующего за ним статуса первенца в отношении наследства. Однако הש"ךШах שם [תחילת הסימןтам [в начале раздела] והסמ"עи Сма שם ס"ק י"ג] חולקים על כך וסוברים שאף אם נולד הנפל כולו, אינו מפקיע דין נחלה מהבא אחריו. וכדעת הש"ך והסמ"ע, הוכיח(там, подпункт 13) возражают этому и считают, что даже если нежизнеспособный плод родился полностью, он не лишает следующего за ним права наследования первенца. В соответствии с мнением Шаха и Сма הט"זТаз שם מלשון רש"י כאן ד"ה אף על פי, שכתב "שאפילו נולד הנפל כולו אינו מפקיע את הבא אחריו". ומוכח כפי הש"ך והסמ"ע ולא כדעתтам доказывает из слов Раши в данном месте, в комментарии «Даже если», где сказано: «даже если нежизнеспособный плод родился полностью, он не лишает следующего за ним». Отсюда следует, что верно мнение Шаха и Сма, а не мнение השארית יוסףШеэрит Йосеф. ותירץ הט"ז את דעתИ объясняет Таз мнение השארית יוסףШеэрит Йосеф מהוכחה זו, שרש"י דן בנפל שלא כלו לו חדשיו ויש בו סימני נפל. ומשום כך אפילו אם יצא כולו, ודאי נפל הוא ואינו מפקיע מבכורה. אולם כאשר יצא ראשו ואין בו כל ריעותא, ודאי מפקיע מבכורה מהבא אחריו. לפי שלא יהא אלא כספק נפל ואין לשני דין בכור מחמת הספק של הראשון. ויעוי"שисходя из этого доказательства: Раши рассматривал нежизнеспособный плод, у которого не завершились месяцы беременности и имелись признаки нежизнеспособного плода. Поэтому, даже если он вышел полностью, он, несомненно, является нежизнеспособным плодом и не лишает следующего статуса первенца. Но если вышла его голова и при этом не было никаких признаков неблагополучия, он, несомненно, лишает следующего за ним статуса первенца, поскольку даже если считать его лишь сомнительно нежизнеспособным плодом, второй не получает статус первенца из-за сомнения относительно первого. См. там.

ואסורה השליא כולה באכילה, כיИ вся плацента запрещена в пищу, поскольку כподобно тому как שם שהשליא מהווהплацента служит סימןпризнаком להמצאות הналичия ולד באשה, כךплода у женщины, так השליא מהווהплацента служит סימןпризнаком לналичия ולדплода שу בבהמה.животного. ויש לחשוש שמא באותה מקצת שליא יצא אף הראש, ואם כן, כל שאר העובר הכנוס בבהמה, נחשב כולו כילוד. ולפיכך הוא נאסר, ואינו ניתר בשחיטת הבהמהИ следует опасаться, что вместе с той частью плаценты вышла также голова, а если так, то весь остальной плод, находящийся внутри животного, считается полностью родившимся. Поэтому он запрещён и не становится разрешённым благодаря убою животного.

ומוכח, שיציאת הראש נחשבת ללידה אף בבהמה. ואם כן, קשה אף על כך, לשם מה נשנה דין זה אף כאןИ получается, что выход головы считается рождением также у животного. Если так, то возникает трудность и относительно этого: зачем было повторять это постановление и здесь?

אי אמרת בשלמאЕсли, конечно, сказать, שדברי משנתנו "הוציא העובר את ידו והחזירו מותר באכילה" נאמרו על האבר, כלומר על ידו היוצאת, שמותרת היא באכילה, לא קשה כלל. כי לפי זה, דברי המשנה "אף על פי שчто слова нашей Мишны «плод вывел свою руку и втянул её обратно — разрешён в пищу» относятся к части тела, то есть к вышедшей руке, которая разрешена в пищу, то никакой трудности нет. Ведь тогда слова Мишны «несмотря на то что החזירוвтянул её обратно, הרי זה כילודон считается родившимся», דרישא,сказанные в начале Мишны, בתחילת משנתנו, בбыли приведены דוקאименно נאמרו, להורות שהאבר עצמו מותר רק דוקא אם החזירו קודם שחיטהдля того, чтобы указать: сама эта часть тела разрешена только в том случае, если её втянули обратно до убоя.

ואם כן, אף שדברי המשנה בהמשך, "הוציא את ראשו אף על פי שהחזירו הרי זה כילוד", לכאורה הם מיותרים, וכפי שמקשה הגמרא, מכל מקום, ניתן לומרИтак, хотя последующие слова Мишны — «он вывел голову, и несмотря на то что втянул её обратно, он считается родившимся» — на первый взгляд излишни, как возражает Гемара, всё же можно сказать: תנא,таннай שנה התנא דבר זה בповторил это סיפא אטו רישא.в конце из-за начала. כיון שבתחילת המשנה שנה התנא דין זה לגבי אבר שהוציאו והחזירו שמותר, חזר התנא במשנה ושנה אף את דין הוציא ראשו, שאף על פי שהחזירו, אסורПоскольку в начале Мишны таннай привёл постановление о части тела, которую вывели и втянули обратно, и разрешил её, он снова привёл в Мишне и постановление о голове: хотя её втянули обратно, она запрещена.

ואכן עיקר מקור הדין שיציאת הראש היא כלידה, אינו כאן. אלא להלן, בדין 'שליא שיצאה מקצתה', כאמור. וכאן אנו דנים רק בענין חזרת הראשИ действительно, основной источник постановления о том, что выход головы считается рождением, находится не здесь, а ниже — в законе о «плаценте, часть которой вышла», как было сказано. Здесь же мы обсуждаем только вопрос о том, что голову втянули обратно.

אלא, אי אמרתНо если сказать, שפירוש דברי משנתנו הוא כרב, המסביר שהדין ש"הוציא העובר את ידו והחזירו, מותר באכילה" נאמר רק על העובר עצמו שמותר באכילה, אך האבר היוצא אסור, קשה, שהרי על כרחךчто смысл слов нашей Мишны соответствует мнению Рава, объясняющего, что постановление «плод вывел свою руку и втянул её обратно — разрешён в пищу» относится только к самому плоду, который разрешён в пищу, тогда возникает трудность: ведь поневоле לאне נשנה הדיןбыло приведено постановление דרישאв начале Мишны, ש"החזירו מותר באכילה" בчто «если втянул её обратно, он разрешён в пищу», דוקאименно שהרי ודאי העובר שבפנים מותר אף אם לא החזיר את ידוтак, поскольку, несомненно, находящийся внутри плод разрешён, даже если он не втянул свою руку обратно.

וИ אם כן, אףесли так, לאне הדיןбыло приведено דпостановление, מבואר בизложенное סיפאв конце Мишны, ש"הוציא את ראשו אף על פי שהחזירו הרי זה כילוד" נאמר בчто «он вывел голову, и несмотря на то что втянул её обратно, он считается родившимся», דוקאименно שהרי מיותר הואтак. Ведь оно излишне.

ושוב קשהИ снова возникает трудность: למה ליהзачем нужно לתנא של משנתנוтаннаю нашей Мишны למתנייהповторять לשנותи כללвообще את הדין של הוציא העובר את ראשו, ולשם מה נצרךпостановление о том, что плод вывел голову, и для чего оно необходимо?

מתרצת הגמראГемара отвечает: לאнет, קשה. כיтрудности нет, поскольку לעולםна самом деле הדין המבואר במשנתנו שמותר באכילהпостановление нашей Мишны о том, что плод разрешён в пищу, אעוברотносится к плоду, נאמר, ודברי המשנה "הוציא העובר את ידו והחזירו" בדוקא הםа слова Мишны «плод вывел свою руку и втянул её обратно» приведены именно для этого случая. וכדאמר רב נחמן בר יצחקКак сказал Рав Нахман бар-Ицхак, דבריו הובאו בנידון הגמרא לקמן עח ב[его слова приведены в дальнейшем обсуждении Гемары, 78б], לא נצרכהэто понадобилось לא נאמר היתרו של העוברне для того, чтобы разрешить самого плода, אלא ל"מקוםа лишь для разрешения «места הотсечения», חתך"где отсекли часть тела», שבו חתכו את האברто есть места, где отсекли вышедшую часть тела. ²⁹

כי כאשר הוציא העובר את ידו ולא החזירה, לא די בחתיכת האבר היוצא והשלכתו [כדין אבר מן החי האסור], אלא אף "מקום החתך", שהוא הגבול המצומצם כחוט השערה שבין החלק היוצא [האסור] לחלק הנשאר בפנים [המותר], אותו מקום מצומצם, גם כן אסורПоскольку, когда плод вывел свою руку и не втянул её обратно, недостаточно отсечь вышедшую часть тела и выбросить её [как запрещённую часть тела живого существа]; напротив, даже «место отсечения» — то есть граница толщиной с волос между вышедшей [запрещённой] частью и оставшейся внутри [разрешённой] частью, — это точное место также запрещено.

וטעם איסור "מקום החתך", מפני שהוא עומד על שפת הרחם, ואינו בכלל "בהמה בבהמה תאכלו" [שזהו המקור לכך שעובר במעי אמו מותר אף בלא שחיטה שלו], שהרי מקום החתך אינו בתוכה ממשПричина запрета «места отсечения» состоит в том, что оно находится у края матки и не входит в правило «внутри животного ешьте» [это источник разрешения плода в утробе матери даже без отдельного убоя], поскольку место отсечения не находится непосредственно внутри неё. ³⁰

הכא נמי,И здесь также, כך גם דברי משנתנו "החזירו" מותר באכילהтак следует понимать слова нашей Мишны «втянул её обратно — разрешён в пищу»: , לא נצרכה,, это понадобилось לא נאמרוне для того, чтобы разрешить плод вообще, אלאа лишь כדיдля לразрешения התיר את«места "מקום[требуется перевод]отсечения» ה! חתך"!!**

ואף שהעובר עצמו מותר בלא החזרת יד, מכל מקום מועילה החזרה למקום החתך. כיון שהחזירו, הרי שמקום זה הוא שוב בכלל "בהמה בבהמה תאכלו". לפי שבשעת שחיטה, בתוך הבהמה הואИ хотя сам плод разрешён даже без того, чтобы он втянул руку обратно, всё же втягивание обратно имеет значение для места отсечения. Поскольку плод втянул её обратно, это место снова входит в правило «внутри животного ешьте», ведь во время убоя оно находилось внутри животного. ³¹

1. 29 מכאן פירש רש"י [לקמן צט א ד"ה אלא] שכל היתר ואיסור המחוברין, כגון הוציא עובר את ידו וכו', מקום החתך שביניהם - אסור. וכדאמרינן בפרק בהמה המקשה. [ואילו כאן ישנו דין מיוחד להתיר מקום החתך כפי שמתבאר להלן בביאור הגמרא] ובОтсюда בית יוסףРаши יו"ד נ"ה] הביא מדברי הגהות אשר"י, שכאשר האבר אסור והבהמה מותרת וחותך את האבר האסור, צריך לשייר מעט מן המותר. וביאר ה[ниже, 99а, в комментарии «Но лишь»] истолковал, что при любом разрешённом и запрещённом соединённых участках, например когда плод вывел свою руку и так далее, место отсечения между ними запрещено, как сказано в трактате «Быкошка, испытывающая трудности при родах». [А здесь действует особое постановление, разрешающее место отсечения, как будет разъяснено ниже.] В בית יוסףБейт-Йосефе שמקור דבריו הם בסוגיין, שמקום החתך אסור. ובטעם דבר זה, ביאר הש"ך [שם ס"ק יב] דכיון שכשאר חותך האבר האסור, אי אפשר לצמצם ולדייק בין האיסור להיתר, לכן יש לשייר מעט. אולם ה[Йоре деа, 55] приведено от имени глоссы к Ашери, что если часть тела запрещена, а животное разрешено, и отсекают запрещённую часть тела, необходимо оставить немного разрешённой ткани. פרי חדשБейт-Йосеф объяснил, что источник этого постановления — наша сугия, согласно которой место отсечения запрещено. Причину этого שם [ס"ק יז] דחה טעמו, שאם כן, כאשר החזיר העובר את האבר לפנים, מדוע מקום החתך מותר כמבואר בגמרא, והרי אי אפשר לצמצם?! אלא על כרחך גזירת הכתוב היא שמקום החתך מותר. וחלוק הדין בין החזירה ללא החזירה. יתירה מכך הוכיח הפר"ח, שהרי מובא ומוכח בПри хадаш [там, в малом пункте 17] отверг: если дело в этом, то почему, когда плод втянул часть тела обратно внутрь, место отсечения разрешено, как разъясняется в Гемаре? Ведь невозможно отсечь с абсолютной точностью! Значит, поневоле это постановление Торы о том, что место отсечения разрешено. Закон различается в зависимости от того, втянул ли плод часть тела обратно или нет. Более того, При хадаш доказал, что в תוספותТосафот לעיל כח ב שבידי אדם אפשר לצמצם. והוא הדין כאן. ועל כרחך שאין זה טעם איסור מקום החתךвыше, 28б, приведено и доказано: при действиях человека возможно отсечь с абсолютной точностью. То же относится и к нашему случаю. Следовательно, это не может быть причиной запрета места отсечения.
2. 30 כך פירשТак истолковал רש"יРаши. ובלבושА в Левуше סימן י"ד אות ד'] מבואר טעם שונה לאיסור זה של מקום החתך [היכן שלא החזיר העובר ידו], שכאשר לא החזיר העובר ידו קודם שחיטה, גם מקום החיתוך אסור לפי שאינו בכלל "בבהמה תאכלו", שהרי הוא כאילו ראה פני השדה, אילו היה נחתך בעוד שלא נשחטה האם. ומבואר בדבריו, שטעם האיסור של מקום החתך הוא משום שמקום החתך עצמו הריהו רואה פני השדה[раздел 14, параграф 4] приведена другая причина этого запрета места отсечения [если плод не втянул свою руку обратно]: если плод не втянул руку обратно до убоя, то и место отсечения запрещено, поскольку оно не входит в правило «внутри животного ешьте» — ведь оно как будто увидело поверхность поля, если бы его отсекли до убоя матери. Из его слов следует, что причина запрета места отсечения заключается в том, что само место отсечения как будто увидело поверхность поля.
3. 31 כך פירש רש"י. ותמהТак истолковал Раши. Но הר"ןРан הרי עד כמה שאין מקום החתך נחשב כ"בהמה בבהמה", וכבר יצא חוץ למחיצתו, שהרי מחיצת העובר אינה אלא ממקום החתך ולפנים, הרי שמקום החתך, דינו כשאר האבר שבחוץ. ואיך תועיל חזרתו? והעלה הר"ן אפשרות, שדין טריפה החל על האבר היוצא, הוא רק כאשר הבשר גלוי לחוץ. [על פי דרשת הגמרא לקמן]. וכן כתב הרש"ש. אופן נוסף כתב הר"ן, שמעיקר הדין, לא תועיל החזרה כדי להכשיר את מקום החתך. אך גזירת הכתוב היא שמקום החתך כשר. כמבואר להלן [ע"ב, דדרשינן בגמרא שם "פרסה החזיר - אכולвозразил: поскольку место отсечения не считается частью того, что находится «внутри животного», и уже вышло за пределы своей перегородки — ведь перегородкой плода является только пространство от места отсечения и внутрь, — значит, место отсечения по своему закону подобно остальной части тела, находящейся снаружи. Как же может помочь его втягивание обратно? Ран предложил объяснение, согласно которому закон трефы, относящийся к вышедшей части тела, действует только тогда, когда мясо открыто снаружи [на основании толкования Гемары ниже]. Так же написал Рашаш. Ещё один вариант предложил Ран: по сути закона втягивание обратно не должно было бы делать место отсечения пригодным; однако постановление Торы состоит в том, что место отсечения пригодно, как будет разъяснено ниже [на обороте листа, где Гемара выводит: «Копыто втянул обратно — ешь»].

דף סח - בДаф 68б

הבשרМясо של הבהמה והעובר שבפנים טמאים בживотного и находящийся внутри него плод нечисты מגע נבילה.из-за прикосновения к падали.

שהרי הן הבהמה והן העובר, נגעו לאחר שחיטה ביד, שדינה כנבילה. שהרי לא התירתה השחיטה. והרי היא ככל בהמה שמתה שלא בשחיטהПоскольку и животное, и плод после шхиты соприкоснулись с рукой, которая имеет статус падали, ведь шхита не разрешила её. И рука эта подобна любой части животного, умершего не посредством шхиты, דברי רבי מאיר.— таково мнение рабби Меира.

וחכמים אומריםА мудрецы говорят: הנגיעה של בשר הבהמה ביד, הרי היא כприкосновение руки к мясу животного имеет статус מגעприкосновения בк טריפה שחוטהзарезанной трефе, שמדרבנן מטמאת את הקדשים בלבדкоторая по постановлению мудрецов оскверняет только освящённые объекты, ולא כמגע נבילה לטמא אף חולין. ועל אף שאין השחיטה מתירה באכילה את היד שיצאה מחוץ למחיצתה [כלומר, גוף הבהמה], מכל מקום, מועילה לה השחיטה כדי לטהרה מידי נבילה. ודינה כטריפה שנשחטה, שאסורה באכילה אבל אינה מטמאת כנבילהно не подобно прикосновению к падали, оскверняющему также и непосвящённое. И хотя шхита не разрешает для еды руку, вышедшую за пределы своей перегородки [то есть тела животного], всё же шхита очищает её от статуса падали. И её статус подобен зарезанной трефе, которая запрещена в пищу, но не оскверняет, как падаль.

וכעת מוכיחה הגמרא מדברים אלוТеперь Гемара доказывает это из приведённых слов:

קתני מיהא רישא: הוציא עובר את ידו, והחזירה, ואחר כך שחט את אמוВ первой части [барайты] ведь сказано: «Плод высунул руку, затем втянул её, а после этого его мать была зарезана» — מותר בא כילה!разрешён в пищу!

ומדייקת הגמראИ Гемара уточняет: מאי לאו,Разве не האם לא, זה שאמרה בברייתא "מותר באכילה", נאמרто, что в барайте сказано «разрешён в пищу», относится אאברк самой конечности עצמו?³⁴ וקשה לרב שאמר "אבר עצמו אסור"? מתרצת הגמראНо это противоречит Раву, сказавшему: «Сама конечность запрещена»! Гемара отвечает: לא.Нет. דבר זה שמותר, לא נאמר על האבר, אלאЭто разрешение относится не к конечности, а אעובר.к плоду.

חוזרת הגמרא ומקשהГемара снова возражает: איЕсли אםесли אעוברо плоде נאמר שמותרсказано, что он разрешён, אימא סיפא,то скажи о конце [барайты]: יקשה מהמשך אותה ברייתא, ששנינו בהведь в продолжении той же барайты сказано: שחט את אמו, ואחר כך החזירו«Его мать была зарезана, а затем он втянул» העובר את הידконечность, אסור באכילה.— запрещён в пищу.

וНо קשהвозникает вопрос: איЕсли, אם מדובר בесли речь идёт о עובר, אמאי,плоде, почему מדועпочему он אסורзапрещён, אם לא החזיר את היד אלא לאחר שחיטה? והרי כל העובר, מלבד היד, היה בפנים בשעת השחיטה, ומדוע יש לאסור את העוברесли он втянул руку лишь после шхиты? Ведь во время шхиты весь плод, кроме руки, находился внутри, так почему же плод следует запретить?!

מתרצת הגמרא: מדוברГемара отвечает: речь идёт כדאמר רב נחמן בר יצחקо случае, о котором сказал Рав Нахман бар-Ицхак לקמן[ниже] "לא נצרכה אלא למקום חתך": «Это нужно только для места среза» ה'גבול' שבין חלק האבר שיצא החוצה ונאסר, לבין החלק שנשאר בפנים ומותר[то есть для «границы» между частью конечности, вышедшей наружу и ставшей запрещённой, и частью, оставшейся внутри и разрешённой].

הכא נמיЗдесь также, כך גם כאן דברי הברייתא "שחט את אמו ואחר כך החזירה - אסור באכילהтак же и здесь слова барайты: «Его мать была зарезана, а затем он втянул руку — запрещён в пищу» לא נצרכהнужны не לא נאמר דבר זהдля того, чтобы сказать это обо всём плоде, אלאа כדיдля того, чтобы לзаאסור אתпретить מקום החתך.место среза.

ובתחילת הברייתא, שמבואר בה שאם החזיר את ידו קודם שחיטה חותך את היד בלבד בצמצום ומשליכה, וכל השאר מותר באכילה, ואף מקום החתך. כיון שאותו "מקום החתך" עומד בשפת הרחם, הרי עדיין לא יצא חוץ למחיצתו. וכיון שהחזיר היד, שב מקום החתך אל תוך הבהמה, ומותרВ начале барайты, где разъясняется, что если он втянул руку до шхиты, то отрезают только руку вплотную к месту выхода и выбрасывают её, а всё остальное разрешено в пищу, включая место среза, дело объясняется тем, что это «место среза» находится у края матки и потому ещё не вышло за пределы своей перегородки. А поскольку руку втянули, место среза снова оказалось внутри животного и стало разрешённым.

אבל, אם לא החזיר העובר את היד קודם שחיטה, אף מקום החתך עצמו אסור. ואף שלא היה מחוץ לבהמה, מכל מקום, לא נחשב שהיה בתוך הבהמה, מאחר ובשפת הרחם הוא עומד. ומקום זה אינו נחשב לא כפנים הבהמה, ולא כחוצה להНо если плод не втянул руку до шхиты, то запрещено и само место среза. И хотя оно не находилось снаружи животного, всё же оно не считается находившимся внутри животного, поскольку расположено у края матки. Это место не считается ни внутренней частью животного, ни внешней по отношению к нему.

ומקשה הגמראГемара возражает: איני!Не так! הרי מוכח לכאורה שלא כדין זהВедь, по-видимому, доказано, что это правило неверно. והא,Но ведь, הריведь כי אתא,когда пришёл, כאשר באкогда прибыл Авими из Бей-Хузая, אבימי מבי חוזאי, אתא, ואייתי מתניתא בידיה,он пришёл и принёс с собой барайту בא, והביא בידו ברייתא— пришёл и принёс барайту:

נאמר [דברים יד ו]: "וכל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה תאכלוСказано [Дварим 14:6]: «Всякое животное, имеющее раздвоенное копыто и расщепляющее копыто на два, жующее жвачку среди животных, его ешьте».

ומפסוק זה דורשת הגמרא להלן [סט א] שעובר ניתר על ידי שחיטת אמו, ואינו צריך שחיטה לעצמו. לפי שבתחילת הפסוק נאמר "בהמה", ובסופו "בבהמה אותה תאכלו", ודורשים מכך שבהמה שבתוך בהמה, דהיינו עובר, מותרתИз этого стиха Гемара ниже [69а] выводит, что плод разрешается посредством шхиты его матери и не нуждается в собственной шхите. Ведь в начале стиха сказано «животное», а в конце — «среди животных его ешьте», и из этого выводят, что животное внутри животного, то есть плод, разрешено.

וממה שנאמר בתחילת הפסוק "פרסה", ובהמשכו "פרסות", למידיםА из того, что в начале стиха сказано «копыто» в единственном числе, а далее — «копыта» во множественном, выводят:

פעמים שאתה אוכל את כל אברי העובר הנמצא בתוך אמו, ופעמים שאין אתה אוכל אלא מקצתםИногда можно есть все конечности плода, находящегося внутри его матери, а иногда можно есть лишь некоторые из них.

כיצדКаким образом?

אם הוציא את שתי ידיו, וЕсли он высунул обе передние конечности и פרסהодно копыто אחתвтянул, החזיר, אכולешьте את אותה הפרסה שהחזירто копыто, которое он втянул.³⁵ ואם שתיА если он פרסות החזיר, אכולвтянул оба копыта, ешьте את שתיהן! וקשה מכךоба! И отсюда следует возражение: מאי לאו,Разве не האם לא מבואר כאן שאםздесь разъясняется, что если плод החזירвтянул העוברפרסה, אכול פרסה!копыто, ешьте копыто! ומשמע, שמותרת היאИ получается, что оно разрешено?

1. 33 כך מפרש רש"י כאן, שדין טומאת טרפה שחוטה הוא כאשר נוגעת הטרפה במוקדשין. אולם לקמן [קכג ב] מפרש רש"י שכאשר הטריפה היא בהמת מוקדשין, הריהי מטמאת אף אם נשחטה. וכלשונו שם ד"ה מטמאה במוקדשין "כלומר, אם של מוקדשין היא". ומבואר, שבהמה טרפה של קודש מטמאה אחר שנשחטה. אך לא בהמת חולין. וכן מבואר בדבריТак объясняет здесь Раши: закон об осквернении зарезанной трефой действует, когда трефа соприкасается с посвящёнными объектами. Однако ниже [123б] Раши объясняет, что если трефное животное является посвящённым животным, оно оскверняет даже после шхиты. И вот его слова там, в комментарии «Оскверняет освящённое»: «То есть если оно принадлежит посвящённым». Из этого следует, что трефное посвящённое животное оскверняет после шхиты, בעל המאורБааль ха-Маор עד ב. וצ"ע ממה שפירש רש"י כאן שטרפה שחוטה מטמאה את המוקדשין מדרבנן. ומשמע שמדבר בבהמת חולין טרפה שנשחטה. וכפירוש רש"י כאן, מבואר בדברי הרמב"ם [אבות הטומאות ב ח] "טריפה שנשחטה אף על פי שהיא טהורה מן התורה, אם נגע בה הקודש, נטמא מדברי סופרים". משמע שאף אם היתה הטרפה של חולין, מטמאה את הקודש. וראה בהגהות הגר"י פערלא [ספר המצוות ח"ב ל"ב י"א] שמוכיח כדעת הרמב"ם מדברי הגמרא לקמן [קכג ב] שמזכירה את הבהמה והחיה כמי שיש בהם טומאה דרבנן במוקדשין, אם היו טרפה ונשחטו. ולשיטת רש"י לקמן [קכג ב] וдо 4б. И требуется разобраться, почему здесь Раши объясняет, что зарезанная трефа оскверняет посвящённые объекты по постановлению мудрецов. Из его слов следует, что речь идёт о зарезанном трефном непосвящённом животном. В соответствии с объяснением Раши здесь, так же сказано у Рамбама [Законы об отцах ритуальной нечистоты 2:8]: «Если трефное животное было зарезано, то, хотя по Торе оно чисто, если с ним соприкоснётся освящённое, оно становится нечистым согласно словам мудрецов». По-видимому, даже если трефное животное было непосвящённым, оно оскверняет освящённое. См. также в примечаниях рава Ицхака Перла [«Книга заповедей», часть 2, 32:11], где он доказывает мнение Рамбама из слов Гемары ниже [123б], упоминающей животное и дикое животное как имеющие ритуальную нечистоту по постановлению мудрецов в отношении освящённых объектов, если они были трефными и зарезаны. Согласно же мнению Раши ниже [123б] и בעל המאורБааль ха-Маор, הדבר תמוה שהרי אין מקדישין חיה. אלא על כרחך מבואר כדעת הרמב"ם שכל בהמה וחיה [טהורה] אף של חולין, שהיו טרפה ונשחטו, מטמאים את הקודש. ודברי רש"י לקמןэто непонятно, поскольку дикое животное не посвящают. Следовательно, здесь неизбежно следует признать мнение Рамбама: любое животное и дикое животное [чистое], даже если они были непосвящёнными, если они были трефными и зарезаны, оскверняют освящённое. А слова Раши ниже
2. 34 יש לדון, מה ראה המקשה להקשות מן הברייתא הזו יותר ממשנתנו, שלגביה כבר העמידה הגמרא כי "מותר באכילה", נאמר על העובר? וСледует рассмотреть, почему задающий вопрос возражает именно из этой барайты, а не из нашей Мишны, относительно которой Гемара уже установила, что слова «разрешён в пищу» относятся к плоду? ביד אליעזרВ книге «Яд Элиэзер» ביאר, שעיקר הקושיא היא מסוף הברייתא "ומה שבחוץ טמא ואסור". ופירש על כך רש"י, שבפרק העור והרוטב דורשים שאבר מן החי מטמא כמו אבר מן הנבילה. ומכך היה משמע למקשן, שהנידון הוא האבר ולא העוברобъяснено, что основное возражение основано на конце барайты: «А находящееся снаружи нечисто и запрещено». Раши объясняет это так: в трактате «Ор ве-ха-Ротев» из стиха выводят, что конечность живого животного оскверняет подобно конечности падали. Поэтому задающему вопрос показалось, что речь идёт о конечности, а не о плоде.

ואם כן, קשה לרב שאמר "אבר עצמו אסור" וכאן מוכח שהאבר שהחזירו, מותרИ тогда трудно для Рава, сказавшего: «сама конечность запрещена», — ведь здесь очевидно, что втянутая конечность разрешена?!

מתרצת הגמרא: אכןГемара отвечает: действительно, לאне כך הדרשא. אלא דורשים: אםтаково это толкование. Следует толковать иначе: если החזירвтянул העוברплод פרסה, אכול עוברкопыто — ешьте плод, בלבד, אך לא את הפרסה שהוציא והחזירно не копыто, которое он высунул и втянул обратно!

שוב מקשה הגמראГемара снова возражает: איесли אם רק הтолько עוברплод לבד מותר באכילהсам по себе разрешён в пищу, מאי איריאзачем говорится, מדוע נאמר באותה מתניתאпочему в той матните сказано "החזיר«втянул אכול", הרי— ешьте», ведь אפילוдаже אםесли לא החזירне втянул העובר את הפרסה שהוציאплод высунутое копыто, נמיтакже גם כן מותרоно разрешено?!

אמר רב נחמן בר יצחקСказал Рав Нахман бар-Ицхак: דברי המתניתא שאם החזיר מותרслова матниты, что если втянул — разрешено, , לא נצרכה,, необходимы לא נאמרוне были сказаны אלא לлишь для ענין דינו שלопределения закона о מקום החתך.месте разреза.

וכך הם דברי המתניתא: החזיר פרסה, היא עצמה אסורה. וחתוך אותה, לפי שאסורה היא. אולם אכול במקום החתך שלה, כיון שהחזיר את הפרסהТаковы слова матниты: если он втянул копыто, само оно запрещено. Отрежьте его, поскольку оно запрещено. Однако ешьте в месте его разреза, поскольку он втянул копыто.

הרי, שמקום החתך אף הוא בכלל הלימוד של "בהמה בבהמה", כיון שלא יצא מחוץ לבהמהСледовательно, место разреза также входит в действие толкования «скот внутри скота», поскольку оно не вышло за пределы животного.

ואם החזיר שתי פרסות, אכול במקום חתך של שניהםА если он втянул оба копыта, ешьте в месте разреза каждого из них.

אולם אף על זה קשהОднако и против этого возражают: והא תרי קראי,ведь имеются два стиха, שתי תיבותдва слова, קא נסיב לה,которые он использует, דרש התנא במתניתא לצורך הלכה זוтаннай в матните для выведения этого закона:

א. "פרסה" החזיר - אכולа. «Копыто» втянул — ешьте.

ב. "פרסות" החזיר - אכולб. «Копыта» втянул — ешьте.

ולשם מה צריך שתיהן? והרי כיון שאם החזיר אחת מהם מותרת, הוא הדין אם החזיר את שתיהןДля чего нужны оба? Ведь если при втягивании одного из них оно разрешено, то тем более это относится к случаю, когда он втянул оба?!

מאי לאו,Разве не האם לא נצרכו שתי תיבות אלו לכךнужны эти два слова для следующего: חדодно קרא תיבה אחת באהслово приходит לдля התיר הтого, чтобы разрешить אברсаму конечность, היוצא עצמוкоторая вышла, וחדа второе קרא התיבה השניה באהслово приходит לдля התיר אתтого, чтобы разрешить מקום החתך?!место разреза?!

ואם כן, שוב קשה לדעת רב הסובר שהאבר היוצא עצמו, אסורИ тогда снова трудно относительно мнения Рава, считающего, что сама вышедшая конечность запрещена?

ומתרצת הגמראГемара отвечает:

לא. חדНет. Одно דרשה, "פרסות החזיר - אכול", נצרכהтолкование — «втянул копыта — ешьте» — необходимо לдля התירтого, чтобы разрешить מקום חתך,место разреза: если он втянул копыто, место разреза разрешено.

שאם החזיר פרסתו, מקום החתך מותרוА אילוесли бы חדодно הדרשה השניה, "פרסה החזיר - אכול" נדרשתвторое толкование — «втянул копыто — ешьте» — требовалось לдля התירтого, чтобы разрешить "קלוט במעי פרה"«сросшееся копыто в утробе коровы» להלן יתבאר מהו[ниже будет объяснено, что это такое], וа דין זה נאמרэтот закон сказан אליבאсогласно לשיטתмнению דרבי שמעון.рабби Шимона. דאמר רבי שמעון: קלוט בן פרהИбо рабби Шимон сказал: сросшийся копытами плод коровы — אסור!запрещён! כלומר, אם ילדה פרה ולד שפרסותיו קלוטות כפרסות הגמל ואינן שסועות, שהוא סימן טומאה, אף שהוא נולד מפרה טהורה, אסורТо есть если корова родила плод со сросшимися копытами, как у верблюда, а не с раздвоенными копытами, что является признаком нечистоты, он запрещён, несмотря на то что родился от чистой коровы.

ודבר זה נלמד מכך שאיסור גמל באכילה, נכתב בתורה פעמיים. [א. בספר ויקרא יא ד, "אך את זה לא תאכלו, את הגמל". ב. בספר דברים יד זЭто выводится из того, что запрет верблюда в пищу в Торе записан дважды. [а. В книге Ваикра, 11:4: «Но этого не ешьте — верблюда». б. В книге Дварим, 14:7 ממקום אחד למידים לאסור גמל שנולד מן הגמלה, ומן המקום האחר למידים לאסור גמל [כלומר ולד שיש לו צורת גמל שפרסותיו קלוטות] הנולד מן הפרהИз одного места выводится запрет верблюда, родившегося от верблюдицы, а из другого — запрет верблюда [то есть плода, имеющего форму верблюда и сросшиеся копыта], родившегося от коровы.

ובדבר זה, נחלק רבי שמעון על חכמים, הסוברים ש"היוצא מן הטהור - טהור", אף אם יש לו צורת טמאВ этом рабби Шимон расходится с мудрецами, которые считают: «происходящее от чистого — чисто», даже если оно имеет форму нечистого животного.

אולם, אף רבי שמעון מודה, כיОднако и рабби Шимон признаёт, что הני מילי,это сказано, איסור זה של קלוט שנולד מפרה, הוא רקэтот запрет сросшегося копытами плода, родившегося от коровы, действует лишь היכאтам, כאשרкогда דон כברуже יצא לאויר העולם.вышел в окружающий мир.

אבל,Но אם עוד לא נולד, אלא נמצא הולד הקלוטесли он ещё не родился, а сросшийся копытами плод находится במעי אמוв утробе матери לאחר שנשחטהпосле того, как её зарезали, שרי.разрешён. ³⁷

וזהו שדורשים מ"פרסה", וכדברי המתניתא דלעיל: עובר שאין לו אלא פרסה כלומר שאין פרסותיו סדוקות - אכול! ומותרИменно это выводится из слова «копыто», как сказано в приведённой выше матните: плод, у которого только одно копыто, то есть копыта не раздвоены, — ешьте! И он разрешён. ³⁸

עולאУла חלק על דברי רב יהודה בשם רבвозразил против слов Рава, переданных Равом Йеудой, אמרсказал בשםот имени רבי יוחנן: וрабби Йоханана: и אם הוציא העוברесли плод высунул אברконечность והחזירו - אף האברи втянул её обратно, то עצמו מותר!сама конечность также разрешена! ³⁹

1. 35 כך פירש רש"י שהוציא שתי ידיו והחזיר אחת מהם. והקשה המהרש"א [מהדורא בתרא] מה הכריח את רש"י לפרש שהוציא שתי ידיו והחזיר אחת. הרי יכול היה לפרש שאת אותה פרסה שהוציא, החזיר. ואותה פרסה מותרת?! [וראה בТак объяснил Раши: плод высунул обе передние ноги и одну из них втянул обратно. И Махарша в [«Мехадура батра»] возразил: что заставило Раши объяснять, что он высунул обе ноги и одну втянул обратно? Ведь можно было объяснить, что он втянул ту самую ногу, которую высунул. И эта нога разрешена?! [См. также у מאיריМеири שפירש דברים כפשוטם וכפי שהקשה המהרש"אкоторый объяснил это буквально, как и возразил Махарша].
2. 36 אבל לרבנן שהתירו גמל במעי פרה אפילו כשנולד, אין צורך בפסוק כדי להתירו על ידי שחיטת אמו. לפי שאין כל חילוק בין אם הוא בפנים, היינו קודם לידה, ובין אם הוא בחוץ. שהרי שניהם מותרין. ודרשה זו, אינה נצרכת אלא לרבי שמעוןОднако по мнению мудрецов, разрешивших верблюда в утробе коровы даже после рождения, нет необходимости в стихе, чтобы разрешить его посредством убоя матери. Ведь нет никакой разницы между его нахождением внутри, то есть до рождения, и нахождением снаружи: оба состояния разрешены. Поэтому это толкование необходимо только согласно рабби Шимону תוספותТосафот].
3. 37 לקמן [עד א] מבואר בגמרא שאם הושיט ידו למעי בהמה ושחט עובר בן ט' שבתוכה, נחשב הדבר כשחיטה מועילה. ובНиже [лист 69а] Гемара объясняет, что если человек ввёл руку в утробу животного и зарезал находившийся в ней девятимесячный плод, это считается действительным убоем. В קובץ ענינים«Ковец иньяним» להגרא"ו] נקט לפי זה, שאם הושיט ידו למעי בהמה ושחט עובר קלוט שבמעיה, שאין זו שחיטה. כי הרי אם יוצא הקלוט לאויר העולם, לא מועילה בו שחיטה להתירו, ולכן, גם כאשר הוא נמצא במעיה של אמו, לא תועיל בו השחיטה שם כדי להתירו. ולפי זה הוכיח לענין הנידון בהיתרו של בן פקועה הניתר מחמת שחיטת אמו [האם העובר עצמו נחשב כשחוט, או עצם זה שהוא נמצא במעי אמו הוא מותר, וכפי שדרשו "כל בבהמה תאכלו"]. כי אם הוא נחשב כשחוט, הרי קלוט כשהוא במעי אמו אינו ניתר בשחיטה זו, אלא כל היתרו הוא רק מגזירת הכתוב "כל בבהמה תאכלו", ואף הקלוט בכלל זה[рабби Авраама-Ишаягу Карелица] на этом основании утверждал, что если человек ввёл руку в утробу животного и зарезал находившийся в ней плод со сросшимися копытами, такой убой недействителен. Ведь если сросшийся копытами плод выйдет в окружающий мир, убой не поможет разрешить его; поэтому и когда он находится в утробе матери, убой внутри утробы не может разрешить его. На этом основании он доказал в отношении обсуждаемого разрешения бен-пкуа, разрешаемого благодаря убою его матери [считается ли сам плод зарезанным или же он разрешён уже в силу самого нахождения в утробе матери, как выводится из слов: «всё, что находится внутри животного, ешьте»]. Ибо если он считается зарезанным, то сросшийся копытами плод, находящийся в утробе матери, не разрешается этим убоем; всё его разрешение основано лишь на постановлении Писания: «всё, что находится внутри животного, ешьте», и сросшийся копытами плод также входит в это правило.
4. 38 ואילו מה שכתוב במתניתא "פרסה החזיר", לאו בדוקא נאמר. ועיקר הדין שלמידים מן הפסוק, הוא להתיר ולד שפרסתו קלוטה לדעת רשב"גА слово «втянул» в матните сказано не буквально. Главный закон, который выводится из стиха, — это разрешение плода со сросшимся копытом согласно мнению Рашбаг רש"יРаши. וברא"הА БеРа ביאר, שנקט "החזיר" בדוקא, כדי להשמיענו שאפילו עובר קלוט הנמצא במעי פרה, מועילה החזרה כדי להתיר את "מקום חתך" שבו. והחידוש הוא, שלא נאמר שחזרת האבר היוצא מועילה רק לעובר רגיל, אבל לא לקלוט, כיון שעם יציאתו ולידתו הוא נאסר, ולכן לא יהא דינו כשאר עוברין ואף מקום חתך שבו יאסר אפילו כשהחזירו, קא משמע לן שאף לקלוט מועילה חזרתו להתיר מקום החתך שלו, בעודו בן פקועהобъяснил, что слово «втянул» употреблено намеренно, чтобы сообщить: даже сросшийся копытами плод, находящийся в утробе коровы, разрешается благодаря втягиванию, то есть место его разреза становится разрешённым. Новизна этого закона состоит в том, что нельзя сказать, будто втягивание вышедшей конечности помогает только обычному плоду, но не сросшемуся копытами, поскольку после выхода и рождения он становится запрещённым; поэтому его закон не должен быть таким же, как у остальных плодов, и даже место его разреза должно было бы оставаться запрещённым, несмотря на то что он втянул конечность. Поэтому матнита сообщает, что и для сросшегося копытами плода втягивание помогает разрешить место его разреза, пока он является бен-пкуа.

אמר ליה רב יהודה לעולא: והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו "אבר עצמו אסור".Сказал Рав Йегуда Улле: но ведь Рав и Шмуэль оба сказали: «сама конечность запрещена» ולא כדבריך בשם רבי יוחנןа не так, как ты передал от имени рабби Йоханана.

אמר ליהСказал ему עולאУлла: מאן דיהיב לן מעפרא דרב ושמואל, ומלינן עייניןКто бы дал нам прах Рава и Шмуэля и позволил наполнить им глаза מי יתן לנו מעפרםпусть бы нам дали прах של רב ושמואל, ונמלא בהם עינינוРава и Шмуэля, чтобы мы наполнили им глаза!]⁴⁰⁴¹

אלא,Но אף שמכבדים אנו כל כך את דברי רב ושמואל, מכל מקום, בדבר זה סוברים אנו כרבי יוחנן, לפי שטעמו עמוхотя мы столь высоко чтим слова Рава и Шмуэля, тем не менее в этом вопросе мы придерживаемся мнения рабби Йоханана, поскольку его позиция имеет основание.

הכי אמר רבי יוחנן: הכל,Так сказал рабби Йоханан: всё כל אלו שנאמר בהם דין "מחיצה" [כגון, עובר במעי אמו, שמחיצת הרחם מתירתו אף בלא שחיטה, וכגון בשר קדשי קדשים, שחומות העזרה הן מחיצתו, או קדשים קלים, שחומות ירושלים הן מחיצתםто, в отношении чего действует правило «границы» [например, плод в утробе матери, для которого границей является материнская утроба и она разрешает его даже без шхиты; например, мясо святыни высшей степени, границей которого являются стены Азары, или святыни низшей степени, границей которой являются стены Иерусалима], היו בכללизначально входило в הדין שלкатегорию "בשר בשדה טרפה לא תאכלו".«Мяса в поле, трефы, не ешьте». כלומר, שכאשר הם יוצאים חוץ למחיצתם, דינם כטריפה. ולכאורה, הוא הדין אם חזרו לתוך מחיצות, לא ישתנה דינם, וטרפה הםИными словами, когда такие предметы выходят за пределы своих границ, их статус подобен статусу трефы. Казалось бы, если они вернулись внутрь своих границ, их статус также не изменится, и они останутся трефой.

אבלНо, כשפרט לך הכתוב גבי חטאת שיצתה חוץ למחיצתה, וкогда Писание особо указало относительно хатат, вышедшей за пределы своих границ, что אפילו אםдаже если חזרהвернулась שוב לתוך מחיצות העזרהснова внутрь границ Азары, אסורона запрещена וכפי שנאמר [ויקרא י יז יח] בשעיר חטאת של מוספי ראש חודש ביום שמיני למילואים ששרפוהו אהרן ובניו, וקצף עליהם משה "מדוע לא אכלתם את החטאת? הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה", ודורשים מכך, "פנימה" היתה, שלא יצאה מחוץ לעזרה. ומשמע מכך, שאם יצאה החטאת חוץ למחיצתה היא היתה נפסלת, ובת שריפה היא, ולא מועילה בה חזרה. ומדוע היתה התורה צריכה לפרט שאין לה תקנה, הרי כיון שיצאה חוץ למחיצתה, שוב אין לה תקנה לעולם, וכפי שלמידים משום "בשר בשדה טרפה לא תאכלו[как сказано [Ваикра 10:17–18] о козле хатат, предназначенном для дополнительных жертвоприношений в новомесячье, в восьмой день посвящения, которого Аарон и его сыновья сожгли, а Моше разгневался на них и сказал: «Почему вы не ели хатат? Ведь кровь его не была внесена внутрь Святилища». Из этого выводят: «внутри» — значит, она находилась внутри и не вышла за пределы Азары. Отсюда следует, что если хатат вышла за пределы своих границ, она была непригодна и подлежала сожжению, и возвращение не делает её разрешённой. Но почему Писанию понадобилось особо указать, что для неё нет исправления? Ведь поскольку она вышла за пределы своих границ, для неё уже никогда нет исправления — как выводят из стиха «Мяса в поле, трефы, не ешьте»]?

אלא, מוכח, כי רקНо из этого следует, что лишь חטאת, הוא דפרט רחמנא בה.о хатат особо сказал Всевышний ללמדנו, שדוקא חטאת אסורה לעולם אם יצאה חוץ למחיצתהчто именно хатат навсегда запрещена, если вышла за пределы своих границ, אבל כל מילי,но всё остальное שאר דברים הנאסרים משום שיצאו חוץ למחיצתם, כגון עובר במעי אמו— прочие предметы, запрещённые из-за выхода за пределы своих границ, например плод в утробе матери, — כיון דהדור,поскольку вернулись אם חזרו לתוך מחיצתםесли вернулись внутрь своих границ, שרי.разрешены.⁴²⁴³

זהו טעמו של רבי יוחנןאני סבור כמוהוТаково основание позиции рабби Йоханана; я придерживаюсь его мнения.

מיתיביМейтиви לעולא, מהא דתניא: נאמר [שמות כב לУлле на основании следующего, как учит барайта: сказано [Шмот 22:30]: "בשר בשדה טרפה לא תאכלו".«Мяса в поле, трефы, не ешьте».

מה תלמוד לומר?Для чего это сказано? מדוע קרא הכתוב דבר זה בשם "טריפה"? ולכאורה, היה צריך הכתוב לומר "בשר בשדה, לא תאכלוПочему Писание называет этот предмет «трефой»? Казалось бы, Писанию следовало сказать: «Мяса в поле не ешьте».

לפי שמצינוПоскольку мы находим להלן יתבאר היכן מצינו דבר זה— ниже будет разъяснено, где именно мы находим это — במעשר שני וביכוריםотносительно второй десятины и бикурим שהותרו באכילה רק בתוך מחיצות ירושליםкоторые разрешено есть только внутри границ Иерусалима, שאף על פי שיצאו חוץ למחיצתן, וחזרוчто даже если они вышли за пределы своих границ и вернулись לתוך חומת העירвнутрь городской стены, מותרין.они разрешены.

1. 39 הגר"ש רוזובסקיРав Шмуэль Розовский זכרון שמואל«Зикарон Шмуэль» סימן ע"ד] דן ביסוד מחלוקת עולא בשם רבי יוחנן ורב יהודה אמר רב, והעמיד בזה ב' אופנים: א. לדעת רב, כאשר יצא האבר ממקומו, חל עליו דין "יוצא", ולכן פקעה ממנו האפשרות שיהא ניתר על ידי שחיטת האם, ואסור לעולם. ורבי יוחנן סבר, שכל עוד לא הגיעה שעת השחיטה, לא חל עליו דין "יוצא". ואם חזר לתוך אמו קודם שחיטה, אין בו כל צד איסור. ורק אם בשעת השחיטה הוציא האבר, חל עליו דין "בשר בשדה טריפה". ולדעת שניהם אם חל איסור על האבר, שוב אינו פוקע. והמחלוקת היא האם חל איסור על האבר קודם שחיטת האם. ב. אף לדעת רבי יוחנן, כיון שיצא האבר, חל עליו דין "יוצא" וטרפה הוא. אלא שסבור, שעם חזרתו לתוך אמו - ניתר. כיון שנחשב "בהמה בבהמה". ולכן חל עליו בשנית הדין ששחיטת אמו מתירתו, ובטל ממנו דין טריפה. [וראה שם שנקט הגר"ש והוכיח בשיטת הרא"ש ו(знак 74) разбирает основу разногласия между Уллой от имени рабби Йоханана и Равом Йегудой от имени Рава и предлагает два варианта его понимания: а) по мнению Рава, когда конечность вышла со своего места, на неё распространяется статус «вышедшего за пределы»; поэтому она лишается возможности быть разрешённой посредством шхиты матери и навсегда запрещена. Рабби Йоханан же считает, что до наступления времени шхиты статус «вышедшего за пределы» на неё не распространяется. Если до шхиты она вернулась внутрь матери, в ней нет никакой стороны запрета. И лишь если во время шхиты конечность была снаружи, на неё распространяется статус «мяса в поле, трефы». По мнению обоих, если на конечность уже распространился запрет, он больше не снимается. Разногласие состоит в том, распространяется ли запрет на конечность до шхиты матери. б) Даже по мнению рабби Йоханана, поскольку конечность вышла, на неё распространяется статус «вышедшего за пределы», и она считается трефой. Однако он считает, что после её возвращения внутрь матери она становится разрешённой, поскольку считается «животным внутри животного». Поэтому на неё вновь распространяется правило, согласно которому шхита матери делает её разрешённой, и статус трефы с неё снимается. [И см. там: Рав Шмуэль подробно рассматривает этот вопрос и доказывает, что согласно мнению РаШа и בעל המאורБааль га-Маор להלן, כפי הצד השני בחקירה זו. שחל עליו דין "יוצא" וחזרתו מתירתו. וראה שם באורך בענין זהниже следует принять второй вариант этого исследования: на конечность распространяется статус «вышедшего за пределы», но её возвращение делает её разрешённой. И см. там подробное изложение этого вопроса].
2. 40 פירש בערוך [ערך עפר] כי מרוב החביבות היינו ממלאין עינינו מעפר קיברן. אבל מכל מקום, בדבר זה אנו שומעין לרבי יוחנן. [וכן כתב«Арух» объясняет [статья «Афар»], что из-за огромной любви к ним мы наполнили бы прахом их могил свои глаза. Но всё же в данном вопросе мы следуем рабби Йоханану. [Так же написал רבינו גרשוםРабейну Гершом בבבא בתרא קעא בв трактате «Бава Батра», 171а]. ⁴¹: כתב הראב"דРаавад написал בתמים דעיםв «Тамим Деим» סימן קפה], מה שנוהגין אחר הקבורה שנופלים על הקבר ונושקין העפר, אינו אלא דרך כבוד למת. ודוגמא לדבר ממה שאמרו "מאן יהיב לן מעפרא דרב ושמואל ומלאינן בעיינין". וכן כתב ב(знак 185), что обычай после погребения падать на могилу и целовать прах — это лишь проявление уважения к умершему. Подобный пример можно привести из сказанного мудрецами: «Кто даст нам прах Рава и Шмуэля, и мы наполним им глаза». Так же написал בית«Бейт יוסףЙосеф» יו"ד שעו] בשם הכל בו. אולם(«Йоре деа», 376) со ссылкой на «Коль бо». Однако בדרכי«Даркей משהМоше» שם [ס"ק ה] כתב שעכשיו אין נוהגין כןтам (малый параграф 5) написал, что теперь так не поступают.
3. 42 הרמב"ןРамбан приводит возражение: казалось бы, эта хатат является примером принципа «то, что входило в общее правило и вышло из него». А мы устанавливаем, что всё, что входило в общее правило и вышло из него, выделено не только для обучения относительно самого себя, но и для обучения относительно всего общего правила. Следовательно, из хатат мы должны вывести, что выход за пределы границ запрещает предмет даже после возвращения, и этот закон должен относиться ко всему, что зависит от границ, а не только к хатат. Рамбан отвечает: действительно, хатат учит относительно общего правила, но вывод строится так: подобно хатат, которая отличается тем, что является святыней жертвенника, так и всякая святыня жертвенника, вышедшая за свои границы и вернувшаяся, запрещена. Но прочие предметы, не являющиеся святынями жертвенника, а относящиеся к [требуется перевод]ин, не входят в это правило, и нельзя учить о них из закона о хатат. Поэтому плод, поскольку он относится к [требуется перевод]ин, если его конечность была вынесена и возвращена, разрешён.
4. 43 הביא שהקשו על כך, שלכאורה חטאת זו היא "דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל", וקיימא לן שכל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל, הרי לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו. ואם כן, מחטאת נלמד שיציאה חוץ למחיצה אוסרת אף בחזרה, ויהיה הדין כך בכל דבר התלוי במחיצה, ולא רק בחטאת? ותירץ הרמב"ן: אכן החטאת מלמדת על הכלל, אך הלימוד הוא באופן הזה: מה חטאת, מיוחדת בכך שהיא קדשי מזבח, אף כל קדשי מזבח שיצאו וחזרו, אסורין. אבל שאר דברים, שאינם קדשי מזבח אלא חולין, הם אינם בכלל הזה, ואין ללמדם מדין החטאת. ולכן העובר, כיון שחולין הוא, אם הוציא ידו והחזירה, מותרת הידПервенец без порока, בכור תמים, הנאכל לכהנים ואסור באכילה חוץ לירושלים [וכפי שנאמר (דברים יב יז) "לא תוכל לאכול בשעריך"], אם יצא, ואכלו הכהן, לוקה משום שני לאוין אלו. ואם חזר, ואכלו הכהן, אינו לוקה אלא משום לאו דטריפה. לפי שמאיסור יציאה חוץ לירושלים, בא הבכור לתיקונו על ידי החזרהкоторого едят коэны и которого запрещено есть вне Иерусалима [как сказано (Дварим 12:17): «Не можешь ты есть в твоих вратах»], если он вышел и коэн съел его, коэн получает наказание за нарушение этих двух запретов. Если же первенец вернулся и коэн съел его, коэн получает наказание только за запрет трефы, поскольку запрет, связанный с выходом за пределы Иерусалима, устраняется возвращением מנחת חינוך«Минхат Хинух» תמ"ה445.

לפי הביאור הראשון, עיקר האיסור הוא בעצם יציאת האבר מחוץ לגוף הבהמה. וכיון שאותו מיעוט נשאר בפנים, אין לאוסרוСогласно первому объяснению, суть запрета состоит именно в выходе органа за пределы тела животного. И поскольку эта меньшая часть осталась внутри, запрещать её нет основания.

אולם לפי הביאור השני, סיבת האיסור היא בכך שמחשיבין את האבר כילוד, ולכן אף המיעוט שנשאר בתוך הבהמה הוא כמי שנולד, ואסור אף הוא בלא שחיטהОднако согласно второму объяснению причина запрета состоит в том, что орган считают родившимся. Поэтому даже меньшая часть, оставшаяся внутри животного, считается родившейся, и она также запрещена без шхиты. ⁴⁸

איבעיא להו: לדברי האומר אין לידה לאברים,Возник вопрос: согласно мнению того, кто говорит, что органы не имеют самостоятельного рождения, מה יהא הדין אםкаков будет закон, если הוציא העובר את ידו, והחזירה, וחזר והוציאплод высунул руку и втянул её обратно, а затем снова высунул אףтакже את ידוсвою руку השניהвторую, והחזירה,и втянул её обратно, וכך חזר והוציא בכל פעם אבר אחר נוסףа затем всякий раз снова высовывал ещё один орган, עד שпока בסוףв конце концов השלימו לרובוне составил большую часть — מהו? מי אמרינן, הא נפק ליה רובאчто же тогда? Разве мы не говорим: ведь наружу вышла большая часть, הרי סוף סוף יצאו רוב האברים החוצה [אף שחזרו] ומשום כך יחשב העובר כילוד, שהרי בסך הכל רובו היה בחוץто есть в конце концов большая часть органов вышла наружу [хотя затем была втянута обратно], и поэтому плод считается родившимся, поскольку в совокупности большая часть его находилась снаружи.

או דלמא, כיון דהדר,Или, возможно, поскольку он вернулся, שהחזיר את אותם אברים פנימהто есть втянул эти органы обратно внутрь, הדר.он вернулся. הרי חזרה זו נחשבת כחזרה, ואין העובר נחשב כילודТо есть это втягивание считается возвращением, и плод не считается родившимся. ⁴⁹

ודנה הגמרא בספק נוסף העולה מתוך צדדים אלוГемара рассматривает ещё одно сомнение, вытекающее из этих двух подходов: אם תמצי לומר«Если предположить» «כיון דהדרпоскольку он вернулся חזר האברорган вернулся, הדר",он вернулся», ושוב אינו כילוד, יש להסתפק מה יהא הדין באופן זהи вновь не считается родившимся, то возникает вопрос, каков будет закон в следующем случае:

אםесли הוציא עובר את ידו,плод высунул руку, ובא אדםи человек пришёл וחתכה. וחזרи отрезал её. А затем העוברплод והוציא את ידוснова высунул руку האחרתдругую, и человек וחתכהотрезал её, אדם, וחזר העובר והוציא אבר נוסף ובא אדם וחתך אף אותו, וכך הלאהпосле чего плод снова высунул ещё один орган, человек пришёл и отрезал также его, и так далее, עד שהשלימו לרובוпока не составили большую часть — מהו?что же тогда? ⁵⁰

נקט ליישב, שלגבי רוב שיצא ביום הראשון ומיעוט שיצא ביום השני, נחשב הדבר כלידה אריכתה. ודומה לראיית דם שאף על פי שנמשכת כמה ימים, מונים רק מהיום הראשון ומתחילת הלידה

1. 48 כך פירש רש"י. ולהלן מסתפקת הגמרא לדעת האומר אין לידה לאברים, אם הוציא העובר ידו והחזירה, והוציא ידו השניה והחזירה, והמשיך והוציא שאר אבריו בזה אחר זה והחזירם, עד שבסך הכל הוציא את רוב אבריו. האם דנים זאת כלידה כיון שיצאו רוב אבריו, או כיון שסוף סוף החזירם, אין יציאתם נחשבת. ולפי בעית הגמרא הזו, הקשו הרא"ש וТак объясняет Раши. Далее Гемара рассматривает, согласно мнению того, кто говорит, что органы не имеют самостоятельного рождения, такой случай: плод высунул одну руку и втянул её обратно, затем высунул вторую руку и втянул её обратно, а после этого продолжал высовывать остальные органы один за другим и втягивать их обратно, пока в общей сложности не высунул большую часть своих органов. Следует ли рассматривать это как рождение, поскольку наружу вышла большая часть его органов, или, поскольку в конце концов он втянул их обратно, их выход не считается? В связи с этим вопросом Рош и בעלБааль המאורха-Маор על שיטת רש"י: א. הרי על רבי יוחנן הקשתה הגמרא ונשארה בתיובתא, ואם כן קשה, וכי הגמרא מסתפקת לדעת מי שאין הלכה כמותו?! ב. אם לדעת רבי יוחנן מועילה חזרת האבר להתירו לגמרי, היאך יצטרפו האברים הללו שחזרו והותרו, להשלים לרובו ולהחשיבו כ"יוצא" ו"נולד"? לפיכך נקטו כפירושвозразили против метода Раши: а) ведь относительно рабби Йоханана Гемара выдвинула возражение, завершившееся словом «тиювта»; следовательно, разве Гемара рассматривает сомнение согласно мнению того, чьей галахе не следуют? б) если, согласно рабби Йоханану, втягивание органа полностью устраняет запрет, каким образом эти органы, которые были втянуты обратно и стали разрешёнными, могут присоединиться к остальным, чтобы составить большую часть и сделать плод «вышедшим» и «родившимся»? Поэтому они приняли объяснение הרי"ףРифа, שפירש דברי הגמרא כך: לפי לישנא זו ששנו במערבא, מודה רבי יוחנן שלאבר שיצא אין תקנה, ואסור אף אם חזר. ועל זה שאלה הגמרא "מאי בינייהו"? ותירצה, למיסר מיעוט אבר שבפנים. דהיינו, שלפי לישנא זו המחלוקת בינו לרב, היא האם האבר נחשב רק כ"יוצא", או ש"נולד" הוא, ונאסר כל האבר. ובענין זה נפסקה הלכה כרבי יוחנן לפי לישנא זו, שהאבר היוצא אסור, אך אין לידה לאברים. ועל כך הסתפקה הגמרא לגבי הוציא ידו והחזירה וחזר והוציא וכו'. [ראה בкоторый объяснил слова Гемары следующим образом: согласно этой версии, которую передали в Земле Израиля, рабби Йоханан признаёт, что для вышедшего органа нет исправления и он запрещён даже после того, как был втянут обратно. И об этом Гемара спросила: «В чём между ними разница?» И ответила: «В вопросе о запрете меньшей части органа, находящейся внутри». То есть согласно этой версии спор между ним и Равом заключается в том, считать ли орган лишь «вышедшим» или же он «родился», вследствие чего запрещается весь орган. В этом отношении галаха была установлена согласно рабби Йоханану, в соответствии с этой версией: вышедший орган запрещён, однако органы не имеют самостоятельного рождения. Поэтому Гемара рассматривает случай, когда плод высунул руку, втянул её обратно, затем снова высунул и так далее. См. у זכרון שמואלЗикарон Шмуэль סימן ע"ד, שהוכיח מקושית הרא"ש וв симане 74, где на основании возражения Роша и בעל המאורБааль ха-Маора שחזרת האבר מבטלת ממנו דין זה. (וראה חקירה בענין זהдоказывается, что втягивание органа обратно отменяет этот его статус. (См. также исследование этого вопроса מסתפקת הגמרא).
2. 49 ספק זה נשאל רק לדעת האומר אין לידה לאברים. שהרי למאן דאמר יש לידה לאברים, הרי שכל אבר שיצא נחשב כילוד בפני עצמו, ואין החזרה מועלת לו לבטל דינו כילודЭтот вопрос рассматривается только согласно мнению того, кто говорит, что органы не имеют самостоятельного рождения. Ведь согласно мнению того, кто говорит, что органы имеют самостоятельное рождение, каждый вышедший орган считается родившимся сам по себе, и втягивание обратно не устраняет его статус родившегося. רש"יРаши הרמב"ם לא הזכיר כלל את ספק הגמרא בענין זה. ובРамбам вообще не упомянул сомнение Гемары по этому вопросу. И в מגיד משנהМагид Мишне [Законы о запрещённой пище, 10:5] написано, что, возможно, в версии Гемары у Рамбама было: «Возник вопрос: согласно мнению того, кто говорит, что органы имеют самостоятельное рождение» и так далее. В самом деле, согласно мнению того, кто говорит, что органы не имеют самостоятельного рождения, по Рамбаму нет здесь никакого сомнения: очевидно, что если плод высунул руку и втянул её обратно, это не считается выходом. В книге מאכלות אסורות ה י] כתב שאולי גירסת הרמב"ם בגמרא היא "איבעיא להו, לדברי האומר יש לידה לאברים" וכו'. ואמנם לדברי האומר אין לידה לאברים, לדעת הרמב"ם אין כל ספק וודאי אם הוציא ידו והחזירה אין זה נחשב הוצאה. ובספרШхитат хулин שחיטת חוליןотмечается, что, согласно мнению того, кто говорит, что органы имеют самостоятельное рождение, непонятно, в чём состоит сомнение в случае, когда плод высунул руку и втянул её обратно. Как вообще возможно сказать, что это не было рождением? Ведь налицо рождение большей части органов, которые вышли! И там объясняется [и близкое к этому рассуждение содержится у העיר, שלמאן דאמר יש לידה לאברים, מה הספק בהוציא ידו והחזירה. ואיך יתכן לומר דלא הוי לידה. והרי ישנה לידת רוב אברים שיצאו? וביאר שם [וכעין סברא זו נמצא בв תבואותТвуот שורШор סימן י"ד ס"ק י"א בענין אחר] שדין לידה לאברים לא מועיל אלא רק לאברים הילודים עצמם. אבל אין הוא מועיל לשאר האברים, שהם המיעוט הנשאר בפנים. לפי שכדי להחשיב את כל העובר כנולד, צריך שתהא לידת רובו עצמו של העובר, ורק מכח לידת עצמו נחשב כולו כילוד. אולם כל אבר ואבר, שיש בהם דין לידה לכל אחד בפני עצמו, אין צירופם מועיל שייחשבו כרוב כדי להחשיבו כולו כילודв другом контексте, в симане 14, в малом комментарии 11], что закон о самостоятельном рождении органов относится только к самим родившимся органам. Но он не распространяется на остальные органы, то есть на меньшую часть, оставшуюся внутри. Ведь для того, чтобы считать весь плод родившимся, необходимо, чтобы родилась сама его большая часть; только благодаря её собственному рождению весь плод считается родившимся. Однако отдельные органы, каждый из которых имеет статус самостоятельно родившегося, не могут, объединившись, составить большую часть, чтобы вследствие этого весь плод считался родившимся.
3. 50 הקשוВозразили התוספותТосафот: ведь это уже установлено в Мишне в трактате Нида [28а], где сказано: если плод вышел расчленённым или в неправильном положении, то пока не вышла его большая часть. То есть выход большей части, каким бы образом он ни произошёл, считается рождением. Если так, что именно рассматривает здесь Гемара? Они ответили: что касается нечистоты рождения, женщина становится нечистой при любом выходе большей части плода. Однако всё это относится только к большей части, которая уже вышла и вследствие этого приравнивается к роженице. Но из этого нельзя заключить, каков статус меньшей части, оставшейся внутри. Именно об этом здесь рассматривает сомнение Гемары. Возразил הרי משנה היא בנדה [כח א] האומרת: יצא מחותך או מסורס, עד שיצא רובו. דהיינו, שיציאת רובו, בכל אופן שהוא, נחשבת כלידה. ואם כן, במה מסתפקת הגמרא כאן? ותירצו, שלענין טומאת לידה, טמאה האשה בכל אופן שיצא רוב הולד. אולם כל זה מתייחס רק לרוב שיצא כבר, ואשר מחשיבה כיולדת. אך לא למידים משם מה דינו של המיעוט הנשאר בפנים. ועל זה מסתפקת הגמרא כאן. והקשה הХазон Иш [Йоре деа, симан 117, малый комментарий 6]: ведь очевидно, что если большая часть плода вышла в первый день, а меньшая часть — во второй, дни очищения отсчитывают для неё только с первого дня. Следовательно, согласно словам חזון איש[требуется перевод]Тосафот, יו"ד סימן קי"ז ס"ק ו'], הרי פשוט הדבר שאם יצא רובו ביום ראשון ומיעוטו ביום שני, מונים לה ימי טהרה מיום ראשון בלבד. ומעתה, לפי דברי הменьшая часть, находящаяся внутри, не считается родившейся. Если так, почему не отсчитывать для неё дни очищения со второго дня, ведь вышедшая во второй день меньшая часть считается родившейся именно тогда? Он ответил: для определения нечистоты рождения необходимо, чтобы вышедшее из тела матери считалось плодом. А эта меньшая часть, оставшаяся внутри матери, плодом не считается. Поэтому дни очищения отсчитывают не со дня её выхода, а с предшествующего дня, когда вышла большая часть плода и этот день считается днём рождения. Однако в рассматриваемом здесь вопросе, где меньшая часть, оставшаяся внутри, должна стать разрешённой благодаря шхите матери, не требуется, чтобы она считалась плодом. Напротив: всё, что находится внутри матери, даже отдельный орган, становится разрешённым посредством её шхиты. В книге תוספות[требуется перевод]Шхитат хулин המיעוט שבפנים לא נחשב ילוד, אם כן, מדוע אין מונים לה ימי טהרה מיום שני שהרי המיעוט שיצא ביום השני, נחשב לו כאילו אז נולד? ותירץ: לגבי טומאת לידה, צריך שהיוצא מגוף האם ייחשב ולד. ואילו מיעוט זה שנשאר בתוך האם, אינו נחשב ולד. ולכן אין מונין לטהרה מיום שיצא אלא מיום קודם, שבו יצא רוב הולד ויום זה נחשב ליום הלידה. אולם לגבי הנידון כאן שהמיעוט הנותר בפנים יהיה ניתר בשחיטת האם, הרי שאין צריך שייחשב ולד. אלא כך מה שנמצא בתוך האם, אפילו אבר בודד, ניתר בשחיטתה. בספרпредложено следующее объяснение: когда большая часть вышла в первый день, а меньшая часть — во второй, это считается длительным рождением. Подобно истечению крови: хотя оно продолжается несколько дней, отсчёт ведут только с первого дня, с начала рождения שחיטת חולין[требуется перевод].

מי אמרינן, האРазве мы говорим, что סוף סוףв конце концов נפיק ליה רובאбольшая часть его выйдет, רוב העובר יצא בחוץ על ידי חתיכות אלוбольшая часть плода выйдет наружу посредством этих частей?

ואם כן, ודאי כילוד הואИ если так, то, несомненно, он считается родившимся.

או דלמאИли, быть может, יציאת רוב אבריו באופן זה אינה נחשבת ללידה, כי יציאתвыход большей части его органов таким образом не считается рождением, поскольку רובא בבת אחת בעינן,требуется, чтобы большая часть вышла одновременно, כדי להחשב ללידהчтобы это считалось рождением. ⁵¹

1. 51 כתב הПишет автор פרי תואר[требуется перевод]«При Тоар» סימן י"ד ס"ק ב], שאם חתך העובר לחתיכות בעודו במעי אמו, וקודם שנשחטה האם הוציא רוב האברים לחוץ, הרי שמיעוט האברים שנותרו בתוך האם, ניתרים בשחיטתה. דהיינו, שלא נסתפקה הגמרא אלא כאשר חתך כל אבר ואבר לאחר שיצאו כל אחד בפני עצמו לאויר העולם, שבזמן היציאה היה המיעוט שבפנים מחובר לרוב אלא שאחר כך נחתכו ונפרדו. אבל כאשר נחתכו כבר קודם שיצאו לחוץ, בזה ודאי אין המיעוט שבפנים נגרר ומתייחס לרוב האברים שיצאו. אמנם ה[знак 14, малый пункт 2], что если плод разрезали на части, пока он находился в утробе матери, и до того, как мать была зарезана, вынесли наружу большую часть его органов, то меньшая часть органов, оставшаяся внутри матери, разрешается её шхитой. Иными словами, Гемара сомневается только в случае, когда каждый орган разрезали после того, как каждый из них по отдельности уже вышел на воздух этого мира: в момент выхода меньшая часть, находившаяся внутри, была соединена с большей частью, и лишь затем они были разрезаны и разделены. Но если их разрезали ещё до выхода наружу, то в этом случае, несомненно, меньшая часть, находящаяся внутри, не следует за большей частью органов, вышедших наружу, и не рассматривается как соединённая с ней. Однако תבואות שור[требуется перевод]«Твуот Шор» שם סימן י"ד ס"ק י"ד] דייק מלשון רש"י לקמן [סט א ד"ה לאתויי] שכתב "ורובו יצא מחותך" וכו'. דמשמע שמעמיד את ספק הגמרא אף באופן זה שביציאתו כבר היה מחותך. ולא דוקא שנחתך בחוץ[там же, знак 14, малый пункт 14] выводит из слов Раши ниже [69а, со слов «чтобы привести»], который написал: «а большая часть его вышла разрезанной» и т. д., что он понимает сомнение Гемары также применительно к случаю, когда плод уже был разрезан в момент выхода. И не обязательно, чтобы его разрезали снаружи.

דף סט - אлист 69а

תא שמע[требуется перевод]та шма ממה ששנינו במשנתנו, ![](p_amud.bmp "מיקום עמוד מדויקиз того, что мы учили в нашей Мишне,  זה הכללтаково общее правило: כאשר חותך אדםкогда человек отрезает דבר שто, чтоהואон מגופהот телаשל הבהמה בעודה בחייה ומניחו בתוכהживотного, пока оно ещё живо, и оставляет это внутри него, אסורзапрещено באכילה אף לאחר שחיטתהдля еды даже после его шхиты.

וИדברто, שאינה גופהчто не является его телом, אלא עובר הנמצא בתוכה, לאחר שנשחטהа представляет собой зародыша, находящегося внутри него после того, как животное было зарезано, מותר.разрешено.

ומדייקת הגמרא: הרי את הדין שהחותך מן העובר ומניח החתיכה בתוך הבהמה, ומותרת החתיכה באכילה, כבר שנינו בתחילת משנתנו. ואם כן, דברי משנה אלו "וИ Гемара уточняет: ведь закон о том, кто отрезает часть зародыша и оставляет отрезанную часть внутри животного, причём эта часть разрешена для еды, уже изложен в начале нашей Мишны. Если так, слова Мишны: «שאין גופהа то, что не является его телом — מותרразрешено», לאתויי מאי?что они призваны добавить? מה הם באו להוסיףЧто именно они добавляют? לאו, לאתויי כהאי גוונא,Не для того ли, чтобы добавить подобный случай,דין זה, שאם חתך את רוב חלקי העובר ונשאר מיעוטם בפנים, שמותר מיעוט זה באכילה, וזוהי כוונת משנתנו באומרה "ושאינה גופה מותרа именно: если он отрезал большую часть частей зародыша, а меньшая часть их осталась внутри, то эта меньшая часть разрешена для еды, и именно это имеет в виду наша Мишна, говоря: «а то, что не является его телом, разрешено»?!

אך דוחה הגמרא אפשרות זוОднако Гемара отвергает эту возможность:

לא!Нет! משנתנו באהНаша Мишна пришла לאתויי,добавить לרבות את דינו של עוברзакон о зародыше "קלוט" במעי פרה«клут» в утробе коровы.

דהיינו שהיו פרסותיו של העובר "קלוטות", שלא היו סדוקות כמו שסדוקות הפרסות של בהמות כשרות, אלא היו סגורות כמו של גמל. ומחדשת המשנה, שאם נמצא כשהוא שלםТо есть у зародыша были «сросшиеся копыта»: они не были расщеплены, как копыта у кошерных животных, а были сомкнуты, как у верблюда. И Мишна сообщает, что если он найден целым במעי פרה, הרי הוא מותר באכילה. אף שצורת פרסותיו הן כמו של גמלв утробе коровы, то разрешён для еды, несмотря на то, что форма его копыт подобна копытам верблюда.

וИדין זה נאמרэтот закон сказан אליבאсогласно לשיטתметоду דרבי שמעון. דאף על גב דאמר רבי שמעוןрабби Шимона. И хотя рабби Шимон сказалולד, что зародыш קלוט בן פרה,с закрытыми копытами, происходящий от коровы, כלומר שנולד מן הפרה הריהוто есть рождённый от коровы, אסור, הני מיליзапрещён, это относитсяאיסור זה הוא דוקאисключительно к случаю היכא דкогдаנולד כבר, וон уже родился и יצא לאויר העולם. אבל,вышел на воздух этого мира. Ноעובר קלוט הנמצאзародыш с закрытыми копытами, находящийся במעי אמו, שרי,в утробе своей матери, разрешён, מותר באכילהто есть разрешён для еды.

ואם כן, יתכן שלכך נתכונה משנתנו באומרה "ושאינה גופה מותר" לרבות אף את זה הקלוט הנמצא כשהוא שלם במעי פרה, שאף הוא מותר באכילהСледовательно, возможно, именно это имела в виду наша Мишна, говоря: «а то, что не является его телом, разрешено», — чтобы добавить также этот случай: зародыш с закрытыми копытами, найденный целым в утробе коровы, тоже разрешён для еды.

סיכום הלכות עובר שהוציא אחד מאבריוКраткое изложение законов о зародыше, высунувшем одну из своих частей⁵³: א. הוציא העובר את ידו, בין החזירה ובין לא החזירה, האבר עצמו אסורа. Если зародыш высунул свою переднюю ногу — независимо от того, втянул он её обратно или нет, сама эта часть запрещена⁵⁴.

ב. אם החזיר ידו קודם שחיטת אמו, מקום החתך [כלומר הגבול שבין חלק האבר שיצא החוצה לבין החלק שנשאר בפנים] מותר. ואם לא החזירה קודם שחיטה - מקום החתך אסורб. Если он втянул ногу до шхиты своей матери, место разреза [то есть граница между частью ноги, вышедшей наружу, и частью, оставшейся внутри] разрешено. А если он не втянул её до шхиты, место разреза запрещено.

⁵⁵ ג. חלקו של האבר הנשאר בפנים, אף אם הוא מיעוט האבר - אינו נאסרв. Часть ноги, оставшаяся внутри, даже если это меньшая часть ноги, не запрещается אפילו אם לא החזירו ונשאר האבר בחוץдаже если её не втянули и нога осталась снаружи⁵⁶.

ד. הוציא ידו והחזירה, ואחר כך הוציא ידו האחרת, והחזירה, וכך חזר והוציא שאר אברים והחזירם, אף על פי שיצא רוב גופו באופן הזה, אינם מצטרפים להיחשב כלידהг. Если он высунул переднюю ногу и её отрезали, затем высунул заднюю ногу и её отрезали, и так же поступали с остальными частями его тела, пока наружу не вышла большая часть его тела, то, даже если произошло это таким образом, эти части не объединяются так, чтобы это считалось рождением⁵⁷. д. Если он высунул переднюю ногу и её отрезали, затем высунул заднюю ногу и её отрезали, и так поступали с остальными частями его тела, пока отрезанные части не составили большую часть его тела, он запрещён⁵⁸.

ו. אף אם השלים והוציא עובר את רוב אבריו, אין נאסרים אלא רק אלו שיצאו לחוץ. אך המעט שנשאר בפנים - אינו נאסר מחמת הרובе. Даже если зародыш полностью высунул большую часть своих частей, запрещаются только те части, которые вышли наружу. Но небольшая часть, оставшаяся внутри, не запрещается из-за того, что наружу вышла большая часть⁵⁹.

בעי רב חנניאСпросил Рав Хананья: בהמת קרבן שלמים מעוברתбеременное животное, предназначенное в жертву шламим⁶⁰, שהיתה בעזרה, ועמדה שם בשעת שחיטתה, וкоторое находилось в Азаре и стояло там в момент своей шхиты, и הוציאвысунул הзародыш עובר את ידו בעזרה, מהוсвою переднюю ногу в Азару — каков закон דינה של יציאת אבר זוотносительно выхода этой части?

האם נאמרСледует ли сказать, מגו דהויчто поскольку является מחיצת העזרהстена Азары מחיצה" לגבי קדשים,«границей» для святынь,כיון שבהמת קרבן שלמים היוצאת חוץ למחיצת העזרה ונשחטת שם, אסורה, לפי שהעזרה היא מחיצתה ומקומה של בהמת הקרבןведь если животное, предназначенное в жертву шламим, выходит за пределы Азары и там его режут, оно запрещено, поскольку Азара является его границей и местом, предназначенным для жертвенного животного, הוי נמיто такжеמחיצה זו תשמש אף כמחיצהэта стена будет служить границей לגבי דהאי,для этого,להתיר אבר היוצא, ולא נחשיבהו כ"יוצא מחוץ למחיצתו", ויהיה האבר מותר על ידי שחיטת האםто есть разрешит часть, вышедшую наружу, и мы не станем считать её «вышедшей за пределы своей границы», так что часть будет разрешена посредством шхиты матери, —

1. 52 כך מפרש רש"י. והקשה הТак объясняет Раши. И תפארת יעקבТиферет Яаков הרי כבר במשנה מבואר, שאם אינו מגופה של פרה אלא עובר הוא, מותר. ומה החידוש בשלם יותר מבאחד מאבריו? לכן ביאר הвозразил: ведь в Мишне уже сказано, что если он не является телом коровы, а представляет собой зародыша, то разрешён. В чём же новизна случая, когда он цел, по сравнению со случаем, когда речь идёт об одной из его частей? Поэтому תפארת יעקבТиферет Яаков שכונת הגמרא "לאתויי קלוט", היינו בחתך אחד מאבריו, שאף זה מותר. והחידוש הוא, שאף על פי שעובר קלוט שלם, שעליו נחלקו ר"ש וחכמים, מותר לדעת ר"ש, מכל מקום, את האבר החתוך ממנו, היה מקום לאסור. כיון שבשלם יש סברא להתיר שהרי עובר ירך אמו וכאבר מאבריה. וכיון שלאמו יש פרסות ופרה היא, הרי שכל אבריה כשרים, והעובר בכללם. אך חתיכה ממנה אינה כן. כיון שממה נפשך: אם עובר הוא, הרי כשם שאבר הנחתך ממנה אסור, כך יהא הדין בחתיכה מעוברה. ואם החתיכה מן העובר אינה נידונת כחתיכה מאמו, אם כן, נדון אותה בפני עצמה, ובהמה קלוטה היא ואסורה?! וזהו חידוש משנתנו, שהיתר גמל במעי אמו, אינו משום שנידון הוא כאמו. אלא רק משום שלא אסרה התורה אלא גמל שיצא לאויר העולם [ממעי פרה]. אבל בפנים, מותר ונידון בפני עצמו. ולא משום שעובר אמו הואобъяснил, что слова Гемары «добавить зародыша клут» относятся к случаю, когда отрезана одна из его частей, и даже она разрешена. Новизна здесь состоит в том, что хотя целый зародыш с закрытыми копытами, относительно которого спорили рабби Шимон и мудрецы, по мнению рабби Шимона разрешён, всё же относительно отрезанной от него части можно было бы прийти к выводу, что она запрещена. В отношении целого зародыша есть основание разрешить его, поскольку зародыш считается бедром своей матери и подобен одной из её частей. А поскольку у его матери есть копыта и она является коровой, все её части кошерны, включая и зародыша. Но отрезанная от него часть таковой не является. Ведь в любом случае: если это часть зародыша, то подобно тому, как часть, отрезанная от коровы, запрещена, так же должна быть запрещена и часть, отрезанная от её зародыша. А если отрезанная часть зародыша не рассматривается как часть его матери, то следует рассмотреть её саму по себе: ведь это животное с закрытыми копытами, а значит, она запрещена! И вот новизна нашей Мишны: разрешение верблюда в утробе матери объясняется не тем, что он рассматривается как его мать. Оно объясняется лишь тем, что Тора запретила только верблюда, вышедшего на воздух этого мира [из утробы коровы]. Но находящийся внутри неё разрешён и рассматривается сам по себе, а не потому, что зародыш является частью своей матери.
2. 53 כפי שסידרום הТак их систематизировали ראשוניםришоним כאן, רשב"א ר"ן ועודздесь: Рашба, Ран и другие.
3. 54 שהרי הסובר שאבר עצמו מותר, נשאר ב'תיובתא'. הילכך, אין הלכה כמותוПоскольку тот, кто считает саму часть разрешённой, остался опровергнутым посредством «тиювта». Поэтому галаха вынесена не в соответствии с его мнением.
4. 55 שבענין זה, הלכה כרבי יוחנן, הואיל ולא הוקשה על כך [לפי לישנא בתראПоскольку в этом вопросе галаха соответствует мнению рабби Йоханана, так как против этого мнения не было приведено возражения [согласно второму варианту].
5. 56 וכך פסקו הרי"ף והרמב"ם מאכלות אסורות ה יТак постановили Риф и Рамбам, «Законы запрещённой пищи», 10:5.
6. 57 ה. הוציא ידו וחתכוה, הוציא רגלו וחתכוה, וכך בשאר אברי גופו, עד שהשלימוהו לרובו - אסורРашба.
7. 58 רשב"אПоскольку это неразрешённый вопрос. לפי שבעיא דלא איפשטא היא. [רא"ש ורשב"א ו[Рош, Рашба и מאיריМеири].
8. 59 כיון דאמרינן בגמרא אם תמצי לומר כיון דהדור הדור, ונוקטים כ'אם תמצי לומר' שאין עובר זה נחשב כילוד. ואין לאסור אלא את מה שיצא לחוץ. [רשב"א ורא"שПоскольку в Гемаре сказано: «если допустить, что, поскольку они были втянуты, они были втянуты», — и мы принимаем это «если допустить», согласно которому данный зародыш не считается родившимся. Поэтому запрещается только то, что вышло наружу. [Рашба и Рош].
9. 60 כך נקטТак понял רש"יРаши, שמדובר בעובר של שלמים. והוסיףчто речь идёт о зародыше животного, предназначенного в жертву шламим. И היעב"ץЯавец שספק זה יתכן אף בחטאת יחיד. שהרי ממשמעות לשון ספיקו של אביי, משמע שנסתפק בענין קדשים קליםдобавил, что этот вопрос возможен также в отношении индивидуальной жертвы хатат. Ведь из формулировки сомнения, высказанного Абаем, следует, что он сомневался относительно лёгких святынь.

אמר רבא: קל וחומר! אם הועיל לו[требуется перевод]Сказал Рава: каль ва-хомер! Если לעובר זהэтому плоду סימן ראשוןпервый симан להצטרףпомогает присоединиться לסימן שני להתירו באכילהко второму симану, чтобы разрешить его в пищу, כאשר לא הוציא ידו, וכיкогда он не высунул руку, то разве לא יועיל לוне поможет ему לעוברплоду לטהריהочистить его — לטהרочистить ⁶⁶ את האברконечность מידי נבלה?!от нечистоты невелы?!** ⁶⁷

אלא ודאי, אין שחיטת הסימן הראשון, אשר כוחה גדול אף להתירו באכילה לגמרי, מגרעת עד כדי שלא תטהרנו אפילו מידי טומאת נבילהНо, разумеется, перерезание первого симана, обладающее достаточной силой, чтобы полностью разрешить его в пищу, не может быть настолько слабым, чтобы не очистить его даже от нечистоты невелы! בעי רבי ירמיהРабби Ирмия спросил: עובר שהוציא ידו ונאסרה היד, ולאחר מכן נשחטה אמו והוציאוהו ממעיה, וגדל עובר זה ובא על בהמה והוליד ממנה ולדплод, высунувший руку, из-за чего эта рука стала запрещённой, после чего его мать была зарезана и плод извлекли из её утробы; этот плод вырос, спарился с самкой и произвёл от неё потомство — מהו לחושчто следует опасаться, לאסורзапретив לруку יד שלего זרעוпотомка, как запрещена рука его отца? ⁶⁸

ודנה הגמראГемара рассматривает вопрос: היכי דמי?о каком случае идёт речь? באיזה אופן נולד ולד זהПри каких обстоятельствах родился этот потомок?

אילימא,Если скажешь, אם מדובר באופןчто речь идёт о случае, когда דאזלотправился, שהלך אותו עובר שיצא מאמו השחוטה, ובאто есть этот плод, вышедший из утробы зарезанной матери, отправился и сошёлся אс עלобычной בהמה מעלייתאскотиной בהמה רגילה החייבת שחיטה], אי אפשר להסתפק בזה, כי[обычным животным, для разрешения мяса которого в пищу требуется шхита], то в этом невозможно сомневаться, поскольку מאי איריא האי?почему именно этот случай? מדוע הספק הוא דוקא בולד של העוברПочему сомнение относится именно к потомку плода, דאית ביהв котором есть שיש בוто, что איסור "יוצא"?запрет «йоцэ»? והריВедь אפילו "בן פקועה"даже «бен-пкуа» עובר חי שיצא ממעי אמו שנשחטה[живой плод, вышедший из утробы зарезанной матери] ⁶⁹ דעלמא,обычный, אף שלא הוציא ידוне высунувший руку, נמי,также ולד הנולד ממנו אסור הואпотомок, родившийся от него, является запрещённым.

דאמר רב משרשיא, לדברי האומרИбо сказал рав Машаршия: согласно мнению того, кто говорит חנניא, לקמן עח ב[Ханания, ниже, 78б] "חוששין לזרע האב",«следует учитывать происхождение отца», שולד בהמה "מתייחס" לאביו [ומשום כך כאשר שוחטים את האב אין לשחוט את הבן ביום אחד, משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", ואין אומרים שהאיסור הוא רק באם ובנהто есть потомок животного «считается происходящим» от своего отца [и поэтому, когда режут отца, нельзя резать его потомка в тот же день, согласно запрету «не режьте его и его потомка в один день», а не следует говорить, что этот запрет относится только к самке и её потомку], בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא,если бен-пкуа совокупился с обычной скотиной, רגילה, אשר כדי להתיר את בשרה באכילה היא צריכה שחיטהто есть с обычным животным, для разрешения мяса которого в пищу требуется шхита, הולדпотомок, היוצא מהםродившийся от них, אין לו תקנה!не имеет исправления! לפי שמצד אמו, הוא טעון שחיטה ככל בהמה. ואילו מצד אביו, אין בו סימנים הראויים לשחיטה, כיון שאביו נידון כשחוטПоскольку со стороны матери он обязан пройти шхиту, как всякое животное. Но со стороны отца у него нет симанов, пригодных для шхиты, ведь его отец считается уже зарезанным. ⁷⁰

1. 65 עיין בСм. תפארת יעקב«Тиферет Яаков», שהקשה מדוע לא נסתפק אילפא בכל טריפות, שאם נטרפה הבהמה בין סימן לסימן האם מצטרף הסימן הראשון לשני לטהרה מטומאת נבלה. ועי"ש שתירץ זאת דבכהאי גוונא שנטרפה בין סימן לסימן, אף באכילה מותרת. כמבואר לעיל לב ב שאם ניקבו בני מעיים בין סימן לסימן מותרת אף באכילה. יעוי"שкоторый задаёт вопрос: почему Илфа не ограничился сомнением относительно всех видов трефы — если животное стало трефой между перерезанием первого и второго симана, присоединяется ли первый симан ко второму, чтобы очистить животное от нечистоты невелы. См. там, где он отвечает, что в подобном случае, когда животное стало трефой между перерезанием одного и другого симана, оно разрешено даже в пищу. Как разъясняется выше, на листе 32б: если между перерезанием одного и другого симана были прободены кишки, животное разрешено даже в пищу. См. там.
2. 66 בגמרא לעיל לב ב נסתפק רב זירא באם ניקבו בני מעיים [שהבהמה נעשית טרפה על ידי כך] בין סימן לסימן, מהו. ותוהה שם הגמרא "לאו היינו דבעי אילפא"? [כלומר שזהו הספק שנידון כאן]. ובВ Гемаре выше, на листе 32б, рабби Зейра высказал сомнение: если были прободены кишки [из-за чего животное становится трефой] между перерезанием одного и другого симана, каков закон? И там Гемара недоумевает: «Разве это не то же, о чём спрашивал Илфа?» [То есть это и есть сомнение, рассматриваемое здесь]. В קובץ ענינים«Ковец иньяним» מסתפק האם פשיטותו של רבא המובאת כאן תועיל אף לפשוט את ספיקו של רבי זירא שם. וחוקר הגרא"ו בביאור דברי רבא, האם כוונתו כיון שהצטרפות הסימן הראשון לשני מועילה להתירו באכילה, וזוהי הסיבה לטהרו מטומאת נבילה, אם כן, אין כאן פשיטות לספיקו של רבי זירא בעניין ניקבו בני מעים היות והבהמה נטרפה שם ואין לה כל היתר אכילה. אולם אם כוונת דברי רבא הינם על דרך הראיה. דהיינו, מכך שיש בכוחה של שחיטת הסימן הראשון בעלמא להצטרף ולהתיר באכילה, מוכח שיש בכוחה לטהר מידי טומאת נבלה. הרי שאף את ספיקו של רבי זירא יש לפשוט מחמת כן, שהרי סוף סוף היתה כאן שחיטת הסימנים, שכוחה גדולвысказывается сомнение, поможет ли приведённое здесь очевидное рассуждение Равы также разрешить сомнение рабби Зейры там. Гра[требуется перевод]в исследует в объяснении слов Равы: имел ли он в виду, что поскольку присоединение первого симана ко второму позволяет разрешить животное в пищу, то именно поэтому оно очищает его от нечистоты невелы? Если так, здесь нет разрешения сомнения рабби Зейры относительно прободения кишок, поскольку там животное стало трефой и вообще не может быть разрешено в пищу. Или же слова Равы основаны на доказательстве: из того, что обычное перерезание первого симана способно присоединиться ко второму и разрешить животное в пищу, следует, что оно способно очистить его от нечистоты невелы. В таком случае этим же следует разрешить сомнение рабби Зейры, поскольку в конечном счёте здесь было перерезание симанов, обладающее значительной силой.
3. 67 הקשהЗадаёт вопрос האבני נזר«Авней незер» יו"ד שנח יג]: מדוע צריך רבא לקל וחומר זה. והרי לשיטתו, ספק זה אינו מתחיל בכלל. שהרי דעת רבא [זבחים לח א] ש"אין שחיטה אלא לבסוף", שחלות השחיטה היא בסופה, ולפיו הסימן הראשון אינו מתיר את העובר כלל, וכל השחיטה היא רק לבסוף, לאחר שהוציא העובר את ידו, ואינה אלא לטהר את האבר מידי איסור נבילה? והוכיח מכך[«Йоре деа», 358:13]: зачем Раве требуется этот каль ва-хомер? Ведь согласно его мнению, это сомнение вообще не возникает. Рава [Зевахим, 38а] считает, что «перерезание имеет силу только в конце»: действие шхиты вступает в силу в самом конце, и, согласно этому, первый симан вообще не разрешает плод — вся шхита имеет силу только в конце, после того как плод высунул руку, и нужна лишь для того, чтобы очистить конечность от запрета невелы. На этом основании האבני נזר«Авней незер» ראה שם בהרחבה, וכן הראיות שמביא לדבריו] כי הדין "אין שחיטה אלא לבסוף", פירושו הוא, שאין סימן השחיטה הראשון מתיר את הבהמה, אלא עד שישחט אף הסימן השני. אבל אחר שחיטת הסימן השני, נחשב הדבר ששני הסימנים "מתירין" את הבהמה יחדיו. ולכן נסתפקה הגמרא, אף לדעת רבא, ביציאת אבר זו שנעשתה בין שחיטת שני הסימנים, כיון ששחיטת הסימן הראשון, אף היא באה להתיר את הבהמה[см. там подробно, а также приведённые им доказательства] утверждает, что правило «перерезание имеет силу только в конце» означает: первый перерезанный симан не разрешает животное до тех пор, пока не будет перерезан и второй симан. Однако после перерезания второго симана считается, что оба симана вместе «разрешают» животное. Поэтому Гемара высказала сомнение даже согласно мнению Равы относительно этой конечности, высунутой между перерезанием двух симанов, поскольку перерезание первого симана также участвует в разрешении животного.
4. 68 של זה, כפי שאסורה היד של אביוכך פירש רש"י, שהספק הוא על האבר המקביל בגופו של הולד. והעיר הרש"ש, הרי ממסקנת הגמרא משמע שהספק הוא על כל הולד אם הוא נאסר, ולא רק על אותו אבר שכיוצא בו? ובТак объясняет Раши: сомнение относится к соответствующей конечности на теле потомка. Рашаш замечает: из заключения Гемары, по-видимому, следует, что сомнение относится ко всему потомку — запрещён ли он, — а не только к той конечности, которая соответствует высунувшейся конечности? В תפארת יעקב«Тиферет Яаков» הכריח שטעות סופר הוא ברש"י, וכך צריך לגרוס: מהו שיאסור האבר את האבר היוצא בו הנולד ממנו. וכונתו, שהספק הוא האם האבר היוצא שיש בו, אוסר מה שנולד מולד זה. דהיינו, שהספק הוא על כל הולד, אם הוא מותר או אסורдоказывается, что у Раши здесь опечатка и следует читать так: «Что означает, что конечность запрещает конечность, находящуюся у рождённого от него?» То есть сомнение состоит в том, запрещает ли имеющаяся у него высунувшаяся конечность то, что рождается от его потомка. Иными словами, сомнение относится ко всему потомку: разрешён он или запрещён.
5. 69 הערוךАрух ערך בן פקועה], פירש: כגון בהמה שנשחטה ובקעו כריסה ומצאו בתוכה ולד. ו"בן פקועה" הוא מלשון בן בקועה. שנבקעת כריסה. ואותיות פ' וב' מתחלפות. [וראה[статья «Бен-пкуа»] объясняет: например, была зарезана самка, разрезали её брюхо и обнаружили внутри неё плод. Выражение «бен-пкуа» происходит от слов «сын рассечённой», то есть у которой рассечено брюхо. Буквы «пэй» и «бэт» взаимозаменяются. [См. רמב"ןРамбан, שמות טו י על הכתוב "נשפת ברוחךШмот, 15:10, где приводится стих «Ты подул Своим ветром»].
6. 70 כך פירשТак объясняет רש"יРаши. עוד פירש, שעובר זה, רק בר סימן אחד הוא. ובהמה צריכה שחיטת רוב שני סימנים כדי לבוא לידי היתר. לקמן [עה ב] פירש בזה רש"י, שהטעם הוא משום שסימן שחיטה אחד נחשב כבר כשחוט משנולד [מחמת היות אביו בן פקועה] ואילו הסימן השני נשחט עכשיו ונמצא שיש בזה פסול "שהייה". [הפסק ושהייה גדולה בין שחיטת שני הסימנים]. ובגדר פסול "שהייה" דנו האחרונים [ראהОн также объясняет, что этот плод обладает только одним симаном. А животному для разрешения требуется перерезать большую часть обоих симанов. Ниже, на листе 75б, Раши объясняет, что причина в том, что один симан считается уже перерезанным с момента рождения [поскольку его отец был бен-пкуа], а второй симан перерезается теперь, и получается, что здесь присутствует изъян «шеия» — большой перерыв между перерезанием двух симанов. Относительно природы изъяна «шеия» поздние законоучители обсуждают [см. קובץ ענינים«Ковец иньяним», לב ב], האם הפסול הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, שהיות ונשחטו הסימנים בפועל בהרחק זמן זה מזה, לכן השחיטה פסולה. או שהפסול נובע מחמת ההפסק ב"חלות היתר" השחיטה. שחלות ההיתר צריכה לחול בזמן אחד, ואין זה דין בעצם המעשה. ונפקא מינה בענין זה, שאם פסול השהייה הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, אזי כאן אין כל פסול, כי מה שנחשב כאן כאילו היה סימן אחד שחוט, אין זה מחמת מעשה שחיטה, אלא רק משום ההיתר שבא לו מאביו. אך אם נאמר שגדר הפסול הוא מחמת ההפסק בחלות ההיתר, אזי גם כאן יש חסרון שהייה, היות ומחצית מן ההיתר באה לו כבר מעת לידתו, מכח היות אביו בן פקועה, והמחצית השניה בעת השחיטה שלו32б], вызван ли этот изъян перерывом в самом действии шхиты — поскольку симаны фактически были перерезаны с большим промежутком времени между ними, шхита поэтому недействительна, — или же изъян возникает из-за перерыва в «вступлении шхиты в силу», поскольку разрешение должно вступить в силу одновременно, и это не является требованием, относящимся к самому действию. Практическое следствие этого различия состоит в следующем: если изъян «шеия» вызван перерывом в действии шхиты, то здесь никакого изъяна нет, поскольку то, что здесь считается одним уже перерезанным симаном, произошло не вследствие действия шхиты, а лишь благодаря разрешению, полученному от отца. Но если считать, что сущность изъяна состоит в перерыве во вступлении разрешения в силу, то и здесь имеется недостаток «шеия», поскольку половина разрешения вступила в силу уже с момента рождения, благодаря тому что его отец был бен-пкуа, а вторая половина — во время его шхиты.

דתנןКак сказано: איסורзапрет גיד הנשה נוהג בשלילгида анаше действует в отношении плода עובר במעי אמו[находящегося в утробе матери], וחלבו אסור, דברי רבי מאיר.а его молоко запрещено. Таково мнение рабби Меира.

רבי יהודה אומר: איןРабби Йеуда говорит: запрет איסור גידгида анаше נוהג בשליל, וне действует в отношении плода, и אףдаже חלבו מותר!его молоко разрешено!

ואם כן, הן לדעת רבי מאיר והן לדעת רבי יהודה, אין בו שלשה איסורין. כי לדעת רבי מאיר רק איסור חלב ודם יש בו, ולדעת רבי יהודה רק איסור 'יוצא' ודם יש בוИтак, ни согласно рабби Меиру, ни согласно рабби Йеуде в нём нет трёх запретов. Согласно рабби Меиру, в нём есть только запрет молока и крови, а согласно рабби Йеуде — только запрет «вышедшего» и крови.

אלאНо ודאיнесомненно, כל "מכח" לא אמרינן.правило «всё происходящее от...» не применяется. והיינו, לא הסתפקנו כלל בשאלה האם אבר שבא "מכח" איסור, שהיות ונולד ונוצר מכוחו של אבר אסור, שיהיה אסור אף הואИными словами, мы вообще не рассматривали вопрос о том, запрещён ли орган, происходящий «от» запретного органа, то есть возникший и сформировавшийся благодаря запретному органу.

כי פשוט הדברИбо очевидно, דשרי,что он разрешён, שהוא מותרто есть дозволен.

והכי קמיבעיא לן.И вот в чём состоял наш вопрос. כך הסתפקנוМы сомневались: מהוчто же, האם מותרразрешено ли לגמוע לשתות את חֲלָבוֹ.пить его молоко. ⁷⁴

וצדדי הספק הםОснования сомнения таковы:

הרי כלВедь всякое חלב דעלמא,обычное молоко, חלב רגיל היוצא מבהמה כשרה, האםто есть обычное молоко, выходящее из кошерного животного, לא כאבר מן החי דמי,разве не подобно органу, отделённому от живого существа, שהרי נחלב מן הבהמה עוד בחייהпоскольку его надоили от животного ещё при его жизни, וи אף על פי כןнесмотря на это שרי,разрешено, מותר החלבто есть молоко дозволено.

ואם כןИтак, האיэто חלב היוצא מבהמה שאחד מאבריה הוא 'יוצא', ונאסר האבר באיסור "אבר מן החיмолоко, выходящее из животного, один из органов которого является «вышедшим» и запрещён как «орган, отделённый от живого существа», נמי לא שנא.так же ничем от него не отличается. ואף חלבו יהיה מותר, כיון שאין בחלב איסור של 'אבר מן החיИ его молоко также должно быть разрешено, поскольку в молоке нет запрета «органа, отделённого от живого существа».

או דלמא, התם,Или, возможно, там, חָלָב רגיל, התירתו התורה באכילה על אף שאבר מן החי הוא, כיון שв случае обычного молока, Тора разрешила его употребление, несмотря на то что оно является органом, отделённым от живого существа, поскольку אית ליה תקנתא לאיסוריה,для его запрета существует исправление, יש תקנה לאיסור של אבר מן החי של אמוто есть существует способ устранить запрет органа, отделённого от живого существа, исходящего от его матери, בשחיטה,посредством шхиты, ורק באופן זה שלמקור האיסור יש תקנה להתירו בשחיטה, התירה התורה גם את החלב עוד לפני השחיטה של האםи только в таком случае, когда для источника запрета существует возможность устранить его посредством шхиты, Тора разрешила также молоко ещё до шхиты матери.

אולםОднако הכאздесь, כאן בעובר זה, הריв случае данного плода, לית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטהдля его запрета нет исправления посредством шхиты. אין תקנה לאיסורו על ידי שחיטה, כיון שכמו שחוט הואЕго запрет нельзя устранить шхитой, поскольку он подобен уже зарезанному, ⁷⁵ וכיון שלו עצמו אין תקנה להתירו, יתכן שלא התירה התורה את חלבוи поскольку для него самого нет способа устранить запрет, возможно, Тора не разрешила его молоко. ⁷⁶

1. 74 הК קובץ שמועות«Сборнику сообщений» חולין אות כט] העיר, מדוע לא הקשו כאן ה[«Хулин», § 29] было высказано замечание: почему здесь תוספותТосафот כפי שהקשו לעיל [ראה הערה קודמת] בד"ה תלתא. דזה וזה גורם מותר, שאם כן, הוא הדין בחלב שכל האברים גורמין אותו? בне задали тот же вопрос, который они задали выше [см. предыдущую сноску] в комментарии со слов «три запрета»: ведь «порождаемое двумя факторами разрешено»? Если так, то то же самое должно относиться и к молоку, поскольку все органы участвуют в его образовании? В פלתי«Плети» סימן י"ד ס"ק ב' על פי ה[раздел 14, малый пункт 2, со ссылкой на משנה«Мишне למלךле-мелех» מאכלות אסורות א יד בשם מוהר"י אלפנדרי] כתב להכריח מבעית הגמרא הזו כדברי מהר"י אלפנדרי שתחילתו של החלב אינה נוצרת מכלל אברי הבהמה, ואין אברי הבהמה נחשבים כ"זה וזה גורם" ליצירת החלב. אלא מתחילה נברא החלב מכל אבר ואבר לחוד, ורק אחר כך מתערב. ואם כן, כל אבר, אף אותו אבר אסור, יוצרים אותו. ונמצא שהחלב "נגרם" מכח כל אבר בפני עצמו. ולכן אין כאן מקום להיתר "זה וזה גורם". וכעין זה מיישב הגרא"ו על פי דברי הרמב"ם, שיצירת החלב אינה בכלל זה וזה גורם. אלא החלב הוא תערובת איסור. שמתערב חלב האיסור הנוצר על ידי אבר זה, עם חלב ההיתר הנוצר מכלל אברי הבהמה. ובתערובת איסור, לא נאמר הכלל ד"זה וזה גורם מותר". ה[«Запретные виды пищи», 1:14, от имени рабби Йосефа Альфандари] было приведено доказательство в пользу того, что вопрос Гемары следует понимать согласно словам рабби Йосефа Альфандари: первоначально молоко образуется не из всех органов животного в совокупности, и органы животного не считаются двумя факторами, совместно создающими молоко. Напротив, вначале молоко создаётся каждым органом в отдельности, и лишь затем смешивается. Следовательно, каждый орган, в том числе и запретный, участвует в его создании. Получается, что молоко «порождается» каждым органом самостоятельно. Поэтому здесь нельзя применить разрешение «порождаемое двумя факторами». Подобным образом объясняет это рав Аарон Вайнштейн на основании слов Рамбама: образование молока не относится к случаю, когда «порождаемое двумя факторами разрешено». Напротив, молоко представляет собой смесь запретного. Молоко, образовавшееся благодаря данному органу, смешивается с разрешённым молоком, образовавшимся благодаря всем органам животного. А в отношении смеси запретного правило «порождаемое двумя факторами разрешено» не применяется. קהילות יעקב«Кехилот Яаков» סימן י"ח, דוחה סברא זו, שהרי לא מסתבר שכל אבר בפני עצמו מייצר חלב. ונוקט הраздел 18 отвергает это рассуждение, поскольку не представляется вероятным, что каждый орган в отдельности производит молоко. קהילות יעקב«Кехилот Яаков» שהחלב הוא מעין מיצוי וציר של כל הבהמה, ונוצר מכולה. [ובזה הוא מיישב מדוע לא אומרים בענין זה את הסברא של "כל מכח לא אמרינן". ומחלק, שלענין זרעה של הבהמה, אין הזרע חלק ממנה. אלא רק נגרם מכוחה. אולם החלב נגרם מכוחה, ומהווה מעין ציר ותמצית של כולהполагает, что молоко подобно выжимке и вытяжке всего животного и образуется из него целиком. [Этим он объясняет, почему в данном случае не применяется рассуждение «правило “всё происходящее от...” не применяется». Он проводит различие: семя животного не является его частью, а лишь возникает благодаря его силе. Молоко же возникает благодаря его силе и представляет собой своего рода вытяжку и сущность всего животного].
2. 75 אף שסתם בן פקועה, גם שלא הוציא ידו, לכאורה אין בו תקנת שחיטה, שהרי סימניו כשחוטים הם, מכל מקום, דינו כבהמה רגילה, לפי שיש בו מעין מעלת שחוט. מה שאין כן בן פקועה זה שהוציא ידו, אין לו תקנה, לפי שאותו אבר שיצא, הריהו טריפה, ולא חל עליו כשרות שחיטת האםХотя в случае обычного плода, извлечённого из утробы матери, даже если он не высунул конечность, на первый взгляд также нет возможности устранить запрет посредством шхиты, поскольку его признаки уже считаются перерезанными, тем не менее его статус подобен статусу обычного животного: в нём присутствует некоторое преимущество уже зарезанного. В отличие от этого, у данного плода, высунувшего конечность, нет никакого исправления, поскольку вышедшая конечность является трефой, и на неё не распространяется кошерность, приобретаемая посредством шхиты матери.
3. 76 בעיקר בעית הגמרא, הקשה הרשב"א: הרי כיון שאבר זה היוצא אסור כטריפה, מה שייכות בעיא זו לנידון האם היתר חלב דעלמא הוא חידוש מיוחד שחידשה התורה. והרי כאן הנידון הוא לגבי חלב של טריפה. וכמו כן קשה מדוע נסתפקה הגמרא בחלב בהמה זה יותר מסתם חלב של טריפה, שכבר נאמר בו במפורש שאסור [לקמן קטו ב] ? ותירץ הרשב"א, שכך הוא ביאור ספק הגמרא: אבר זה שיצא, הרי אין בו איסור מחמת עצמו כטריפה כלל, אלא כל איסורו הוא רק מחמת שאין בו סימני שחיטה להתירו. ולפיכך נסתפקה הגמרא, שמצד אחד יש לומר כי אין הבדל בין החלב היוצא מהאבר הזה [שאינו נחשב שחוט אלא חי], מסתם חלב היוצא מבהמה שכולה עדיין בחיים. ומצד שני יש לומר, שסתם חלב היוצא מבהמה חיה, הרי סופה של בהמה יש לה תקנה בשחיטה, ולכן אין החלב שלה נחשב כל כך כחלב היוצא מן החי. אולם חיותו של אבר זה, אין לה תקנה לעולם על ידי שחיטה, ואיסור חלב באבר מן החי עומד בעינו. וספק זה העלתה הגמרא בתיקו. ומסקנת הרשב"א היא כמבואר, שאבר זה שיצא אינו כטריפה, אלא הוא כסתם אבר מן החי שאין לו תקנה על ידי שחיטה. וכן משמעות דבריו בתורת הבית הארוך בית ב, ש"ג. ובПо существу вопроса Гемары Рашба задал вопрос: если эта вышедшая конечность запрещена как трефа, какое отношение имеет данный вопрос к обсуждению того, является ли разрешение обычного молока особым нововведением Торы? Ведь здесь рассматривается молоко трефного животного. Кроме того, непонятно, почему Гемара выразила сомнение именно относительно молока этого животного, а не обычного молока трефного животного, о котором уже прямо сказано, что оно запрещено [ниже, 115б]. Рашба ответил, что сомнение Гемары следует понимать так: эта вышедшая конечность вообще не запрещена сама по себе как трефа; весь её запрет обусловлен лишь тем, что у неё нет признаков шхиты, которые могли бы сделать её разрешённой. Поэтому Гемара сомневалась: с одной стороны, можно сказать, что молоко, выходящее из этой конечности [которая не считается зарезанной, а считается живой], ничем не отличается от обычного молока, выходящего из животного, которое всё ещё целиком живо. С другой стороны, можно сказать, что обычное молоко, выходящее из живого животного, не считается в полной мере молоком, вышедшим из живого существа, поскольку в конечном счёте животное можно сделать разрешённым посредством шхиты. Однако жизненность этой конечности никогда нельзя устранить шхитой, и запрет молока как происходящего от органа, отделённого от живого существа, сохраняется. Этот вопрос Гемара оставила нерешённым — בדק הביתтейку. В הקצר [לרשב"א] מובא, שהאבר הזה, דין טריפה יש לו. ועל סתירת הלכות זו עמד הсокращённой версии Рашбы, «Бедек ха-Баит», говорится, что эта конечность имеет статус трефы. На это противоречие между постановлениями обратил внимание פרי מגדים«При Мегадим» במשבצות זהב יו"ד י"ד ס"ק ב ועי"ש. וכן בв комментарии «Мишбецот захав» к разделу «Йоре деа», 14:2; см. там же. То же обсуждается в אמרי משה«Имрей Моше» סימן ד' אות כ"ד. [נפקא מינה בין שני צדדים אלו הוא, האם הוא טריפה או אבר מן החי, כתב הраздел 4, § 24. [Практическое следствие различия между этими двумя подходами — считать ли её трефой или органом, отделённым от живого существа, — таково: פרי מגדים«При Мегадим» שאם איסורו הוא משום אבר מן החי אסור להושיטו לגוי משום "לפני עיור לא תתן מכשול", שהרי בני נח נאסרו על "אבר מן החי". אך אם איסורו הוא משום טריפה, אין בכך איסור לגויпишет, что если её запрет обусловлен статусом органа, отделённого от живого существа, то запрещено передавать её нееврею из-за запрета «не ставь препятствия перед слепым», поскольку на сыновей Ноаха распространяется запрет органа, отделённого от живого существа. Но если её запрет обусловлен статусом трефы, для нееврея в этом нет запрета].

תיקו!тейку — вопрос не решён! ⁷⁷

שנינו במשנתנוМы учили в нашей Мишне: חותך מעוברотрезав часть эмбриона שבמעיה, מותר באכילהиз находящегося в её утробе, разрешается есть её.

ודנה הגמראИ рассматривает Гемара: מנלןоткуда мы это выводим היתר זהэто разрешение? דכתיבИбо написано [Дварим 14:6]: דברים יד ו«"וכל בהמה מפרסת פרסהВсякий скот, имеющий раздвоенное копыто ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה, אותה תאכלוи расщепляющий копыто на два, жующий жвачку из скота, его ешьте».

אמר הכתוב בתחילה "בהמה", וחזר הכתוב ואמר שוב "בבהמה", בסוף הפסוק. ולכן, יש להסמיך את ה"בהמה" הנאמרת בתחילת הפסוק ל"בבהמה" הנאמרת בסוף הפסוק, ולדרושВначале Писание сказало «скот», а затем, в конце стиха, снова сказало «в скоте». Поэтому следует связать слово «скот», сказанное в начале стиха, со словами «в скоте», сказанными в конце стиха, и истолковать: «בהמהскот — בבהמה"в скоте» [כלומר בהמה הנמצאת בתוך בהמה אחרתто есть скот, находящийся внутри другого скота], לרבות את הולד,чтобы включить эмбриона, שאף הנחתך ממנו מותר, כדין הבהמה שנמצא בתוכהто есть и отрезанная от него часть разрешена, как и скот, внутри которого он находился.

אך מקשה הגמרא: הרי מצינו פסוק דומה לגבי קרבן תמורה, שנאמר [ויקרא כז ט - י]: "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה', יהיה קודש. לא יחליפנו, ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קדשНо Гемара возражает: ведь подобный стих мы встречаем относительно жертвоприношения тмура, как сказано [Ваикра 27:9–10]: «А если скот, из которого приносят жертву Всевышнему, то всякий дар из него Всевышнему будет святыней. Не должен он заменить его и не должен обменять хорошее на плохое или плохое на хорошее. Если же он всё-таки заменит скот скотом, то и он, и его замена будут святыней».

ואם כןИтак, אלא מעתה,если так, הואיל ועובר נקרא בלשון התורה "בהמהпоскольку эмбрион в языке Торы называется «скотом», ימירו בו,пусть совершают тмуру с ним, אם יביא בהמת חולין אצל בהמה מעוברת הקדושה בקדושת קרבן, ויאמר שבהמת החולין תהא תמורת העובר הנמצא בבהמה של קרבן קדשים, תחול התמורה, ותתקדש בהמת החולין כקרבן תמורהто есть если принесут будничное животное к беременному животному, посвящённому в святость жертвы, и скажут, что будничное животное будет заменой эмбриона, находящегося в посвящённом жертвенном животном, тмура должна вступить в силу, и будничное животное освятится как жертва тмура.

אלמהЭльма, ולמהпочему же תנן: אין ממיריןмы учили: «Не совершают тмуру [כלומר, אם המיר, לא חלה קדושת התמורהто есть если обмен всё же совершил, святость тмуры не вступила в силу ⁷⁸] לא אברין בעוברין,ни органами на эмбрионы,אם אמר על אבר מסוים בבהמת חולין שהוא יהיה תמורת עובר של בהמת קדשים, לא חלה התמורה то есть если он сказал об определённом органе будничного животного, что тот будет заменой эмбриона посвящённого животного, тмура не вступила в силу.

וИ כןтак же לאне חלה קדושת תמורה כאשר ממיריםвступает в силу святость тмуры, когда заменяют עובריןэмбрионы של בהמת חוליןбудничного животного באבריןорганами של בהמת הקדשпосвящённого животного,

ולאи не ממיריםсовершают тмуру אברין ועובריןорганами и эмбрионами של חוליןбудничного животного בна בהמות קדשיםпосвящённых животных שלמין.целиком.

וИ כןтак же לאне ממירים בהמותзаменяют животных שלמיןцеликом חוליןбудничных בהן,ими, באברים ובעוברין של קרבןорганами и эмбрионами жертвенного животного.

ומוכח, שעובר אינו קרוי "בהמה" לכל דבר. שאם כן, היתה קדושת התמורה חלה על בהמה של חולין שהמיר בה עובר של בהמת קדשיםОтсюда следует, что эмбрион не называется «скотом» во всех отношениях. Ведь если бы это было так, святость тмуры распространялась бы на будничное животное, которым заменили эмбриона посвящённого животного?!

ומתרצת הגמרא [ומניחה בשלב זה], שאכן לא מ"בהמה בבהמה" למידים זאת, ובאמת לא כל הנמצא בבהמה נקרא "בהמהИ Гемара отвечает [и на этом этапе предполагает], что это не выводится из выражения «скот в скоте» и что действительно не всё находящееся внутри животного называется «скотом».

אלאНо הדרשה להתיר חתיכה מן העובר שבמעיה, היא מכאןисточник разрешения отрезать часть эмбриона, находящегося в её утробе, таков:

אמר קראПисание говорит בפסוק שםв том же стихе: "וכל" בהמה«Всякий» скот — לרבותчтобы включить מייתור הלשון "כלлишнее слово «всякий» את הולדэмбриона שבתוכה. ואכן אין לעובר חשיבות של "בהמהвнутри него. И действительно, эмбрион не обладает статусом «скота».

אך מקשה הגמראНо Гемара возражает: אי הכי,если так, אם אכן נתרבה כל מה שבתוכה של הבהמה כשר, אם כןесли действительно всё находящееся внутри животного оказалось включено в разрешённое, אפילו חותך מן הטחול ומן הכליות, נמיто даже если отрезать от селезёнки и почек — тоже יהיה כשרэто должно быть разрешено.

אלמהЭльма, ולמהпочему же תנןмы учили במשנתנוв нашей Мишне: חותך מן העובר שבמעיה מותר באכילה.«Отрезав часть эмбриона, находящегося в её утробе, разрешается есть её». אבל החותךНо отрезав מן הטחול ומן הכליותот селезёнки и почек של הבהמה עצמהсамого животного, אסורзапрещено הדבר הנחתךотрезанное באכילה.есть.

מבארת הגמראГемара разъясняет: אמר קראПисание говорит: «וכל בהמה - בבהמהА всякий скот — в скоте, אותהего תאכלו", והכונה היא, שההיתר לאכול את מה שבתוכה, הוא רק כאשר אפשר לאכול אותה כשהיאешьте», — смысл этого в том, что разрешение есть то, что находится внутри него, действует лишь тогда, когда само животное можно съесть שלמה, ולא חסרה.целиком, без недостатка. ואם חותך מן הטחול והכליות, נמצא שבשעה שרוצה לאוכלם, חסרה היא. ומשום כך אסוריםЕсли же отрезать от селезёнки или почек, получается, что в тот момент, когда хотят его есть, оно уже неполно. Поэтому они запрещены. ⁷⁹

1. 77 כיון שספק זה נשאר בתיקו, פסקו הПоскольку это сомнение осталось нерешённым, ראשונים[требуется перевод]ришоним רמב"ם מאכלות אסורות ה יב, רשב"א ועוד] שהחלב אסור. ולשון הרמב"ם "החלב אסור הואיל והוא בא מכלל האברים, ויש בה אבר אחד אסור, והרי זה חלב טריפה שנתערב בחלב טהורה". והוכיח מכך הב"ח [יו"ד סוף סימן י"ד], שאם היה בבהמה, בבשרה ובעצמותיה פי ששים כנגד אותו אבר האסור, החלב מותר, הואיל ובטל בתערובת ששים(Рамбам, «Законы о запрещённой пище», 5:12, Рашба и другие) постановили, что молоко запрещено. Формулировка Рамбама: «Молоко запрещено, поскольку оно происходит от всех органов, среди которых есть один запрещённый орган; следовательно, это молоко от животного-трефы, смешавшееся с молоком чистого животного». На основании этого Бах [Йоре-деа, конец § 14] доказал, что если в животном, в его мясе и костях содержится в шестьдесят раз больше вещества, чем в этом запрещённом органе, молоко разрешено, поскольку запрещённое аннулируется при смешении в соотношении один к шестидесяти. ובט"זА в Тазе שם סק"דтам, в § 4, ובש"ךи в Шахе ס"ק י"ב דחו סברא זו, שהרי גודל אותו האבר ביחס לשאר אברי הבהמה, אינו מוכיח שאף החלב הנוצר מכח אותו האבר הוא פחות מאחד מששים מהחלב שנוצר משאר אברי הבהמה. לפי שפעמים שאבר קטן מוציא חלב הרבה, ואבר גדול מוציא מעט, הכל לפי תכונת האברים. ולכן, אף שבאותו אבר יש פחות מששים ביחס לשאר הבהמה, עדיין אין זה מתיר את החלב משום תערובת של א' בששים. אמנם מסקנת הש"ך שיש להתיר החלב מטעמים אלו. שאף אם אין ודאות שיש בחלב הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מאותו האבר האסור, מכל מקום, ספק הוא אם יש ששים כנגדו אם לאו. וכיון שמן התורה בלאו הכי מין במינו בטל ברוב [אף ברוב מועט כגון אחד מתוך שלשה] אם כן, ספק זה אם יש בחלב היוצא משאר אברי הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מהאבר האסור, הוא ספק דרבנן, והולכים בו לקולא, ויש להתיר באופן זה. הв § 12 опровергли это рассуждение: ведь размер этого органа по отношению к остальным органам животного не доказывает, что и молоко, образовавшееся благодаря этому органу, составляет менее одной шестидесятой молока, образовавшегося благодаря остальным органам животного. Ведь иногда маленький орган выделяет много молока, а большой орган — мало; всё зависит от особенностей органов. Поэтому даже если этот орган составляет менее одной шестидесятой по отношению ко всему остальному животному, это всё ещё не разрешает молоко на основании аннулирования одного в шестидесяти. Однако вывод Шаха состоит в том, что по этим основаниям молоко следует разрешить. Ведь даже если нет уверенности, что в молоке животного имеется в шестьдесят раз больше молока, выделившегося из этого запрещённого органа, всё же существует сомнение, имеется ли против него соотношение один к шестидесяти или нет. А поскольку согласно Торе в любом случае однородный вид аннулируется в большинстве [даже в небольшом большинстве, например, один из трёх], то сомнение в том, имеется ли в молоке, выделившемся из остальных органов животного, в шестьдесят раз больше молока, выделившегося из запрещённого органа, является сомнением в вопросе, установленном мудрецами; в таком случае постановляют снисходительно, и молоко подобным образом разрешается. פתחי תשובהПитхей тшува שם ועוד אחרונים הקשו על עיקר סברא זו להתיר החלב משום ביטול ברוב, מהמבואר במרדכי שדין ביטול ברוב לא יתכן אלא כאשר היה הדבר האסור ניכר בתחילה בפני עצמו, ורק אחר כך נתערב. אולם אם תחילת ברייתו היה בתערובת עם ההיתר, אין זה נחשב כביטול ברוב ונשאר באיסורו. וצ"ע. הтам и другие поздние законоучители возразили против самой этой аргументации, разрешающей молоко на основании аннулирования в большинстве, исходя из того, что разъясняется у Мордехая: аннулирование в большинстве возможно только тогда, когда запрещённое вещество первоначально было различимо само по себе и лишь затем смешалось с разрешённым. Но если оно изначально возникло в смеси с разрешённым, это не считается аннулированием в большинстве, и оно остаётся запрещённым. И требуется разобраться. נודע ביהודהНода би-Йеуда תניינא יו"ד סימן נ"ב והובר ב(вторая часть, Йоре-деа, § 52, и приведено в פתחי תשובהПитхей тшува שם] ביאר ותירץ, שדברי המרדכי נאמרו רק לגבי ביטול ברוב גרידא, כגון א' בב' או בג', שהביטול נעשה מדין "רוב". ורק באופן זה אין ביטול כאשר דבר האיסור לא ניכר מתחילה. אולם ביטול של אחד בששים אינו מדין רוב גרידא, אלא שהאיסור מתערב בששים ואין טעמו ניכר ומורגש כלל, ובאופן זה, אף כאשר אין האיסור ניכר בתחילה, חל הביטול, ומותרтам) разъяснил и разрешил это противоречие: слова Мордехая относятся только к простому аннулированию в большинстве, например, один в двух или один в трёх, когда аннулирование происходит по закону «большинства». И только в таком случае аннулирования нет, если запрещённое вещество первоначально не было различимо. Однако аннулирование одного в шестидесяти не основано лишь на большинстве: запрещённое вещество смешивается с шестьюдесятью частями, и его вкус совершенно не распознаётся и не ощущается. При таком положении аннулирование имеет силу даже тогда, когда запрещённое вещество первоначально не было различимо, и оно разрешено.
2. 78 לפי שכל לשון של ממירין בתמורה, היינו דיעבד. שאם עשה מעשה המרה, אינו חל ולא נתפסת הקדושה בבהמת החולין שבה רצה להמירПоскольку всякое выражение «совершают» или «не совершают» относительно тмуры означает действие постфактум: если он совершил действие замены, оно не вступает в силу, и святость не распространяется на будничное животное, которым он хотел заменить посвящённое.

ומבארת הגמראИ Гемара разъясняет: ומנא תימרא,и откуда это следует, מנין לנו לומר שאכן דברי המשנה בתמורה "אין ממירין אברין בעוברין וכו'", לדברי רבי שמעון היאоткуда нам известно, что действительно слова Мишны в трактате «Темура» — «не производят темуру частей на зародышей и так далее» — относятся к мнению рабби Шимона?

דתנןИбо учили [Тмура 10а]: תמורה י א] בסופה של אותה משנה, בה נאמר הדין שאין ממירין אברין בעוברים, מובאת דעתו של רבי יוסי, הסובר שחלה תמורה על אבריםв конце той же Мишны, где приведено постановление о том, что не производят темуру частей на зародышей, приводится мнение рабби Йоси, который полагает, что темура распространяется на части: אמר רבי יוסיсказал рабби Йоси: אף שסבור אתה שאין ממירין עוברים באבריםхотя ты полагаешь, что не производят темуру зародышей на части, והרי במוקדשיםно в посвящённых ודאי מודה אתה כיты ведь, конечно, признаёшь, что האומר "רגלה של זו עולה"тот, кто говорит: «Нога этой — жертва всесожжения», פשטה הקדושה בכל הבהמה, וсвятость распространяется на всё животное, и כולה עולהвсё оно становится всесожжением.

אם כןЕсли так, אף כשיאמר "רגל שלто даже если он скажет: «Нога בהמהживотного זוэтого תהא תמורהда будет темурой תחת זו",вместо этой», תחול התמורה, וтемура вступит в силу, и תהא כולה תמורה תחתיה!всё оно станет темурой вместо неё! ⁸⁵

ומוכיחה הגמרא שרבי שמעון הוא הסובר שאין ממיריםИ Гемара доказывает, что именно рабби Шимон полагает, что не производят темуру:

שהריВедь למאן קא מהדר ליהкому он отвечает, מיהו התנא שרבי יוסי אומר לו "והרי במוקדשין האומר רגלה של בהמה זו עולה [פשטה הקדושה בכל הבהמה] וכולה עולהто есть кто тот таннай, которому рабби Йоси говорит: «Но в посвящённых тот, кто говорит: “Нога этого животного — жертва всесожжения”, [святость распространяется на всё животное], и всё оно становится всесожжением»?

אילימא,Если скажешь, אם נאמר שדבר זה אמר רבי יוסיчто рабби Йоси сказал это לרבי מאיר ורבי יהודה,рабби Меиру и рабби Йеуде, והם התנאים הסוברים ש"אין ממירין אברים בעוברין", אין זה יתכן. כיто есть таннаям, полагающим, что «не производят темуру частей на зародышей», такое невозможно. Ведь מי אית להוразве им свойственно וכי סוברים הםполагать האי סבראэто мнение, שהמקדיש רגל בהמה לעולה, פשטה קדושה בכולהчто тот, кто посвящает ногу животного как всесожжение, распространяет святость на всё животное?! והתניא,А ведь учили הרי שנינו בברייתאмы в барайте: יכולможно было бы подумать, יהא הדין שчто постановление таково: האומרтот, кто говорит: «Да будет תהאнога רגלה שלэтого בהמהживотного זו עולה", תהא כולה עולה?![требуется перевод]**всесожжением», — да будет всё оно всесожжением?!

תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה'Тора говорит: «Всё, что он отдаст от него Господу, יהיה קדש".будет святыней». מלמד הכתוב שאם יקדיש אדם רק אבר אחד מבהמהСтих учит: если человек посвятил только одну часть животного, ממנו«от него» — כגון רגל], אותו האבר שהקדיש בלבד יהיהнапример, ногу, — только ту часть, которую он посвятил, קדש, ולא כולוбудет святыней, а не всё оно יהיהбудет קדשсвятыней.

יכולМожно было бы подумать, יהא הדין שчто постановление таково: תצאвыйдет אותה בהמהэто животное לחולין,в хулин, על ידי שיפדה את הרגל שהקדישесли выкупить посвящённую ногу?

תלמוד לומר "יהיהТора говорит: «Будет קדשсвятыней», בהוייתה תהא,в своём прежнем состоянии пусть пребудет, שתשאר הרגל בקדושת קרבן שהחיל עליה המקדישто есть нога останется в святости жертвы, которую установил на ней тот, кто её посвятил.

הא כיצד?Как же это понимать? מה יעשה בקדושת הרגל, והרי אם אין הבהמה עצמה קריבה לעולה אי אפשר להקריב את רגלה לבדהЧто следует сделать со святостью ноги, ведь если само животное не приносится как всесожжение, невозможно принести в жертву одну его ногу?!

תמכרЖивотное продают הבהמה על ידי האדם שהקדיש את רגלה לאדם אחרтем, кто посвятил его ногу, другому человеку לצרכי עולות,для нужд всесожжений, ⁸⁶ שהקונה אותה לצורך נדרו או נדבתו יקדיש את כולה לעולה, ויקריבנהчтобы покупатель, приобретая его для своей обетной или добровольной жертвы, посвятил всё животное как всесожжение и принёс его. ודמיה,А его стоимость, דמי הבהמה ששילם הקונה למוכר, הםто есть деньги, которые покупатель заплатил продавцу за животное, являются חולין,хулин, שהרי היא לא היתה כולה קדושה אלא רגלה בלבדпоскольку всё животное не было посвящено — посвящена была только его нога, חוץ מדמיза исключением стоимости אותהэтой אבר שבה,посвящённой части, שהקדישוкоторую он посвятил, דברי רבי מאיר ורבי יהודה.— слова рабби Меира и рабби Йеуды.

1. 84 כתב בНаписано в ראש יוסף«Рош Йосеф»: שלדעת רבי מאיר שאמר לקמן [עד א] שעובר בן ח' חודשים ניתר בשחיטת אמו ולא בן תשעה חודשים, יתכן שלומד זאת מ"כל בבהמה תאכלו". ולכן בן ט' שהוא כבר בהמה שלמה לעצמו, אינו ניתר בשחיטת אמו. ואילו רבנן, הסוברים שאף בן ט' ניתר בשחיטת אמו, לומדים זאת מ"בהמה בבהמה". ואף בן ט' היות והוא בתוך הבהמה היינו בתוך אמו, ניתר בשחיטתהсогласно мнению рабби Меира, который далее [74а] говорит, что зародыш восьмимесячного срока становится разрешённым посредством шхиты своей матери, а девятимесячный — нет, возможно, он выводит это из стиха: «Всё, что в скоте, ешьте». Поэтому девятимесячный, который уже является самостоятельным полноценным животным, не становится разрешённым посредством шхиты своей матери. А мудрецы, полагающие, что даже девятимесячный становится разрешённым посредством шхиты своей матери, выводят это из стиха: «Скот в скоте». Ведь даже девятимесячный, поскольку находится внутри животного, то есть внутри своей матери, становится разрешённым посредством её шхиты.
2. 85 למסקנת הגמרא, לא מבואר מיהו אותו התנא שעליו חולק רבי יוסי, ומוכיח לו שאפשר להמיר אבר בשלם כשם שאפשר להקדיש אבר. ובביאור טעם התנאים הסוברים שאין התמורה וקדושתה מתפשטים על כל הבהמה, ביאר הגר"א וסרמן זצ"לВ выводе Гемары не разъясняется, кто именно тот таннай, с которым спорит рабби Йоси, доказывая ему, что можно производить темуру части на целое, так же как можно посвятить часть. Разъясняя причину, по которой таннаи полагают, что темура и её святость не распространяются на всё животное, раввин Элиэзер Вассерман, да пребудет память праведника с ним, בקובץ שמועות[требуется перевод]в «Ковец Шмуот» חולין אות ל' [וביתר הרחבה הובא בשיעורי הגרא"ו חולין סימן ח'], והוכיח מדברי רש"י [תמורה י"ז] שחלוקה חלות הקדושה בעולה, מחלות הקדושה בתמורה. כי המקדיש עולה, הוא זה שמחיל את הקדושה על ידי מעשה ההקדש שלו, ואילו בתמורה אין הממיר מחיל עליה את הקדושה מכוחו, אלא דין הוא [הנלמד מגזירת הכתוב], שכאשר עושה אדם מעשה תמורה, חלה הקדושה מאליה, ולא מכח הקדשו. ולכן, רק במקדיש רגל עולה, נתפסת בה הקדושה, שחלה מכוחו, ומתפשטת על הבהמה כולה. אולם בתמורה, שאין הממיר יוצר את קדושתה, אלא תלויה הקדושה בעצם מעשה התמורה, סוברים תנאים אלו כיון שהמרת אברים בשלמים אינה נחשבת ל"מעשה תמורה", שהרי לא יתכן שתהיה תמורה רק באבר אחד, ואין כאן אמירת "תמורה" כלל, לכן לא נתפסת הקדושה כלל, ובודאי שאינה מתפשטתХулин, раздел 30 [и более подробно это приведено также в уроках раввина Элиэзера Вассермана по трактату Хулин, раздел 8], доказал из слов Раши [Тмура 17], что возникновение святости у всесожжения отличается от возникновения святости у темуры. Тот, кто посвящает животное как всесожжение, сам устанавливает на нём святость посредством своего действия посвящения; тогда как при темуре тот, кто производит темуру, не устанавливает на ней святость своей силой. Напротив, это закон [выведенный из библейского установления]: когда человек совершает действие темуры, святость возникает сама собой, а не благодаря его посвящению. Поэтому только при посвящении ноги как всесожжения святость, установленная им, охватывает эту ногу и распространяется на всё животное. Однако при темуре, поскольку тот, кто производит темуру, не создаёт её святость, а святость зависит от самого действия темуры, эти таннаи полагают: поскольку темура частей на целых животных не считается «действием темуры» — ведь невозможно, чтобы темурой стала только одна часть, и здесь вообще нет произнесения слова «темура», — святость вовсе не вступает в силу и, тем более, не распространяется.
3. 86 הגמרא במסכת קידושין ז א אומרת, שבהמה של שני שותפין שהקדיש אחד מהם חציה, וחזר וקנה את חציה השני מאת השותף, וחזר והקדישה, הרי היא קדושה, ואינה קריבה, לפי שתחילת הקדשה היה רק בחציה. והעירו הГемара в трактате Кидушин 7а говорит: если животное принадлежит двум совладельцам, и один из них посвятил свою половину, затем выкупил у совладельца его вторую половину и снова посвятил животное, оно является посвящённым, но не приносится в жертву, поскольку первоначально было посвящено лишь наполовину. תוספותТосафот מדוע כאן, אף שלא הקדיש אלא אבר, תימכר לצרכי עולות? וביארו [וכן משמע ברש"י שם ד"ה ואינה], שלגבי שותף שהקדיש חציה, הרי היא דחויה מעיקרה מהקרבה, כיון שאין ביכולתו של השותף להקדישו כולה, שהרי אינה שלו. הילכך, נדחתה מהקרבה. אך כאן היא אינה אינה דחויה, שהרי היה יכול מתחילה להקדיש את כולהзадают вопрос: почему здесь, несмотря на то что посвящена лишь часть животного, его продают для нужд всесожжений? Они объясняют [и это также следует из слов Раши там, в комментарии «ве-эйна крэва»], что в случае совладельца, посвятившего половину, животное с самого начала отстранено от принесения в жертву, поскольку совладелец не может посвятить его целиком — ведь оно ему не принадлежит. Поэтому оно отстранено от принесения в жертву. Здесь же оно не отстранено, поскольку изначально он мог посвятить его целиком.
4. 87 כיון שאבר זה אינו שלו, שהוא קודש, אף הדמים אינם שלוПоскольку эта часть ему не принадлежит — она свята, — то и деньги за неё ему не принадлежат. רש"יРаши. ובתמורה יא ב מקשה הגמרא כיצד יצא הקונה [שנדר להביא עולה] ידי חובתו, והרי הוא קנה אותה כאילו שהיא מחוסרת אבר, שהרי אחד מאבריה היה כבר קדוש, והנודר מחוייב מחמת נדרו להביא עולה שלימה, ואילו אותו האבר המכור, קרב לטובת המוכר? ומיישבת הגמרא שם שמדובר באופן שאמר הנודר לפני שקנה את הבהמה, "הרי עלי עולה, בחייה". ומפרש רש"י שם, שאומר "הרי עלי להקריב כל האברין שהבהמה חיה ממנה". וכיון שהמוכר לא הקדיש אלא אבר שהבהמה אינה חיה ממנו [כלומר, שאף אם האבר לא היה נמצא בה, כגון שנכרת וכדומה, אין זה מביאה לידי מיתה], כגון החלק התחתון שברגל [חילוקים אלו בין אברים שהבהמה חיה מהם לבין אלו שלא, יתוארו בהרחבה לקמן [בסוגיא עו א והלאה], הרי העולה שמקריב עתה הקונה הנודר אינה נחשבת כמחוסרת אבר [וראה עוד ברש"י שם בביאור ענין זהА в трактате Тмура 11б Гемара спрашивает: как покупатель [давший обет принести всесожжение] исполнил свою обязанность, ведь он купил животное так, словно оно было с недостатком части тела, поскольку одна из его частей уже была посвящена, тогда как тот, кто дал обет, обязан вследствие своего обета принести полноценное всесожжение, а проданная часть приносится ради продавца? Гемара отвечает там, что речь идёт о случае, когда перед покупкой животного давший обет сказал: «На мне обязательство принести всесожжение — при его жизни». Раши объясняет там, что он сказал: «На мне обязательство принести в жертву все части, благодаря которым животное живёт». А поскольку продавец посвятил только такую часть, без которой животное не живёт [то есть даже если бы этой части в нём не было — например, если бы она была отрезана и тому подобное, — это не привело бы к его смерти], например нижнюю часть ноги [различия между частями, благодаря которым животное живёт, и теми, без которых оно может жить, будут подробно описаны далее, в сугии 76а и далее], то всесожжение, которое теперь приносит покупатель, давший обет, не считается жертвой с недостатком части тела [см. также Раши там, где он разъясняет этот вопрос].

רבה אמר: אינו קדוש,Раба сказал: он не освящён, אלא חולין הואа является [требуется перевод]ин.

ומבארת הגמרא את טעמםИ Гемара разъясняет их основания:

רב הונא אמרРав Хуна сказал, העוברчто зародыш קדוש, קסברосвящён, поскольку он полагает: על אף שקדושת הבכור תלויה בלידה וביציאת רובו, אבל לאחר שכבר יצא רובו וחשוב הוא כנולדхотя святость первенца зависит от рождения и выхода большей его части, однако после того, как вышла большая его часть и он считается родившимся, למפרעзадним числом הואон קדוש.освящён. ⁹¹

וИ אם כן, כאן, כאשר מכר לעכו"ם אחר שיצא שליש, הריздесь, когда его продали нееврею после выхода трети, כיון דпоскольку מיד לאחר מכןсразу после этого נפק ליהвышла ему יצאвышла רוביה,большая его часть, רוב הבכור, ונחשב כילודто есть большая часть первенца, и он считается родившимся, איגלאי מילתא,выяснилось, מתגלה הדברстановится очевидным למפרע, דמעיקרא הוה,задним числом, что изначально он был, שמתחלה אף קודם שיצא רובוто есть что с самого начала, ещё до выхода большей его части, קדושосвящён ⁹² הואон, ⁹³ ומאי דזביןа то, что он продал, מה שמכר לגויто, что он продал нееврею, לא כלום זבין,он фактически не продал, שהרי אין הבכור שלו, לפי שקדוש הוא, ויש ליתנו לכהןпоскольку первенец ему не принадлежит: он освящён, и его следует отдать коэну. ⁹⁴ רבה אמר אינו קדוש, קסבר, מכאן ולהבאРаба сказал: он не освящён, поскольку, начиная с этого момента, הואон קדוש.освящён. שחלה הקדושה רק מן הרגע שיצא רובו, ונחשב כנולד, ואם כן, מאיТо есть святость вступила в силу лишь с того момента, когда вышла большая его часть и он стал считаться родившимся. Итак, то, דזבין,что он продал, אותו שליש שמכר לגוי קודם שיצא רובו של בכורту треть, которую он продал нееврею до выхода большей части первенца, שפיר זביןон вполне правомерно продал, מכירה טובה היא, שהרי בשעת המכירה עדיין לא חלה הקדושה, וברשות בעליו הואи продажа действительна, поскольку в момент продажи святость ещё не вступила в силу и он находился во владении своего хозяина. ⁹⁵

1. 91 הזכרון שמואל«Зикарон Шмуэль» סימן ע"ה דן, מה יהא הדין כאשר יצא שליש, ומכרו לעכו"ם, ואחר כך חתך השליש והשליכו לכלבים קודם שיצא רובו. ולכאורה כיון שכאשר משליך לכלבים אין העובר מתקדש למפרע, שהרי החתיכה הושלכה ואין לקדושה על מה לחול, וכפי שמבואר להלן בגמרא, לכן נחשבת המכירה בתוקפה. ויהיה העובר כולו פטור מן הבכורה, שהרי שותפות עכו"ם פוטרת מן הבכורה. וראה שם שביאר על פי דרכו [ראה באריכות בסימן הנ"ל. ועיקרי הדברים מובאים בהערותינו בסוגיא זו], שאף באופן זה יהיה קדוש בבכורה. שהיות וקדושת הבכור חלה למפרע, נחשב אותו שליש כ"פטר רחם" הנולד ברשות ישראל [קודם שמכרו לעכו"ם]. ואף שהקדושה לא חלה כיון שאינו לפנינו כעת, מכל מקום, יש באותו השליש דין "פטר רחם". ואף שנמכר אחר כך לגוי, לא פוקעת ממנו חלות זו ד"פטר רחם", כיון שתחילת יציאתו היתה ברשות ישראל, ולכן שאר חלקי העובר שלפנינו עומדים בקדושתם [וראה עוד בחידושיразбирает в симане 75, каково будет постановление в случае, если вышла треть зародыша, и его продали нееврею, а затем эту треть отрезали и бросили собакам до выхода большей его части. На первый взгляд, поскольку, когда отрезанную часть бросают собакам, зародыш не освящается задним числом — ведь отрезанная часть уже выброшена и святости не на чем осуществиться, как будет разъяснено далее в Гемаре, — продажа считается действительной. И весь зародыш будет освобождён от закона о первенстве, поскольку доля нееврея освобождает от закона о первенстве. Однако там разъясняется, в соответствии с его подходом [см. подробно в указанном симане; основные положения приведены в наших примечаниях к этой сугье], что и в таком случае он будет освящён как первенец. Поскольку святость первенца вступает в силу задним числом, эта треть считается «пэтер-рахем» — первым, вышедшим из утробы, — родившимся во владении еврея [до того, как его продали нееврею]. И хотя святость не вступила в силу, поскольку этой части сейчас нет перед нами, всё же за этой третью сохраняется статус «пэтер-рахем». И хотя впоследствии её продали нееврею, этот статус «пэтер-рахем» с неё не снимается, поскольку начало её выхода произошло во владении еврея; поэтому остальные части зародыша, находящиеся перед нами, сохраняют свою святость. [См. также в новеллах הגרי"זГри́за בכורות פרק ד' שביאר בדרך זוк трактату Бехорот, глава 4, где это разъяснено в том же ключе].
2. 92 בדברי רש"י וИз слов Раши и תוספותТосафот מבואר, שקדושת הבכור חלה עליו למפרע ממש, שאף קודם שיצא רובו הריהו קדוש. וכן מבואר בתוס' ד"ה רב הונא, שאסור להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם למאן דאמר למפרע הוא קדוש. דהיינו, כמבואר, שחלה הקדושה למפרע ממש. ועייןследует, что святость первенца вступает в силу в отношении него буквально задним числом: ещё до выхода большей его части он уже освящён. Так же разъясняется в Тосафот, в комментарии «Рав Хуна», что, согласно мнению «задним числом он освящён», запрещено наносить первенцу увечье до того, как он выйдет на воздух мира. То есть, как разъяснено, святость действительно вступает в силу задним числом. См. במהרש"אМаарашу, שנקט, שאף למאן דאמר למפרע הוא קדוש ואסור להטיל בו מום קודם שיצא רובו, איסור זה הוא דוקא במיעוט שיצא החוצה, אך מה שנשאר בפנים ממש, עדיין לא מתקדש למפרע בקדושת בכורה, ומותר להטיל בו מום באותו החלק שבפניםкоторый полагает, что даже согласно мнению «задним числом он освящён» и запрещено наносить ему увечье до выхода большей его части, этот запрет относится именно к той малой части, которая уже вышла наружу; но то, что всё ещё остаётся внутри, пока ещё не освящается задним числом святостью первенца, и на этой внутренней части разрешено наносить увечье. [ ורעק"אА Ракав יו"ד שי"ט חידש על פי דברי המהרש"א הללו, שאם מכר לעכו"ם את החלק הנשאר בפנים ותחול המכירה על כך, תתבטל קדושת חלק הבכור שיצא לחוץ. כיון ששותפות העכו"ם פוטרת מבכורה]. ועל דברי המהרש"א הללו תמהв Йоре-Деа, симане 319, на основании этих слов Маараши высказал новшество: если оставшуюся внутри часть продали нееврею и продажа распространяется на неё, святость вышедшей наружу части первенца отменяется, поскольку доля нееврея освобождает от закона о первенстве.] Над этими словами Маараши недоумевал הגרי"זГри́з [Бехорот 35а]: ведь даже если часть первенца всё ещё находится внутри, всё равно весь зародыш представляет собой единое тело. Следовательно, хотя увечье было нанесено части, находящейся внутри, это считается нанесением увечья всему зародышу, в том числе освящённой части, находящейся снаружи. Но ведь запрещено наносить увечье освящённому первенцу?!
3. 93 בכורות לה א], שהרי אף אם מקצת הבכור עדיין בפנים, מכל מקום, העובר כולו גוף אחד הוא. ונמצא שאף על פי שהטיל מום בחלק שבפנים, נחשב הדבר כהטלת מום בכולו. אף בחלק הקדוש שבחוץ. והרי אסור להטיל מום בבכור מקודשבדברי רש"י וИз слов Раши и תוספותТосафот מבואר, שהקדושה חלה למפרע ממש מתחילת יציאתו וקדוש הוא לגמרי בקדושת בכור. [וראה גם הערה הבאה בענין זה] הследует, что святость действительно вступает в силу задним числом — с самого начала его выхода, — и он полностью освящён святостью первенца. [См. также следующее примечание по этому вопросу.] חזון אישХазон Иш יו"ד סימן רי"ד על סדר הגמרא כאן] נקט, שאין כונת רב הונא שלמפרע הוא קדוש ממש. לפי שאם כך, היאך חותכו ומשליכו לכלבים, הרי ביציאת הרוב מתברר למפרע שקדוש ונמצא שהשליך בכור קדוש לכלבים? וביאר ה[Йоре-Деа, симане 214, по порядку изложения Гемары здесь] полагает, что Рав Хуна не имел в виду, что он буквально освящён задним числом. Ведь если так, как можно отрезать его и бросить собакам? Ведь при выходе большей части выясняется задним числом, что он освящён, и получается, что освящённого первенца бросили собакам. И חזון אישХазон Иш ש"למפרע הוא קדוש", היינו לענין שהותחלה מצות בכור למפרע. ולכן, משעה שיוצא הבכור שוב אינו בעלים עליו ואינו רשאי למוכרו לנכרי ולהפקיע ממנו מצות בכור שכבר חלה עליו. אך ודאי לא חלה בו הקדושה ממש אלא רק החיוב המוטל על הגברא לקיים מצותו ודין הבכור. [ועיין עוד בחידושי הגרי"ז בכורות ד טו בענין זהразъясняет, что слова «он освящён задним числом» означают, что мицва первенца начала действовать задним числом. Поэтому с того момента, когда первенец начинает выходить, он уже не является собственностью владельца, и тот не вправе продать его иноверцу и тем самым устранить действующую в отношении него мицву первенца. Однако сама святость, конечно, не вступает в нём в силу буквально; речь идёт лишь об обязанности, лежащей на человеке, исполнить свою мицву и соблюдать законы первенца. [См. также новеллы Гри́за к Бехорот 4:15 по этому вопросу]
4. 94 בתמורה כה א שאל רב עמרם את רב ששת ונסתפק, מה יהא הדין אם אמר על בכור עם יציאת רובו "יהא עולה", האם עולה הוא או בכור? ומסקנת הגמרא שם שבכור הוא, לפי הכלל ש"דברי הרב [הקב"ה שעשה עובר זה לבכור] ודברי התלמיד [הבעלים שהקדישו לעולה] - דברי מי שומעין"?! ומכך שכל ספיקו של רב עמרם הוא רק היכן שהקדיש עם יציאת רובו, הוכיחו הВ трактате Тмура 25а Рав Амрам спросил Рава Шешета и выразил сомнение: каково будет постановление, если при выходе большей части первенца сказать о нём: «Пусть он будет жертвоприношением всесожжения»? Будет ли он жертвоприношением всесожжения или первенцем? И Гемара приходит там к выводу, что он первенец, согласно правилу: «Слова Учителя [Всевышнего, сделавшего этого зародыша первенцем] и слова ученика [владельцев, посвятивших его в жертвоприношение всесожжения] — чьи слова следует слушать?» Из того, что сомнение Рава Амрама касается лишь случая, когда его посвятили в момент выхода большей части, תוספותТосафот שם, וכאן ד"ה רב הונא] שאם הקדיש קודם יציאת רובו וקודם שחלה עליו קדושת בכור - פשיטא שהוקדש לעולה. ושיטה זו היא ודאי דלא כרב הונא, הסובר שבכור למפרע הוא קדוש. וכמו שסובר רב הונא כאן שאחר יציאת רובו בטילה המכירה למפרע. אולם בסוף דבריו נקטו[там же и здесь, в комментарии «Рав Хуна»] доказали: если его посвятили до выхода большей части и до того, как на него вступила святость первенца, то очевидно, что он посвящён в жертвоприношение всесожжения. И это мнение, безусловно, не соответствует мнению Рава Хуны, который считает, что первенец освящён задним числом. Ведь здесь Рав Хуна считает, что после выхода большей части продажа задним числом становится недействительной. Однако в конце своих слов התוספותТосафот שאין הכרח ששיטת הגמרא בתמורה אינה כרב הונא, לפי שיתכן לחלק בין מכירת העובר לעכו"ם לבין הקדשתו לעולה. [ויש לבאר חילוק זה, מהו]. בדעת הרמב"ם, מכריח הпишут, что нет необходимости утверждать, будто постановление Гемары в трактате Тмура не соответствует мнению Рава Хуны, поскольку, возможно, следует различать между продажей зародыша нееврею и посвящением его в жертвоприношение всесожжения. [Следует разъяснить, в чём состоит это различие.] Что касается мнения Рамбама, מנחת חינוךМинхат Хинух מצוה שנ"ו שסובר אף הוא שחלוק דין המוכר לעכו"ם ממקדיש לעולה. שבהלכות בכורות ד יד פוסק הרמב"ם כרב הונא שאם מכר לעכו"ם את השליש הראשון של הבכור, ואחר כך יצא השליש השני, הריהו מתקדש למפרע. ואילו בתמורה ד יב כתב הרמב"ם שאם הקדיש את הבכור לעולה - עם יציאת רוב ראשו, אינו עולה ועומד בבכורתו. ומשמע, שרק עם יציאת הרוב אינו קדוש לעולה. אך אם הקדישו כאשר יצא מיעוטו, קדוש. ואין הבכורה חלה למפרע. ועל כרחך שמחלק הרמב"ם בין המוכר לגוי, למקדיש לעולהв заповеди 356 вынужден заключить, что он также различает закон о продавшем нееврею и закон о посвятившем в жертвоприношение всесожжения. В Законах о первенцах 4:14 Рамбам постановляет согласно мнению Рава Хуны: если первенца продали нееврею после выхода первой трети, а затем вышла вторая треть, он освящается задним числом. Но в Законах о Тмуре 4:12 Рамбам пишет, что если первенца посвятили в жертвоприношение всесожжения в момент выхода большей части его головы, он не становится жертвоприношением всесожжения, а сохраняет статус первенца. Из этого следует, что лишь при выходе большей части он не освящается в жертвоприношение всесожжения. Но если его посвятили, когда вышла его малая часть, он освящается. И святость первенца не вступает в силу задним числом. Следовательно, Рамбам вынужден различать между продавшим нееврею и посвятившим в жертвоприношение всесожжения.
5. 95 ביסוד מחלוקת רבה ורב הונא, ביארו רבותינו הגרי"ז [בכורות ד טו] והגר"ש רוזובסקי זצ"לСуть разногласия Рабы и Рава Хуны наши учителя, Гри́з [Бехорот 4:15] и га-рав Шмуэль Розовский, да будет благословенна его память, זכרון שמואלв «Зикарон Шмуэль» סימן ע"ה]: לכולי עלמא, בין לרב הונא ובין לרבה אין כאן נידון לגבי השאלה האם קדושתו חלה למפרע או לא, אלא ודאי אין הקדושה חלה אלא לאחר שחל עליו שם בכור אחר יציאת רובו. והנידון הוא לגבי סיבת חלות הקדושה. והיא, היות העובר "פטר רחם". כלומר יציאתו ופטירתו מן הרחם היא סיבה להיותו בכור קדוש. ומחלוקתם היא, האם כל יציאה ויציאה של העובר מרחם אמו היא חלק מסיבת קדושת הבכור, או שאין זה נחשב כפטר רחם אלא רק אחר יציאת רובו. אך קודם שיצא רובו לא חל עליו שם "פטר רחם". רב הונא סבר "למפרע הוא קדוש". כלומר, משעה שהחל לצאת מרחם אמו, החלה סיבת קדושתו ופעולת "פטירת" הרחם. ואף שהקדושה עצמה אינה אלא אחר שיצא רובו, מכל מקום, סיבת קדושה זו החלה עם היציאה וכל יציאת מיעוט ומיעוט של העובר, מחילה שם "פטר רחם" על אותו החלק שיצא. והקדושה היא תוצאה של היותו "פטר רחם" משעה שהחל לצאת. רבה סבר, "מכאן ולהבא הוא קדוש". כלומר, ששם "פטר רחם" אינו אלא מכאן ואילך משיצא רובו. ולכן, הקדושה החלה עליו אחר כך היא תוצאה ליציאת כל מיעוט כבתחילה[симане 75] разъяснили следующим образом: по всеобщему мнению, как согласно Раву Хуне, так и согласно Рабе, здесь нет обсуждения вопроса о том, вступает ли святость в силу задним числом или нет; несомненно, святость вступает в силу лишь после того, как после выхода большей его части за ним закрепилось название «первенец». Обсуждается причина, по которой святость вступает в силу. Это то обстоятельство, что зародыш является «пэтер-рахем», то есть его выход и освобождение материнской утробы являются причиной того, что он становится освящённым первенцем. Их разногласие состоит в следующем: является ли каждый отдельный выход зародыша из утробы его матери частью причины святости первенца, или же он считается «пэтер-рахем» лишь после выхода большей его части. До выхода большей его части название «пэтер-рахем» за ним не закрепляется. Рав Хуна полагает: «он освящён задним числом». Иными словами, с того момента, когда он начал выходить из утробы матери, начала действовать причина его святости и произошло «освобождение» утробы. И хотя сама святость вступает в силу лишь после выхода большей его части, всё же причина этой святости начала действовать с момента выхода, и каждый выход малой части зародыша закрепляет за вышедшей частью статус «пэтер-рахем». Святость является следствием того, что он с самого начала выхода обладает статусом «пэтер-рахем». Раба полагает: «он освящён начиная с этого момента». То есть статус «пэтер-рахем» возникает лишь с этого момента — после выхода большей его части. Поэтому святость, которая вступает в силу после этого, является следствием выхода каждой малой части, как и вначале.

וקא מיבעיא ליהНо вот что требуется ему выяснить: האםесли ההואэтот אותוтот מיעוט דבגואיменьшая часть, находящаяся внутри שנשאר בתוך האםоставшаяся внутри матери, מהו למישדייה,можно ли отнести её האם יש לייחס אותוследует ли приписать её בתרк אחריпосле רוב אברбольшинства органа שבחוץ, ועל ידי כך נחשב כאילו כל האבר בחוץ, ונמצא שנידון כאילו רוב העובר בחוץ, וקדוש בקדושת בכורнаходящегося снаружи, и благодаря этому считать, будто весь орган находится снаружи, а значит, рассматривать это как выход большинства плода и считать его освящённым святостью первенца. ¹⁰⁵

וזהו שנסתפק רבא "הלכו באברין אחר הרוב", כלומר, האם הולכים אחר רוב האבר ולכן נחשב כאילו רוב העובר בחוץ, או לאИменно это и составляет сомнение Равы: «Следуют ли в отношении органов за большинством», то есть следуем ли мы за большинством органа и поэтому считаем, будто большинство плода находится снаружи, или нет. ¹⁰⁶

מוכיחה הגמראГемара доказывает: תא שמעта шма ממה שנינו במשנתנוиз того, что мы учили в нашей Мишне: יצא רובו, הרי זה יקבר.«Вышло большинство его — его следует похоронить».

ודנה הגמראГемара разбирает: מאיчто מהוозначает "רובו"? אילימא,«большинство его»? Если скажешь, אם נאמר שמדובר באופן שיצאчто речь идёт о случае, когда вышло רובוбольшинство его של העוברплода ממשбуквально בבת אחתсразу, ¹⁰⁷ הרי קשה מאוד לפרש כךто так очень трудно объяснить —

וכיИ עד השתא לא אשמעינןразве до сих пор нам не было сообщено לא ידענו את הדיןнеизвестно нам правило ד"רובו ככולו"?«большинство подобно целому»? ¹⁰⁸ ולשם מה צריכה המשנה להשמיענו שאם יצא רובו של עובר נחשב כאילו יצא כולוИ зачем Мишне сообщать нам, что если вышло большинство плода, это считается так, будто вышел весь плод!?

אלא לאו,Но нет, ודאי מדובר, באופן המובא כאןразумеется, речь идёт о случае, описанном здесь, כגון שיצא חציוкогда вышла половина של העוברплода ברוב אברбольшинством органа שיצא, ובכך נחשב כאילו כל האבר יצא, ועל ידי כך דנים כאילו רוב העובר בחוץ. וזהו שחידשה משנתנו שאם יצא רובו, באופן זה, קדוש - ויקברкоторый вышел, и поэтому он считается вышедшим целиком; благодаря этому плод рассматривается как находящийся большей частью снаружи. Именно это и сообщает наша Мишна: если таким образом вышло большинство его, он освящён — и его следует похоронить.

דוחה הגמראГемара отвергает это: לא!Нет! יש להעמיד את דברי משנתנו כמו האופן הראשון שפירשנו בספיקו של רבאСлова нашей Мишны следует поставить в соответствие с первым способом, которым мы истолковали сомнение Равы.

כגון, שיצא רובוНапример, когда вышло большинство его של העוברплода בс על ידיпомощью מיעוט אבר.меньшей части органа. כלומר, שרק על ידי כך שמיעוטו של אחד מאברי הבהמה יצא החוצה, נשלמה יציאה זו ליציאת רוב העוברТо есть выход большинства плода завершился лишь благодаря тому, что меньшая часть одного из органов животного вышла наружу. ¹⁰⁹

וקא משמע לןИменно этому нас учит משנתנוнаша Мишна: דלא שבקינןмы не оставляем לא מניחים אתне оставляем רובו דעובר דבהמה, ואזלינןбольшинство плода животного и не следуем והולכים ודנים את יציאת העוברза выходом плода בתרпо אחר אותוследуя за אברорганом שיצא במיעוטו, וכיון שמיעוט הוא, נחשב כאילו לא יצא ולכן לא תיחשב יציאת העובר כיציאת רובкоторый вышел лишь частично, и поскольку вышла меньшая его часть, считаем, будто он не вышел, а значит, выход плода не будет считаться выходом большинства. ¹¹⁰ אלא ודאי מיעוט האבר שבחוץ מועיל להשלים את יציאת העובר ליציאת רובו, וכלידה הוי, וקדוש הואНо, безусловно, меньшая часть органа, находящаяся снаружи, засчитывается для завершения выхода большинства плода; это считается рождением, и плод освящён.

1. 105 הВ תבואות שור[требуется перевод]«Твуот Шор» יו"ד ט"ו נקט שספק הגמרא הוא רק ביצא חציו ברוב אבר. אולם ודאי אם היה רק מחצה בחוץ ומחצה בפנים, אין ספק בדבר. ובв разделе «Йоре-Деа», 15, указано, что сомнение Гемары относится только к случаю, когда вышла половина плода, составляющая большинство органа. Однако если наружу вышла ровно половина, а половина осталась внутри, сомнения, безусловно, нет. А в ראש יוסף[требуется перевод]«Рош Йосеф» נסתפק שמא מדרבנן אף יצא מחצה נחשב כילוד. לפי שיציאת רוב העובר, נראית במחשבת הלב ובסתם ראיה, כרוב. ואם כן, יתכן שיש לגזור בזה על מחצה משום רוב. ואילו מה שנסתפק רבא אם הולכים באברים אחר הרוב, היינו בדינא דאורייתא. ומדרבנן די במחצה כדי להחשיב כיציאת רובвысказано сомнение: возможно, по постановлению мудрецов даже выход половины считается рождением, поскольку выход большинства плода при мысленном восприятии и обычном зрительном наблюдении выглядит как большинство. Если так, возможно, что в этом случае постановили считать половину подобной большинству. А сомнение Равы относительно того, следуем ли мы в отношении органов за большинством, относится к закону Торы. По постановлению мудрецов достаточно половины, чтобы считать её выходом большинства.
2. 106 אף במסקנת הגמרא הזו בביאור הספק, ביאר הרמב"ן על פי דרכו לעיל, דהיינו, שלמאן דאמר אין לידה לאברים יתכן לומר שרק שם סובר הוא שאין לידה, משום שרוב העובר בפנים. ולכן אין מייחסים את המיעוט אחריו. אבל כאן, שחציו כבר בחוץ, י"ל דבזה מודה הוא שכילוד דמי ונחשב כל האבר כאילו הוא בפנים. וכן למאן דאמר יש לידה לאברים, יתכן שסבור כי רק לענין חשיבות האבר כ"בשר בשדה טריפה", סובר שנידון כילוד וכטריפה. אך לענין השלמת רוב יציאת הולד והחלת קדושת בכור עליו, ודאי אינו נקרא ילוד. שהרי עדיין לא נתקדש בכתלי בית הרחם ואוירוДаже в приведённом здесь заключении Гемары, разъясняющем суть сомнения, Рамбан объяснил его согласно своему подходу, изложенному выше. По мнению того, кто считает, что в отношении органов нет отдельного рождения, можно сказать, что он придерживается этого мнения лишь там, где большинство плода находится внутри. Поэтому меньшую часть не относят к нему. Но здесь, когда половина уже находится снаружи, можно сказать, что в этом он согласен: плод подобен родившемуся, и весь орган считается находящимся внутри. И согласно мнению того, кто считает, что в отношении органов есть отдельное рождение, возможно, он полагает, что только в отношении статуса органа как «плоти в поле падали» он считается родившимся и становится трефой. Но для завершения выхода большинства детёныша и распространения на него святости первенца он, безусловно, не называется родившимся, ведь он ещё не освятился в стенах матки и в её воздухе.
3. 107 מקשה רש"י, הרי לעיל כבר העמידה הגמרא שמדובר באופן שמחתך אבר אבר ומניח. ובאופן זה ודאי ישנו חידוש שאף על פי שחתכו, נחשב כרוב. ומדוע דורשת הגמרא לפרש דברי המשנה הללו בשנית? ומפרש, תירוץ הגמרא שחתכו אבר אבר, תירוץ בעלמא הוא. ופשטות המשנה שיצא רובו כמות שהוא. ומשום כך נדרשת הגמרא כאן לבאר דברי המשנה כפשטותםРаши возражает: выше Гемара уже установила, что речь идёт о случае, когда плод разрезают по органам и оставляют их. В таком случае, безусловно, есть новшество: несмотря на то что плод был разрезан, он считается вышедшим большинством. Почему же теперь Гемара снова требует истолковать слова Мишны? И объясняет: ответ Гемары о разрезании по органам — лишь предварительный ответ. Прямой смысл Мишны состоит в том, что большинство вышло в обычном виде. Поэтому здесь Гемара разъясняет слова Мишны согласно их простому смыслу.
4. 108 בכל התורה כולה אמרינן "רובו ככולו", כמובא בהוריות [ג ב], ודין זה מדאורייתא הוא, כמובא בנזיר [מב ב]. וראהВо всей Торе мы говорим: «большинство подобно целому», как приведено в трактате «Горьот», [3б], и этот закон имеет силу по Торе, как приведено в трактате «Назир», [42б]. См. בריטב"א[требуется перевод]в Ритва יבמות [כז א] שפירש את מה שנאמר במלאכי [ג ט] "הגוי כולו", דהיינו רובו. וראה בט"ז [או"ח תקפ"ב ס"ק ט] שכל מקום שנאמר בו כפל לשון, כגון בתפילת ראש השנה "מלוך על כך העולם כולו בכבודך", בא למעט שלא נאמר רובו ככולו אלא כולו ממשк трактату «Йевамот», [27а], где он объясняет сказанное в книге Малахи: «весь народ», то есть большинство. См. также у Таза, «Орах Хаим», 582, § 9: всякий раз, когда используется удвоенная формулировка, например в молитве Рош ха-Шана: «Царствуй над всем миром во всей Твоей славе», это означает, что речь идёт не о правиле «большинство подобно целому», а именно обо всём целом.
5. 109 המהרי"ט אלגאזי[требуется перевод]В Махарит Альгазе הלכות בכורות פרק ג' אות לג] דן, האם כאשר יצא רובו של העובר ונשאר מיעוטו בפנים, ומחמת רוב זה שיצא חל בו דין בכור, האם אף החלק הנותר בפנים מתקדש בקדושת בכור. ועי"ש מה שדן בזה, ובסוף דבריו הוכיח מן הרמב"ם [בכורות ד טז] שכתב: יצא מיעוט אבר גדול והרי זה היוצא, רובו של עובר - נפטר מן הבכורה ויקבר היוצא. ומלשון הרמב"ם "ויקבר היוצא" דקדק המהרי"ט אלגאזי שרק מה שיצא קדוש וחייב קבורה ולא כולו. משום שקדושת בכור תלויה בפטירת הרחם. ומה שלא יצא מן הרחם, אינו קדוש. [וכדברי הרמב"ן בביאור ספק הגמרא לשיטת מאן דאמר יש לידה לאברים, ראה הערותינו לעיל בענין זהв разделе «Законы о первенцах», глава 3, параграф 33, разбирает вопрос: если большинство плода вышло, а меньшая его часть осталась внутри, и вследствие этого выхода большинства на него распространился закон первенца, освящается ли также оставшаяся внутри часть святостью первенца. См. там его рассуждение по этому поводу. В конце своих слов он доказывает из слов Рамбама [«Бехорот», 4:16], который написал: «Вышла меньшая часть большого органа, и вышедшая часть составляет большинство плода — он освобождён от первенства, а вышедшее следует похоронить». Из выражения Рамбама «вышедшее следует похоронить» Махарит Альгазе заключает, что освящено и подлежит захоронению только вышедшее, но не весь плод, поскольку святость первенца зависит от выхода из матки. А то, что не вышло из матки, не освящается. [См. также слова Рамбана при объяснении сомнения Гемары согласно мнению того, кто считает, что в отношении органов есть отдельное рождение; см. наши примечания выше по этому вопросу].
6. 110 העירВозразил תוס' הרא"שТосафот ха-Рош: הרי לעיל מקשה הגמרא "פשיטא דלא שבקינן רובא דעובר" וכו'. ואיך יתכן לומר שזהו חידוש משנתנו? ותירץ, שדרך המשנה להשמיענו דבר הפשוט כיון שאינו מאריך כל כך, וכהנה רבות בתלמוד, ע"כ. וראה בвыше Гемара спрашивает: «Разве очевидно, что мы не оставляем большинство плода?» и тому подобное. Как же можно сказать, что именно это является новшеством Мишны? Он ответил: Мишна иногда сообщает очевидную вещь, поскольку это не слишком удлиняет её формулировку, и подобных примеров в Талмуде много; таковы его слова. См. לב אריה[требуется перевод]в Лев Арье, שיישב, שמן המשנה אנו למידים לעניין זה שאם יצא רובו בכל אופן שיהיה, דהיינו במיעוט אבר, גם כן נקרא רוב. אבל אם לא יצא רובו אלא רק חציו אפילו ברוב אבר, אין זה מועיל. וחידוש זה שצריך שיהיה רוב ממש של העובר ולא די בחציו אפילו ברוב אבר, זהו שלמידים ממשנתנו. וזהו שאמרה הגמרא "לא, כגון שיצא רובו במיעוט אבר". וקמ"ל שאף באופן זה מועיל. לפי שלא עוזבים רוב העובר והולכים אחר רוב האבר. אבל אם יצא חציו ברוב אבר, לא מועילкоторый разрешил это затруднение следующим образом: из Мишны мы учим, что если вышло большинство плода, каким бы образом это ни произошло, то есть даже посредством меньшей части органа, это также называется большинством. Но если вышла не большая часть плода, а только половина, даже если она составляет большинство органа, это не помогает. Именно из нашей Мишны мы непосредственно учим новшество, что должно выйти именно большинство плода, а половины недостаточно, даже если она составляет большинство органа. Поэтому Гемара сказала: «Нет, например, когда вышло большинство посредством меньшей части органа». И она сообщает нам, что даже в таком случае этого достаточно, поскольку мы не оставляем большинство плода и не следуем за большинством органа. Но если половина вышла большинством органа, это не помогает.

אך ממשיכה הגמרא לדון: היתר זה שמטהרת אותו היותו במחיצת אמו לטהרו מטומאת נבילה, ושלמידים אותו בקל וחומר מהיתר האכילהОднако Гемара продолжает обсуждение: это разрешение, согласно которому нахождение плода внутри матери делает его чистым от нечистоты падали и которое выводится посредством каль ва-хомера из разрешения на употребление в пищуאשכחן,мы нашлиמצינו אותו רק לגבי только в отношенииבהמה טהורה,чистого животногоשאם נשחטה, ונמצא העובר מת בתוכה, התירה אותו היותו במחיצת אמו באכילה: если его зарезали и обнаружили внутри него мёртвый плод, нахождение плода внутри матери разрешает его употребление в пищу.

אולם לגביОднако в отношенииבהמה טמאה,нечистого животногоשהעובר בקרבה לא עתיד להיות ניתר באכילה בשחיטת אמו, поскольку находящийся внутри него плод не будет разрешён к употреблению в пищу посредством забоя его матери, מנלןоткуда мы знаемשהעובר שבתוכה אינו מטמא כנבילה, что находящийся внутри него плод не оскверняет, подобно падали?

מבארת הגמראГемара разъясняет: אמר קראсказал стих [Ваикра, 11:39]: ויקרא יא לט«"וכי ימות מן הבהמהА если умрёт из животногоאשר היא לכם לאוכלה, הנוגע בנבלתם יטמא על הערב пригодного вам в пищу, тот, кто прикоснётся к его падали, будет нечист до вечера».

ודורשת הגמרא: "מן הבהמה" האמור בפסוקИ Гемара истолковывает сказанное в стихе «из животного» так: זו בהמה טמאה.это нечистое животное.

"אשר היא לכם לאכלה"«Пригодного вам в пищу» — זו בהמה טהורה. איתקשэто чистое животное. Сопоставленыהוקשה נבלת падальבהמה טמאה לнечистого животного сנבלת падальюבהמה טהורה,чистого животногоללמדך, чтобы научить тебя: מה בהמה טהורה,подобно тому как у чистого животногоנבלת падальעוברהего плодаהנמצא בתוכה, обнаруженного внутри него, טהור, אף בהמה טמאה,чиста, так и у нечистого животногоנבלת падальעוברהего плодаהנמצא בתוכה, обнаруженного внутри него, טהור.чиста.

זהו טעם דברי תנא קמא במשנתנו, המטהר נבלת בהמה טמאה בתוך מעי אמה, כדין נבלת בהמה טהורהТаково объяснение слов первого танная в нашей Мишне, который считает чистой падаль нечистого животного, находящуюся внутри утробы его матери, подобно падали чистого животного.

אך שואלת הגמראНо Гемара спрашивает: ורבי יוסי הגלילי,А рабби Йоси а-Глилиהמחלק בין נבלת עובר של בהמה טהורה, שרק היא טהורה, לבין נבלת עובר של בהמה טמאה, שהיא טמאה, который проводит различие между падалью плода чистого животного, являющейся чистой, и падалью плода нечистого животного, являющейся нечистой, מאי טעמאв чём причинаבחילוק זה этого различия?

אמר רבי יצחק: דאמר קראРабби Ицхак сказал: поскольку сказал стих [Ваикра, 11:27] ויקרא יא כז«"וכל הולך על כפיוИ всякое ходящее на своих лапах — בכל החיה ההולכתиз всех животных, ходящих на четырёх, нечисты они для вас; всякий, кто прикоснётся к их падали, будет нечист до вечера».

על ארבע, טמאים הם לכם. כל הנוגע בנבלתם יטמא עד הערבודורש רבי יוסי הגלילי כךРабби Йоси а-Глили истолковывает это следующим образом: מהלכי כפים,ходящие на цельных копытахכלומר, אלו ההולכים על כפות שלמות, שאין פרסותיהם סדוקות, הנמצאים, то есть те, кто ходит на цельных копытах, не имеющих расщепления, находящиесяבвתוך בהמה утробе животного, חיה, טמאתי לך.я объявил для тебя нечистымиוכפי שנאמר בסוף הפסוק "הנוגע בנבלתם יטמא. Как сказано в конце стиха: «тот, кто прикоснётся к их падали, будет нечист».

אולם נבלת עובר הנמצא בבהמה טהורה, טהורהНо падаль плода, находящегося внутри чистого животного, чиста.

אך שואלת הגמראНо Гемара спрашивает: אלא מעתה,Если такעובר, мёртвый קלוטплод с цельными копытами [то есть с цельными, нерасщеплёнными копытами; у него отсутствует признак чистоты «имеющий раздвоенное копыто»], обнаруженныйשפרסותיו קלוטות, כלומר שלימות ואינם סדוקות. ואין בו את סימן הטהרה של "מפריס פרסה"], הנמצא מתבמעי פרהв утробе коровыליטמא, — пусть он оскверняет, ד"מהלכי כפים בחיה", הוא,ведь он относится к «ходящим на цельных копытах в животном»,וכפי שלמדנו מהאמור בפסוק, שנבלת עובר מהלכי כפיים, מטמאת как мы выучили из сказанного в стихе: падаль плода, ходящего на цельных копытах, оскверняет?

ואם כן, איך אומר רבי יוסי שכל הנמצא בבהמה טהורה, טהור? הרי עובר קלוט זה נמצא בתוך בהמה טהורה, ועל כרחך טמא הואИтак, как же рабби Йоси говорит, что всё находящееся в чистом животном чисто? Ведь этот плод с цельными копытами находится внутри чистого животного, и поневоле он нечист!? ומתרצת הגמרא: בפסוק הזה נאמר "וכל הולך על כפיו בכל חיה ההולכת על ארבע", ולמידים כך כי הטומאה שגזרה התורה היא רק על נבלת עובר שהואГемара отвечает: в этом стихе сказано: «и всякое ходящее на своих лапах, из всех животных, ходящих на четырёх», и отсюда учим, что нечистота, установленная Торой, относится только к падали плода, который является מהלכי כפיםходящим на цельных копытах [с цельными копытами] и находитсяשפרסותיו קלוטות], ונמצאבвתוך בהמה שהיא животном, которое являетсяמהלכיходящимעל наארבעчетырёх [то есть у матери также все четыре копыта цельные].

כלומר, שגם ארבע פרסות האם, קלוטות ושלמותוАאילו если быהאי,этотעובר קלוט הנמצא במעי פרה плод с цельными копытами, находящийся в утробе коровы, был"מהלכי ארבע ב«ходящим на четырёх вתוךнутриמהלכי שמנה" הוא.ходящего на восьми»שהרי הפרה שבתוכה הוא נמצא, פרסותיה שסועות ומחולקות כל אחת לשתיים, ודומה הדבר כאילו יש לה שמונה פרסות. ולכן נחשב עובר זה כבעל ארבע פרסות, הנמצא בתוך בהמה בעלת שמונה רגליים [שהרי פרסותיה סדוקות, то есть корова, внутри которой он находится, имеет расщеплённые копыта, каждое из которых разделено на две части, и выглядит так, словно у неё восемь копыт. Поэтому этот плод считается имеющим четыре копыта и находящимся внутри животного с восемью ногами [ведь его копыта расщеплены].

מקשה הגמרא: אם כן, עובר שיש לו דמותГемара возражает: если так, плод, имеющий образפרה,коровыונמצא и обнаруженныйבמעי גמל,в утробе верблюдаאף היא, такжеלא תטמא, דне будет осквернять, посколькуהרי, עובר זה שדמות פרה לו этот плод, имеющий образ коровы, מהלכי שמנה«ходит на восьми» [ведь его копыта расщеплены] и находитсяשהרי פרסותיו שסועות] הנמצאвב[требуется перевод]ходящем на четырёхתוך. Ведь у верблюда четыре цельных копыта. Следовательно, и он не должен осквернять, поскольку нечистота плода распространяется только на «ходящего на четырёх внутри ходящего на четырёх», а этот плод — «ходящий на восьми внутри ходящего на четырёх»!?

מהלכי ארבע, הוא[требуется перевод]שהרי לגמל ארבע פרסות קלוטות. ואם כן, אף הוא לא יטמא, שהרי טומאת ולד העובר היא רק ב"מהלכי על ארבע במהלכי על ארבע", ואילו עובר זה "מהלך על שמונה במהלך על ארבע" הואומתרצת הגמרא: כיון שבפסוק לא נאמר רקГемара отвечает: поскольку в стихе сказано не только"הולך«ходящийעל כפיו", אלא נאמר на своих лапах», но сказано"וכל הולך«и всякий ходящийעל כפיו", הרי שתיבת "וכל" באה на своих лапах», слово «всякий» призваноלרבותвключитьאף את עובר בעל דמות также плод, имеющий образפרה,коровыשנמצא и обнаруженныйבמעי גמל,в утробе верблюдаשאף נבלתו מטמאת, так что и его падаль оскверняет.

ומקשה הגמרא: עובר פרהГемара возражает: плод коровыקלוטс цельными копытамиבפרסותיו, הנמצא, обнаруженныйבвתוך утробеמעיкоровы,פרה שאף היא которая самаקלוטה,имеет цельные копытаלכאורה דינו, по-видимому, долженליטמא! דосквернять, посколькуהרי онמהלכי ארבעходит на четырёх [ведь его копыта цельные] и находитсяשהרי פרסותיו קלוטות] הנמצאבвתוך מהלכיходящем наעלארבע הוא.четырёхואם כן, דינו שיטמא כמפורש בפסוק, ואילו רבי יוסי הגלילי לא חילק בדבריו, אלא אמר "בטהורה טהור. Итак, его падали следует осквернять, как прямо сказано в стихе, тогда как рабби Йоси а-Глили в своих словах не проводил различия, а сказал: «В чистом животном — чист»מקושיא זו משמע, שהגמרא הניחה בפשטות שרבי יוסי הגלילי סובר שקלוט במעי קלוטה מותר באכילה. ועל כך הקשתה הגמרא שלכאורה עולה כי נבלתו מטמאת. והקשו.

1. 124 העירוУказали התוספותТосафотשאף כאן יכולה הגמרא ליישב כדבריה להלן ד"להכי אהני קל וחומר דרב חסדא". כלומר, מהקל וחומר ששנה רב חסדא לעיל "אם הועילה אמו להתירו באכילה", שהרי משום הקל וחומר הזה יש להתיר גם קלוט במעי פרה. אלא שהעדיפה הגמרא לתרץ "מהלכי ארבע במהלכי על שמונה הוא". ולפיכך מעיקרא אין לטמאו. ותירוץ זה, עדיף מן הקל וחומר, לפי שדרשה מפורשת היא, что и здесь Гемара могла бы разрешить вопрос так же, как далее: «для этого пригодился каль ва-хомер рабби Хисды». То есть из каль ва-хомера, который рабби Хисда привёл выше: «если его мать помогла разрешить его к употреблению в пищу», следует, что благодаря этому каль ва-хомеру следует разрешить также плод с цельными копытами в утробе коровы. Однако Гемара предпочла объяснить: «ходящие на четырёх — среди ходящих на восьми». Поэтому изначально нет основания объявлять его нечистым. Это объяснение предпочтительнее каль ва-хомера, поскольку основано на прямом толковании стиха.
2. 125 Из этого вопроса следует, что Гемара безоговорочно исходила из того, что рабби Йоси а-Глили считает плод с цельными копытами в утробе животного с цельными копытами разрешённым к употреблению в пищу. И Гемара возразила: по-видимому, отсюда следует, что его падаль оскверняет. התוספותТосафотמנין לגמרא שרבי יוסי הגלילי סבור שקלוט במעי קלוטה מותר באכילה, הרי רבי יוסי הגלילי סובר כדעת רבי שמעון שדורשין "אתין" שבתורה [ראה בבא קמא מא ב ובכורות ו ב, דהיינו, שכל מקום בתורה שכתוב "את", בא הדבר לרבות]. ואם כן, הרי רבי שמעון סובר שקלוט שיצא לאויר העולם אסור, ודורש זאת מ"את הגמל". ואם כן, אף לרבי יוסי הגלילי יאסר? ותירצו спросили: откуда Гемара знает, что рабби Йоси а-Глили считает плод с цельными копытами в утробе животного с цельными копытами разрешённым к употреблению в пищу? Ведь рабби Йоси а-Глили придерживается мнения рабби Шимона, который толкует содержащиеся в Торе слова «эт» [см. Бава кама, 41б, и Бехорот, 6б], то есть считает, что всякий раз, когда в Торе написано «эт», это слово предназначено для включения дополнительного объекта. Рабби Шимон считает, что плод с цельными копытами, вышедший в воздушное пространство мира, запрещён, и выводит это из слов «эт верблюда». Следовательно, разве и для рабби Йоси а-Глили он не должен быть запрещён? התוספותТосафотשמעדיפה הגמרא כאן ליישב את דברי רבי יוסי הגלילי אפילו למאן דאמר הסובר שעובר קלוט מותר. עוד תירץ, שכאן בסוגייתנו מדובר שראשו ורובו של העובר דומים לאמו. ובאופן זה אפילו רבי שמעון מודה שקלוט מותר, כפי שמוכיחה הגמרא בבכורות שם. ולדעה זו של רבי שמעון [ויתכן שכן דעת רבי יוסי הגלילי לדברי ответили, что здесь Гемара предпочитает истолковать слова рабби Йоси а-Глили даже в соответствии с мнением того, кто считает плод с цельными копытами разрешённым. Кроме того, они ответили, что в нашей сугии речь идёт о случае, когда голова и большая часть плода подобны его матери. В таком случае даже рабби Шимон признаёт, что плод с цельными копытами разрешён, как доказывает Гемара в трактате Бехорот там же. И согласно этому мнению рабби Шимона [и, возможно, таково мнение рабби Йоси а-Глили, согласно התוספותТосафотדן ה], קובץ«Ковецענינים иньяним» [новеллы га-Гра"А Вассермана] рассматривает вопрос: причина запрета плода с цельными копытами, происходящего от коровы, состоит в том, что у животного должны фактически быть копыта, и поэтому плод с цельными копытами запрещён, или же копыта являются лишь признаком, указывающим, к какому виду относится плод? Если он родился от коровы, то неизбежно относится к виду коровы. Однако из постановления Писания мы учим, что он запрещён, подобно трефному животному [которое, хотя и относится к виду чистых животных, всё же запрещено по другой причине]. И חידושי הגר"א וסרמן] האם סיבת איסורו של קלוט בן פרה היא משום שצריך שתהיינה לבהמה פרסות בפועל, ומשום כך קלוט אסור, או שהפרסות אינן אלא סימן לאיזה מין שייך הולד. והיכן שנולד מפרה, בהכרח שממין הפרה הוא. אולם מגזירת הכתוב למידים שאסור, וכטריפה [שאף על פי שהיא ממין הבהמה הטהורה, מכל מקום, ישנה סיבה אחרת שאוסרתה]. והוכיח הגרא"ו מדבריиз слов га-Гра"АהתוספותТосафотכאן כפי הצד הראשון בשאלה זו, שההיתר בא על ידי קיומם של הפרסות בפועל. לפי שאם מין טהור הוא אלא שאסרתו התורה כטריפה, תועיל לו לכל הפחות שחיטת האם לטהרו מידי טומאת נבלה. [וכדברי חכמים במשנה לקמן עב א]. ומפשטות דברי здесь доказал, что верно первое из этих двух объяснений: разрешение зависит от фактического наличия копыт. Ведь если плод относится к чистому виду, но Тора запретила его как трефное животное, то, по крайней мере, забой его матери должен был бы сделать его чистым от нечистоты падали [как сказано у мудрецов в Мишне далее, 72а]. התוספותТосафотמשמע שלדעת רבי שמעון אין השחיטה מועילה בשום ענין. ומבואר שקלוט זה, ממין טמאה הוא прямо говорят, что, по мнению рабби Шимона, забой не помогает ни в каком случае. Отсюда ясно, что этот плод с цельными копытами относится к нечистому виду.

דף עא - אДаф 71а

כאשר מוזכרת בתורה חיה טמאהКогда в Торе упоминается нечистое животное, בהמה טמאה בכלל חיה טמאהнечистый домашний скот входит в понятие нечистого животного האמורה בתורהупомянутого в Торе.

וכן כאשר מוזכרת חיה טהורהИ когда упоминается чистое животное, בהמה טהורה בכלל חיה טהורה,чистый домашний скот входит в понятие чистого животного, האמורה בתורהупомянутого в Торе.

ומסיים רבי יונתן את דבריוИ рабби Йонатан завершает свои слова: ובלשון הזה אמר לי«И именно так сказал мне בן עזאי על עצמוБен-Азай о самом себе: חבל,„Жаль, הפסד הוא בעולםэто утрата для мира — עלчто תלמיד ותיק כמותיтакой знаток Торы, как я, בן עזאי,Бен-Азай, ¹³⁰ שלא שימש את רביне учился у рабби ¹³¹ ישמעאל!"Ишмаэля!“ ודנה הגמרא במה שאמרנוИ Гемара разбирает сказанное нами: חיה בכלל בהמה«Животное входит в понятие домашнего скота» — מנלן?откуда это известно?

דכתיבИбо сказано דברים יד ד הДварим 14:4–5: "זאת הבהמה אשר תאכלו: שור, שה כשבים,«Вот животные, которых вы можете есть: бык, овца из овец, ושה עזים, איל וצבי ויחמור, אקו, דישון, תאו וזמרи коза, олень, лань, дикое животное, дишон, тео и зэмер».

ויש לדקדק בכך שפתח הכתוב "זאת הבהמה", וסיים ב"איל וצבי", שהן חיותСледует обратить внимание на то, что стих начинается словами «Вот животные», а завершается словами «олень и лань», которые относятся к диким животным: הא כיצד?как это возможно?

אלא מכאן למדנו שНо отсюда мы учим, что חיהдикое животное היא— בכלל בהמה.входит в понятие домашнего скота.

בהמה בכלל חיה, מנלן?А откуда известно, что домашний скот входит в понятие дикого животного?

דכתיבИбо сказано ויקרא יא ב גВаикра 11:2–3: "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ, כל מפרסת פרסה".«Вот животное, которое вы можете есть, из всего домашнего скота, находящегося на земле: всякое животное с раздвоенным копытом». פתח בכתוב ב"זאת החיה", וסיים ב"מפרסת פרסה", שהם סימני בהמהСтих начинается словами «вот животное», а завершается словами «с раздвоенным копытом», что является признаком домашнего скота: הא כיצד?как это возможно?

אלא מכאן למדנו שНо отсюда мы учим, что בהמה בכלל חיהдомашний скот входит в понятие дикого животного היא.

עוד דנה הגמרא, לשם מה נכללו החיות והבהמות אלו באלו, כפי ששנינו בברייתאДалее Гемара разбирает, для чего дикие животные и домашний скот включены друг в друга, как сказано в барайте.

ומבארת הגמראГемара объясняет: חיה טהורהчистое дикое животное נכללהвключено בכלל בהמה טהורה, לסימנים.в понятие чистого домашнего скота — в отношении признаков. שאף על פי שלא נאמרו סימנים לחיה טהורה, ההיתר שלה לאכילה הוא על ידי הסימנים שנאמרו בבהמה טהורה, והם "מפרסת פרסה", ו"מעלה גרהХотя для чистого дикого животного признаки отдельно не указаны, разрешение употреблять его в пищу определяется признаками, указанными для чистого домашнего скота, — «раздвоенным копытом» и «жвачностью». ¹³²

ומה שА то, что חיה טמאהнечистое дикое животное נכללהвключено בכלל בהמה טמאה,в понятие нечистого домашнего скота, הואнеобходимо לдля ענין איסורзапрета הרבעהскрещивания של חיה אחת עם חיה אחרת]. שאיסור זה מפורש רק בבהמה, שנאמר בה [ויקרא יט יט] "ובהמתך לא תרביע כלאיים", ומשמע בין בהמה טמאה ובין בהמה טהורה, ומכך למידים אף לחיהодного дикого животного с другим. Этот запрет прямо сказан только относительно домашнего скота: «А домашний скот твой не скрещивай» [Ваикра 19:19]. Из этого следует, что речь идет как о нечистом, так и о чистом домашнем скоте, и отсюда этот запрет распространяется также на диких животных. ¹³³

סימן רל"ב] שעוף לא למדנו לא במשנה ולא בברייתא ומביא מן הגמרא בבבא קמא שםИ также слова барайты о том, что וכן, דברי הברייתא שнечистый домашний скот בהמה טמאה[требуется перевод]включен שנכללהв понятие нечистого дикого животного, בכלל חיה טמאה,[требуется перевод]необходимы נצרכוдля учения рабби:

לכדרביИбо сказано в барайте: דתניא,[требуется перевод]в разделе о неосознанном осквернении Храма и посвящённых вещей [Ваикра 5:2–6]: «Или если человек прикоснётся ко всему нечистому, или к туше нечистого дикого животного, или к туше нечистого домашнего скота, и это будет скрыто от него [то есть он не осознает свою нечистоту и по ошибке войдёт в Храм в состоянии нечистоты или съест в таком состоянии мясо посвящённой жертвы, как будет разъяснено далее], то пусть принесёт свою ашам Всевышнему за грех, который совершил».

נאמר בפרשת העלם טומאה של מקדש וקדשיו [ויקרא ה ב - ו] "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא, או בנבלת חיה טמאה או בנבלת בהמה טמאה, ונעלם ממנו [דבר טומאתו, ונכנס בשוגג בטומאתו למקדש, או אכל בטומאתו בשר קודש, וכפי שיבואר לקמן], והביא את אשמו לה' על חטאתו אשר חטאНа первый взгляд, простой смысл стиха указывает, что за одно лишь случайное прикосновение к нечистому следует принести жертвоприношение хатат [хотя в стихе оно названо «ашам»; имеется в виду жертвоприношение, размер которого зависит от достатка].

ולכאורה, מפשט הכתוב משמע, שעל מגע טומאה בלבד, בשוגג, מביאים קרבן חטאת [ובלשון הכתוב "אשם", שהוא קרבן עולה ויורדРабби говорит: רבי אומר[требуется перевод]ведь дикое животное входит в понятие домашнего скота, как мы учили. Поэтому הרי חיה בכלל בהמה היא. כפי ששנינו. ואם כןя прочту אקרא אני[требуется перевод]— то есть мне было бы достаточно прочитать в стихе כלומר, די לי אם אקרא בלשון הכתוב«нечистого дикого животного» "חיה[требуется перевод]— и я вывел бы, что то же самое относится к туше домашнего скота.

טמאה" בלבד, ואני אלמד שכן דינה של נבלת בהמהИтак, слова «или к туше ואם כן, "או בנבלתдомашнего בהמה[требуется перевод]скота нечистого» טמאהзачем сказаны?

למה נאמרה?[требуется перевод]Но отсюда выводят следующее: אלא למידים כךздесь сказано, נאמרה כאן[требуется перевод]относительно того, кто случайно прикоснулся к нечистому: «или к туше לגבי הנוגע בטומאה בשוגג "או בנבלתнечистого домашнего скота». И сказано далее בהמה טמאה". ונאמר להלן,[требуется перевод]Ваикра 7:21, о том, кто умышленно прикоснулся к нечистому: «И если человек прикоснётся к чему-либо нечистому — к нечистоте человека, или к ויקרא ז כא לגבי הנוגע בטומאה במזיד] "ונפש כי תגע בכל טמא: בטמאת אדם, או בнечистому домашнему скоту, בהמה טמאה,[требуется перевод]или к любой нечистой мерзости, и съест мясо мирной жертвы, принадлежащей Всевышнему, то душа этого человека будет истреблена из среды своего народа». Из этого стиха следует, что карет полагается только за то, что нечистый человек съел посвящённое мясо.

או בכל שקץ טמא, ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה', ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". ומבואר בפסוק זה שאין חיוב כרת אלא רק אם אכל אדם טמא בשר קודשИ отсюда выводят: ומכך למידיםкак там, מה להלן[требуется перевод]в случае умышленного прикосновения к нечистому, человек не подлежит карету иначе как за לגבי הנוגע בטומאה במזיד, אינו חייב כרת אלא עלосквернение посвящённого, טומאת קדש[требуется перевод]то есть за употребление посвящённого в состоянии нечистоты, но не за одно лишь прикосновение к нечистому,

כלומר, שאכל קודש בטומאתו, דהיינו, שאינו מתחייב על מגע טומאה בלבדтак и здесь, אף כאן,[требуется перевод]в случае случайного прикосновения, он приносит жертвоприношение, размер которого зависит от достатка, только за לגבי הנוגע בשוגג, אינו מביא קרבן עולה ויורד אלא רק עלосквернение посвящённого, טומאת קדש,[требуется перевод]если съел посвящённое мясо или вошёл в Храм в состоянии нечистоты.

אם אכל בשר קודש או נכנס למקדש בהיותו טמאДля этого вывода необходимо включить нечистый домашний скот в понятие нечистого дикого животного. Если бы не это, слова стиха «нечистого домашнего скота» не были бы избыточными, и у нас не было бы основания вывести учение рабби ולשם לימוד זה, צריכים אנו להכליל בהמה טמאה בכלל חיה. שאם לא כן, לא היה פסוק זה של "בהמה טמאה" מיותר, ולכן לא היה לנו מקור ללמוד את דברי רבי שאין מביאין קרבן עולה ויורד אלא רק על אכילת קודש או ביאת מקדש בטומאהо том, что жертвоприношение, размер которого зависит от достатка, приносят только за употребление посвящённого или за вход в Храм в состоянии нечистоты.

וממשיכה הגמרא בביאור הברייתא בה עסקנו לעילИ Гемара продолжает разъяснять барайту, которую мы разбирали выше:

בהמה טהורהЧистый домашний скот נכללהвключён בכלל חיה טהורה.в понятие чистого дикого животного.

לשם מהДля чего? — ליצירה.Для создания. שדינה של בהמה טהורה הנוצרת מן אדם [כפי שיבואר להלן] הוא כדין חיה הנוצרת מאדם [ונקט לשון "יצירה", לפי שבריאת החיות נקראת יצירה. וכפי שנאמר בספר בראשית ב יט "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה"]. וכיון שבריאת החיה נקראת "יצירה" כמו בבריאת האדם, הרי שליולדת חיה יש דין יולדת אדם, וכפי שיבוארИбо чистый домашний скот, созданный из человека [как будет разъяснено далее], имеет тот же закон, что и дикое животное, созданное из человека [использован термин «создание», поскольку сотворение животных называется созданием. Так сказано в книге Берешит 2:19: «И создал Всевышний из земли всех полевых животных»]. И поскольку сотворение животного называется «созданием», как и сотворение человека, животное, родившееся от человека, имеет статус родившего человека, как будет разъяснено.

1. 130 פירש רש"י: כל חבלה בלשון הזה שבש"ס, לשון חבלה והפסד הוא. וראה בנדרים [עב ב] אמר בן עזאי חבל עליך בן עזאי שלא שימשת את רבי עקיבא. ופירש שם הרא"ש: הרבה חבלה והפסד יש בדבר שתלמיד ותיק כבן עזאי לא שימש אדם גדול כרבי עקיבאРаши объясняет: всякий раз, когда в Талмуде встречается слово «хабаль» в таком выражении, оно означает ущерб и утрату. См. также трактат «Недарим» [72б]: «Жаль тебя, Бен-Азай, что ты не учился у рабби Акивы». И рабби Ошайя объясняет там: великая утрата заключается в том, что такой знаток Торы, как Бен-Азай, не учился у великого человека — рабби Акивы.
2. 131 לעיל ע ב, "נם לו בן עזאי ומה ישמעאל אומר בכך". וכאן כינה אותו "רבי ישמעאל". ומבארВыше, на 70б, сказано: «Бен-Азай сказал ему: и что же в этом такого, что сказал рабби Ишмаэль?» Здесь же он называет его «рабби Ишмаэль». המהר"ץ חיותМахарац Хайес לפי שבינתיים למד ממנו בן עזאי את הדרשה "וכי ימות מן הבהמה, זו בהמה טמאה" וכו'. ושוב חובה עליו לקרותו רבי. וכפי ששנינו בברייתא דקנין התורה, "הלומד מחבירו דבר אחד - חייב לקרותו רביобъясняет, что тем временем Бен-Азай выучил у него толкование: «А если умрёт из скота — это нечистый скот» и так далее. Поэтому он вновь обязан называть его рабби. Как сказано в барайте о приобретении Торы: «Тот, кто учится у своего товарища хотя бы одному положению, обязан называть его рабби».
3. 132 עוד למדים מכך ש"חיה טהורה בכלל בהמה טהורה" לענין שנבלתה מטמאת כנבלת בהמה טהורה. ועוד למידים מכך את איסור הרבעת כלאיים בחיה טהורה. והגמרא כאן לא הזכירה אלא את אחד מדברים אלו שלמידים מהכללת חיה בבהמה. [רש"יИз этого также учат, что «чистое дикое животное входит в понятие чистого домашнего скота» в отношении того, что его туша оскверняет, как туша чистого домашнего скота. Кроме того, отсюда учат запрет скрещивать чистое дикое животное с другим животным. Здесь Гемара упомянула лишь одно из положений, которые выводятся из включения дикого животного в понятие домашнего скота. [Раши]
4. 133 פירשוТосафот התוספות[требуется перевод]объясняют, что поскольку дикое животное входит в понятие домашнего скота, отсюда выводится также запрет скрещивания. Однако и без этого вывода мы знали бы о таком запрете, поскольку даже относительно птиц запрет скрещивания выводится из повторения слов «твой домашний скот», как разъясняется в трактате «Бава Кама», 54б. Так же написал автор книги שמחמת שחיה בכלל בהמה למידים מכך אף איסור הרבעה. אמנם, אף ללא הלימוד כאן היינו יודעים זאת, כיון שאפילו בעופות למידים איסור הרבעה כלאיים מ"בהמתך בהמתך" כמבואר בבבא קמא נד ב. וכן כתב בספר«Йереим» יראים[требуется перевод](параграф 232): запрет относительно птиц мы не учим ни из Мишны, ни из барайты, но приводим его из Гемары в трактате «Бава Кама» там же.

וכך הוא דין זהИ таков этот закон:

דתנן,Ибо в Мишне сказано: אשהженщина, המפלת מין בהמה חיה ועוף, ביןвыкидывающая существо вида животного, зверя или птицы — будь то אם לעוברים אלו שנפלו היתה צורת בעלי חייםесли у этих вышедших плодов была форма живого существа, טמאין, ביןнечистых, будь то אם היוесли они были טהורין,чистыми, הרי שто אםесли היהэто был זכר, תשבмальчик, она будет соблюдать срок האשהженщины לזכר.при рождении мальчика. והיינו כדין טומאת היולדת זכר, שטמאה שבעה ימים כנדה [ויקרא יב ב - ד], ואחר כך תשב שלשים ושלשה יום בדמי טהרה [בימים אלו היא טהורה היא לבעלהТо есть для неё действует закон о нечистоте родившей мальчика: она нечиста семь дней, как при ниде [Ваикра, 12:2–4], а затем соблюдает тридцать три дня в состоянии чистоты для крови [в эти дни она чиста для мужа ¹³⁵, אך אינה רשאית להיכנס למקדש ולא ליגע בקודשно не может входить в Храм и прикасаться к святыне ¹³⁶].

וИ כןтакже, אםесли היה לדבר שהפילה צורתсущество, которое она выкинула, имело форму נקבה, תשב לנקבהженского пола, она будет соблюдать срок для девочки, כדין טומאת יולדת נקיבה, שהם שבועיים ימי נידה, ולאחריהם ששים וששה ימי טהרהто есть согласно закону о нечистоте родившей девочку: две недели дней ниды, а после них шестьдесят шесть дней чистоты. ¹³⁷

ואםА если אינו ידועнеизвестно אם הפילה דמות זכר או נקיבהесли она выкинула образ мальчика или девочки, תשב לזכר ולנקבה.она соблюдает срок и для мальчика, и для девочки. שמטילים עליה את חומרת שניהם. לענין טומאת יולדת, היא טמאה שבועיים ימים כנקבה, ולעומת זאת, לענין ימי הטוהר, יש לה לאחר השבועיים ימי טוהר רק עד יום הארבעים ללידה, ואם ראתה דם אחר אותם ארבעים יום, הרי היא טמאהНа неё возлагают строгость обоих законов. Что касается нечистоты роженицы, она нечиста две недели, как после рождения девочки; однако что касается дней чистоты, после этих двух недель дни чистоты продолжаются для неё только до сорокового дня после родов, и если после этих сорока дней она увидит кровь, то становится нечистой.

דברי רבי מאיר.Таково мнение р. Меира. וטעמו, כמו שהובא לעיל, לפי שבריאת חיה נקראת "יצירה" כבאדםЕго основание, как было приведено выше, состоит в том, что создание животного также называется «созданием», как и создание человека.

וחכמים אומרים: כל שאינו מצורת אדם, אינו ולד!А мудрецы говорят: всё, что не имеет человеческой формы, не является плодом! ואין לידתו מטמאת כללИ его рождение вообще не делает женщину нечистой.

וחוזרת הגמרא לבאר טעם שיטת חכמים שבמשנתנו, הסוברים שנבלת עובר במעי אמו, אינה מטמאה כלל. בין אם העובר הוא של בהמה טהורה, ובין הוא של טמאהГемара возвращается к объяснению основания метода мудрецов в нашей Мишне, которые считают, что труп плода в утробе матери вообще не делает нечистым — независимо от того, является ли плод плодом чистого животного или нечистого.

ודנה הגמראГемара спрашивает: ולרבנןа по мнению мудрецов, הסוברים שנבלת העובר אינה מטמאהсчитающих, что труп плода не делает нечистым, האי קרא,этот стих הפסוק שממנו למד רבי יוסי שנבלת עובר בהמה טמאה מטמאה [וכפי שהובא לעיל "נפש כי תגע בכל טמא או בנבלת חיה טמאה או בנבלת בהמה טמאה", ומכך שכתוב "טמאה" למידים שהנידון הוא נבלת העובר, שהרי נבלת בהמה מטמאת בכל ענין, בין נבלת טמאה ובין נבלת טהורה— стих, из которого р. Йоси выводит, что труп плода нечистого животного делает нечистым [как было приведено выше: «Если кто коснётся какой-либо нечистоты — или трупа нечистого зверя, или трупа нечистого животного», и из того, что здесь написано «нечистого», мы учим, что речь идёт о трупе плода, поскольку труп животного делает нечистым в любом случае — как труп нечистого, так и труп чистого животного].

אם כן, לרבנןЕсли так, то по мнению мудрецов למה ליзачем לכתוב בפסוק "בהמה טמאה"? הרי נבלת טהורה אף היא מטמאתв стихе писать «нечистого животного»? Ведь и труп чистого животного делает нечистым?

ומתרצת הגמראГемара отвечает: כוליה,весь он, כל הפסוק הזה [המזכיר אף חיה טמאהто есть весь этот стих [в котором упоминается также нечистый зверь], לכדרבי,пришёл для толкования р. לדרשתו של רבי, הלמד בגזירה שוה של "בהמה - בהמה" שאף הנטמא לנבלת בהמה טמאה בשוגג, אינו מביא קרבן אלא עד שיאכל קודש או שיבוא למקדש בטומאה— для толкования р. Йеуды ха-Наси, который посредством гзера шава «животное — животное» учит, что тот, кто по ошибке осквернился трупом нечистого животного, приносит жертву только в том случае, если он съел святыню или вошёл в Храм в состоянии нечистоты, הוא דאתא.— для этого он и пришёл. לצורך כך נדרש פסוק זהСтих требуется именно для этой цели. ¹³⁸

מתניתין:Мишна:

כהמשך למשנה הקודמת, שמתבאר בה דינו של עובר בהמה אשר מת בתוך מעיה, מבארת משנתנו את דין העובר של אשה שמת בתוך מעיה, מהי טומאתו, ומה הוא דינה של אמו, וכן בטומאת הנוגע בוВ продолжение предыдущей Мишны, где разъяснялся закон о плоде животного, умершем в его утробе, наша Мишна разъясняет закон о плоде женщины, умершем в её утробе: какова его нечистота, каков закон в отношении его матери и каков закон о нечистоте прикоснувшегося к нему.

עיקר הנידון הוא בענין "טומאה בלועה", שהיא דבר טומאה [כגון חתיכת נבילה, וכדומה] הבלוע בתוך גוף אחר, שאינו מטמא כי הוא "בלועГлавный предмет обсуждения — «поглощённая нечистота» (тума блуа), то есть нечистый предмет [например, кусок падали и тому подобное], поглощённый другим телом; он не делает нечистым, поскольку является «поглощённым».

כמו כן עוסקת הסוגיא בענין "טהרה בלועה", שהוא דבר טהור הבלוע בתוך גוף אחר, ומחמת בליעתו הוא אינו מקבל טומאת מת גם אם נמצא הגוף הבולעו בתוך אהל המתКроме того, сугия занимается вопросом «поглощённой чистоты» (тахара блуа), то есть чистого предмета, поглощённого другим телом; из-за того, что он поглощён, он не воспринимает нечистоту мёртвого, даже если поглотившее его тело находится в шатре с мёртвым.

כמו כן, אם יש טומאה יחד עמו באותו גוף הבולעו, הוא אינו מקבל טומאה, עקב היותו "בלועТакже, если в том же поглотившем его теле вместе с ним имеется нечистота, он не воспринимает нечистоту, поскольку является «поглощённым».

הסוגיה לפנינו עוסקת בעניני טומאה וטהרה, והרי כמה מושגים מבוארים בענינים אלו אПредставленная перед нами сугия посвящена вопросам нечистоты и чистоты; вот некоторые понятия, разъясняемые в этих вопросах: а. טומאת מגעнечистота прикосновения, כאשר נוגע אדם או כלי או אוכל במת, או בכל דבר טמא, כמו נבלה או שרץ טמא. טומאה זו מפורשת בתורה, שנאמר [במדבר יט יא]: "הנוגע במת לכל נפש אדם, וטמא שבעת ימיםкогда человек, сосуд или пища прикасаются к мёртвому или к любому нечистому предмету, например к падали или нечистому пресмыкающемуся. Эта нечистота прямо установлена Торой, как сказано [Бемидбар, 19:11]: «Прикоснувшийся к мёртвому, к любому человеку, будет нечист семь дней».

בб. טומאת אהלнечистота шатра, שנטמא בה מי שבא באהל שנמצא בו המת [לכל הפחות כזית ממנו]. טומאה זו אף היא מפורשת בתורה, שנאמר [במדבר יד יט]: "כל הבא אל האהל, וכל אשר באהל, יטמא שבעת ימיםкоторой оскверняется тот, кто входит в шатёр, где находится мёртвый [или, по меньшей мере, кэзайт от него]. Эта нечистота также прямо установлена Торой, как сказано [Бемидбар, 14:19]: «Вот закон: если человек умрёт в шатре, всякий вошедший в шатёр и всё, что находится в шатре, будет нечисто семь дней».

1. 134 נדה כא אНида, 21а. ¹³⁵: ואף אם רואה דם, דם טהור הוא. וראה ברש"י ורמב"ן, ויקרא יב דДаже если она видит кровь, эта кровь чиста. См. Раши и Рамбан, Ваикра, 12:4. ¹³⁶: בתורה תמימה [ויקרא פרק יב אות לא] הביא מן האחרונים שיש הסוברים שאשה נדה לא תבוא אל בית הכנסת, משום שבתי כנסיות שלנו הם מקדש מעט, וכתיב "ואל המקדש לא תבוא". ודחה זאת התורה תמימה, לפי שאם כן, הרי לעולם תהיה האשה אסורה לבוא לבית הכנסת. כיון שילדה פעם אחת, הרי היא מחוסרת כפרה. ועוד קשה, היאך אנשים באים לבית הכנסת בטומאתם? אלא ודאי הלכה היא כמו שכתב רש"י בספרВ книге «Тора Тмима» [Ваикра, глава 12, примечание 31] приведено мнение некоторых поздних законоучителей, считающих, что женщина-нида не должна входить в синагогу, поскольку наши синагоги являются малым Храмом, а сказано: «И в Храм не входи». Однако «Тора Тмима» отвергает это, поскольку в таком случае женщина никогда не могла бы входить в синагогу: однажды родив, она остаётся обязанной принести искупительную жертву. Кроме того, непонятно, как мужчины входят в синагогу в состоянии нечистоты. Очевидно, следует поступать согласно написанному Раши в книге הפרדס«Пардес» שאשה מותרת לבוא לבית הכנסת בכל זמן. והדמיון בין בית הכנסת לבית המקדש הוא רק על דרך הדרש והמוסר. אך לא לענין עיקרי הדינים: женщине разрешено входить в синагогу в любое время. Сходство между синагогой и Храмом имеет место лишь в плане толкования и нравственного наставления, но не в отношении основных законов.
2. 137 בטעם ההבדל שבין ימי טוהר ליולדת זכר לבין היולדת נקיבה, כתב הרמב"ן [ויקרא יב ד]: וטעם הכפל בנקבה, או כדברי רבי אברהם על דעת רבי ישמעאל, שאמר, שהזכר נגמר [במעי אמו] לארבעים ואחד יום, והנקבה לשמונים ואחד [נדה ל א]. אבל לדעת חכמים, שאמרו אחד זכר ואחד נקבה ארבעים ואחד, הטעם בעבור כי טבע הנקבה קר ולח, והלבנה ברחם האם רבה מאוד וקרה. ועל כן ילדה נקבה. ועל כן צריכה ניקיון גדול מפני ריבוי הלחות והדם המעופש שבהם, ומפני קרירות, כידוע, כי החוליים הקרים צריכים בנקיותם אריכות זמן יותר מן החמיםО причине различия между днями чистоты после рождения мальчика и после рождения девочки Рамбан пишет [Ваикра, 12:4]: «Причина удвоения срока для девочки — или, согласно словам р. Авраама, по мнению р. Ишмаэля, который сказал, что мальчик формируется [в утробе матери] за сорок один день, а девочка — за восемьдесят один [Нида, 30а]. Но, согласно мнению мудрецов, сказавших, что и мальчик, и девочка формируются за сорок один день, причина в том, что природа женщины холодна и влажна, а луна в утробе матери очень велика и холодна. Поэтому рождается девочка. Поэтому ей требуется большая очистительная подготовка — из-за обилия содержащихся в ней влаги и испорченной крови, а также из-за холода, поскольку, как известно, холодные болезни требуют для очищения более длительного времени, чем горячие».
3. 138 אלא אם כן, יש להקשות מדוע נכתבה תיבת "טמאה" אף כלפי חיה, והרי לדרשתו של רבי אין צורך לכתוב "טמאה", אלא רק אצל בהמה? ופירש רש"י על פי דברי הגמרא בשבועות יט א, שפרשה שנאמרה ונשנית, מפני חידוש אחד נשנית. כלומר, שבשביל חידוש אחד שנתחדש בפרשה זו - והוא לימודו של רבי - נשנתה וחזרה כל הפרשהОднако тогда можно спросить: почему слово «нечистого» написано также по отношению к зверю? Ведь для толкования р. Йеуды ха-Наси нет необходимости писать «нечистого» — это слово нужно было бы написать только при упоминании животного. Раши объясняет это на основании слов Гемары в Швуот, 19а: если раздел, уже изложенный в Торе, повторяется, то повторяется он ради какого-либо новшества. Иными словами, ради одного новшества, появившегося в этом разделе, — а именно толкования р. Йеуды ха-Наси — весь раздел был повторён.

ובגמרא יבואר טעם ההבדל שבין האם למיילדתА в Гемаре будет разъяснена причина различия между матерью и повитухой.

גמרא:Гемара:

מבואר, לכאורה, במשנתנו, שטומאה בלועה אינה מטמאה. ומשום כך היולדת טהורה, לפי שהעובר המת בלוע בתוכהИз нашей Мишны, на первый взгляд, следует, что поглощённая нечистота не передаёт нечистоту. Поэтому роженица чиста, поскольку мёртвый плод поглощён внутри неё. ¹⁴⁴

ועל כךПо этому поводу אמר רבה: כשםсказал Раба: подобно тому как שטומאה בלועהпоглощённая нечистота בתוך דבר אחר, כגון עובר מת, שהוא טמא, ונמצא בתוך גוף האשהвнутри другого предмета — например, мёртвый плод, который нечист, находится внутри тела женщины — אינה מטמאהне передаёт нечистоту другим через прикосновение [когда к ней прикасаются] или через перенос [когда человек несёт её], אחרים במגע [כאשר נוגעים בה], ובמשא [כאשר אדם נושא אותהכך טהרה,так и чистота, דבר טהורчистый предмет, בלועהпоглощённый בתוך דבר אחרвнутри другого предмета, אינה מיטמאהне становится нечистым. כלומר, אינה מקבלת טומאהТо есть он не воспринимает нечистоту, כגון, אם היתה הטהרה בלועה כאשר היתה באהל המתнапример, если чистый предмет был поглощён в то время, когда находился в шатре с мёртвым. להלן מתבאר שדבר זה נלמד בקל וחומרНиже разъясняется, что это выводится посредством каль ва-хомер.

1. 144 על פי דברי רש"י לקמן [עב א] ד"ה לא תימאСогласно словам Раши ниже [72а], в комментарии «Не говори».
2. 145 להלן [עא ב] מבארת הגמרא את החידוש שבדברי רבה [שאינו משתמע לא ממשנתנו ולא ממשניות אחרות המובאות בגמרא לקמן] שאף שתי טבעות, אחת טמאה ואחת טהורה הבלועות יחדיו במעיו של אדם, אין הטמאה מטמאת את הטהורה [ולהלן יתבארו הלכות אלו ודברי רבה בהרחבה, בגמרא ובהערותНиже [71б] Гемара разъясняет новизну слов Раба [которая не следует ни из нашей Мишны, ни из других Мишнайот, приводимых далее в Гемаре]: даже если два кольца — одно нечистое, а другое чистое — поглощены вместе в кишечнике человека, нечистое не передаёт нечистоту чистому [ниже эти законы и слова Раба подробно разбираются в Гемаре и примечаниях].
3. 146 מלשון דברי רבה "כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה כך טהרה בלועה אינה מיטמאה", הוכיחИз формулировки слов Раба: «Подобно тому как поглощённая нечистота не передаёт нечистоту, так и поглощённая чистота не становится нечистой», הצל"חЦелах שהדין היותר פשוט הוא שטומאה בלועה אינה מטמאה, והדין המחודש יותר הוא הדין שטהרה בלועה אינה מיטמאה. ולכן משמיע רבה שיש ללמוד הדינים זה מזה, אך למעשה אין חילוק ביניהם. ומעירвыводит, что более простым является закон о поглощённой нечистоте: она не передаёт нечистоту, а более необычным — закон о поглощённой чистоте: она не становится нечистой. Поэтому Раба сообщает, что эти законы следует выводить один из другого, хотя на практике между ними нет различия. הצל"חЦелах שלכאורה פשטות הדברים היא להיפך. שדין טהרה בלועה, פשוט יותר מדין טומאה בלועה. וכמו שמבואר במשנה באהלות, שכלי חרס מציל על טהרה שנמצאת בתוכו מלהיטמא על ידי טומאה אחרת הנמצאת באותו אהל, אולם אינו מציל על טומאה שבתוכו מלטמא. ואם כן, מדוע נקט רבה שדין טומאה בלועה פשוט יותר מטהרה? ועל כרחך צריך לומר, כיון שדין טומאה בלועה מפורש במקרא [היינו באוכל נבילה סמוך לשקיעה החמה כפי שנשנה בגמרא בסמוך], לכן פשוט הוא יותר. ואמנם נוקטотмечает, что, на первый взгляд, всё обстоит наоборот: закон о поглощённой чистоте проще закона о поглощённой нечистоте. Как разъясняется в Мишне трактата Огалот, глиняный сосуд защищает находящуюся внутри него чистоту от осквернения другой нечистотой, находящейся в том же шатре, однако не защищает нечистоту внутри него от передачи нечистоты. Если так, почему Раба считает закон о поглощённой нечистоте более простым, чем закон о поглощённой чистоте? Необходимо, следовательно, сказать, что закон о поглощённой нечистоте прямо разъяснён в Писании [то есть в случае с человеком, съевшим мясо падали незадолго до захода солнца, как вскоре будет приведено в Гемаре], и поэтому он более очевиден. Однако הצל"חЦелах כי אם במקרא עצמו היתה היכולת בידינו לתלות טעם ההיתר באחד מהם [כגון בשתי טבעות הבלועות ואחת טמאה ואחת טהורה, (ענין זה נידון להלן בע"ב) ודין התורה היה ששתיהן טהורות ולא ידוע לנו מי הטהור ומי הטמא], ודאי היינו תולין יותר את טעם ההיתר בטהרה. ואילו ההצלה על הטומאה היתה נלמדת מן הטהרהформулирует так: если бы из самого Писания мы могли вывести причину разрешения применительно к одному из этих двух случаев [например, в случае с двумя поглощёнными кольцами, одно из которых нечисто, а другое чисто (этот вопрос рассматривается ниже, на 71б), когда по закону Торы оба кольца чисты, но нам неизвестно, какое из них чистое, а какое нечистое], то, несомненно, мы скорее усмотрели бы основание разрешения в чистоте. А защиту от нечистоты выводили бы из закона о чистоте.
4. 147 גדר דין טומאה בלועה ביסוד דין "טומאה בלועה אינה מטמאה", מצינו שני מהלכים בדברי המפרשים: א. הטומאה במקומה קיימת, רק שאין בה כח לטמאות [אם משום שאין מגעה מגע של טומאה, או משום שהגוף שבה היא בלועה, מציל מטומאתה]. ב. הטומאה הבלועה נעשית כמי שאינה [הן לענין טומאתה, והן לענין יכולתה לטמאות דברים אחרים], ולכן אינה מטמאת. וכדלהלן: הВ отношении сущности закона о поглощённой нечистоте, сформулированного как «поглощённая нечистота не передаёт нечистоту», у комментаторов встречаются два подхода: а) нечистота продолжает существовать на своём месте, однако у неё нет силы передавать нечистоту [либо потому, что прикосновение к ней не считается прикосновением к нечистоте, либо потому, что тело, внутри которого она находится, защищает от её нечистоты]; б) поглощённая нечистота считается несуществующей [как в отношении собственной нечистоты, так и в отношении её способности передавать нечистоту другим предметам], и поэтому она не передаёт нечистоту. Как будет разъяснено далее, משנה למלךМишне ле-Мелех מטמאי משכב ומושב א יד] כתב שטומאה חלה על העובר בעודו במעי אמו. ומשום כך, כאשר נימוח, יתכן בו ביטול ברוב, לפי שבתחילת חלות טומאתו לא היה מעורב [שרק באופן זה יתכן ביטול, כי אם אין האיסור ניכר בתחילתו, אין בו ביטול. וראה הערותינו לעיל סט א בענין ביטול ברוב בחלב בהמה שאחד מאבריה טריפה]. ומבואר, שעובר זה, אף שהוא בלוע במעי אמו הוא נחשב כדבר קיים וטמא לעצמו. וכדרך זו שהטומאה הבלועה קיימת במקומה ואינה בטילה, נקט [«Оскверняющие ложе и сиденье», 1:14] пишет, что нечистота распространяется на плод, пока он находится в утробе матери. Поэтому, когда плод растворился, возможно его аннулирование в большинстве, поскольку в момент возникновения его нечистоты он не был смешан [ведь аннулирование возможно только в таком случае: если запретный предмет изначально не был различим, его аннулирование невозможно. См. наши примечания выше, 69а, относительно аннулирования в большинстве молока животного, один из органов которого является трефным]. Отсюда следует, что этот плод, хотя он и поглощён в утробе матери, считается реально существующим и сам по себе нечистым. Этого же подхода — что поглощённая нечистота продолжает существовать на своём месте и не аннулируется — придерживается הגרי"זГриЗ בכורות כב א ועי"ש שהוכיח כן בלשון הרמב"ם]. וכן משמע בלשון הרמב"ם [טומאת מת כ א], שהשווה דין "בלוע" ל"צמיד פתיל", ומשמע שבשניהם אין זה אלא רק "הצלה" מן הטומאה, אך הטומאה עצמה קיימת. וכן נקט ה [в трактате Бехорот, 22а; там он доказывает это на основании формулировки Рамбама]. То же, по-видимому, следует из слов Рамбама [«Нечистота мёртвого», 20:1], который сопоставляет закон о поглощённом предмете с законом о предмете, герметично закрытом сосудом. По-видимому, в обоих случаях речь идёт лишь о «защите» от нечистоты, тогда как сама нечистота продолжает существовать. Так же считает זכרון שמואלЗикарон Шмуэль מכתבים עמוד תקכ"א] בדעת הרמב"ם, שהבליעה מפקיעה ממנו דין נוגע ודין נושא. דהיינו, שרק אין בכוחו לטמא, אך עיקר הטומאה, קיים. וכך מגדיר ה [«Письма», с. 521], излагая мнение Рамбама: поглощение лишает предмет статуса прикасающегося и статуса несущего. Иными словами, он лишь не способен передавать нечистоту, но сама нечистота продолжает существовать. Так определяет это положение и חזון אישХазон Иш את הדבר [כלים יט כג]: "נראה, שבלוע שהוא טהור, אינו בטל מציאותו. אלא, שאינו מחדש בעולם הויות חדשות [כגון הויות טומאה], שאין כניסתו כניסה, ואין היסטו היסט. והלכך, כשיצא, הוא בטומאתו. שאילו היה בטל מציאותו, היה הדין שישוב אל העולם בטהרה אם הקיאו". אכן, מדברי רש"י [נדה מב ב ד"ה טומאה בלועה] מבואר שלדעתו טומאה בלועה אינה מטמאה. וז"ל: טומאה בלועה אינה מטמאה, דהרי היא כמי שאינה, ואין בה לא מגע ולא משא. וכן כתב ה [Келим, 19:23]: «По-видимому, поглощённый чистый предмет не перестаёт существовать. Однако он не порождает в мире новых состояний [например, состояний нечистоты], поскольку его вхождение не считается вхождением, а его сдвигание — сдвиганием. Поэтому, когда он выйдет наружу, он останется в своей нечистоте. Если бы он перестал существовать, закон должен был бы установить, что после возвращения в мир в результате рвоты он вновь становится чистым». Однако из слов Раши [Нида, 42б, комментарий «Поглощённая нечистота»] следует, что, по его мнению, поглощённая нечистота не передаёт нечистоту. Вот его слова: «Поглощённая нечистота не передаёт нечистоту, поскольку она подобна несуществующей и не является ни прикосновением, ни переносом». Так же пишет קרית ספרКирьят Сефер טומאת מת פרק א'. [וכן משמע מדברי התרומת הדשן הלכות בשר בחלב שנקט שכשם שטומאה בלועה לא מטמאה את הטהרה הבלועה, כך איסור בלוע לא אוסר היתר בלוע. דהיינו, רק מן הטעם שהוא כמי שאינו ויעוי"ש]. אף מדברי רש"י כאן עא א ד"ה מי [וכן בדברי הרמב"ן] יש לדון, לכאורה, שטומאה בלועה כמי שאינה, ורק משום כך אינה מטמאה. לפי שכתב רש"י "אלמא כיון שנבלעה הרי היא כמעוכלת לענין לטמא". ומעוכלת, משמע איננו. אך ה [«Нечистота мёртвого», глава 1]. [То же, по-видимому, следует из слов Трумат а-Дешен, в законах о мясе и молоке: он постановил, что подобно тому как поглощённая нечистота не оскверняет поглощённую чистоту, так и поглощённый запретный предмет не запрещает поглощённый разрешённый предмет. То есть это объясняется лишь тем, что поглощённый предмет подобен несуществующему; см. там]. На первый взгляд, и из слов Раши здесь, на 71а, в комментарии «Кто» [а также из слов Рамбана] можно заключить, что поглощённая нечистота подобна несуществующей и именно поэтому не передаёт нечистоту. Ведь Раши пишет: «Следовательно, поскольку она поглощена, то в отношении передачи нечистоты она подобна переваренной». А выражение «переваренная» означает, по-видимому, что её уже нет. Однако נודע ביהודהНоде бе-Йеуда מהדורא תנינא יו"ד סימן קל"ה] שלל הבנה זו. וכתב: אין כוונת רש"י שבלועה נחשבת כמעוכלת. אבל כוונתו שלענין דין טומאה כשם שמעוכל אינו מטמא כך בלוע אינו מטמא. והגע עצמך, שהרי אילו בעל טבעת טמאה, טובל ואוכל בתרומה. וכי סלקא דעתך שמטעם עיכול הוא? והרי ודאי לא שיין עיכול בטבעת. ומבואר לכאורה שלדעת רש"י כאן אין צורך שלטומאה בלועה יהיה דין של "מעוכל" ומכי שאינה [וצ"ע מלשון רש"י בנדה שהובא לעיל]. וכן מבואר בדעת [второе издание, «Йоре деа», 135] отвергает такое понимание. Он пишет: Раши не имеет в виду, что поглощённый предмет считается переваренным. Его намерение состоит в том, что с точки зрения закона о нечистоте, подобно тому как переваренный предмет не передаёт нечистоту, так и поглощённый предмет не передаёт её. Ведь представь себе: человек с нечистым кольцом погружается в микву и ест труму. Неужели можно предположить, что причина этого — в переваривании? Ведь очевидно, что к кольцу неприменимо понятие переваривания. По-видимому, согласно Раши здесь, нет необходимости считать, что поглощённая нечистота имеет статус «переваренной» и несуществующей [однако следует разобраться со словами Раши в трактате Нида, приведёнными выше]. Так же излагает мнение המאיריМеири נדה סב ב] ש"בלוע" אינו נידון כמעוכל. ואף אם אינו מעוכל, אינו מטמא. בשיטת [Нида, 62б]: «Поглощённый предмет не рассматривается как переваренный». И даже если он не переварен, он не передаёт нечистоту. Из метода הר"שРаШа מקוואות י ח] משמע לכאורה, שגדר טומאה בלועה הוא שבטילה הטומאה אגב הגוף הבולעה. ממה שכתב שם על דין התוספתא, שחץ שנתחב באדם ואינו נראה כלפי חוץ לפי שקרם עליו עור מלמעלה, אינו חוצץ ויכול האדם לטבול ולאכול בתרומה. וביאר הר"ש שכשם שלענין טומאה, כאשר היא בלועה הרי היא בטילה אגב גופו, הוא הדין לענין חציצה שבטל הדבר החוצץ, אגב גופו. [וראה ב [Микваот, 10:8], на первый взгляд, следует, что сущность закона о поглощённой нечистоте состоит в том, что нечистота аннулируется вследствие тела, которое её поглотило. Он пишет там относительно закона, приведённого в Тосефте: стрела, застрявшая в человеке и не видимая снаружи, поскольку сверху её покрыла кожа, не является преградой, и человек может погрузиться в микву и есть труму. РаШ объясняет: подобно тому как в отношении нечистоты поглощённая нечистота аннулируется вследствие его тела, так и в отношении преграды поглощённый предмет аннулируется вследствие его тела. [См. אגרות משהИгрот Моше יו"ד ח"א סימן ר"ל ענף ז' שדן על פי דברי הר"ש בענין כהן שצריך שישתילו לו אבר ובשר ועצם מניטלו ממת. דכיון שטומאה בלועה בטילה אגב הגוף, לכאורה אף האברים בטילים אגב גופו. וכן אברים המגולים חיצונית ואינם בלועים לגמרי, נוקט ה«Йоре деа», часть 1, 230, раздел 7, где на основании слов РаШа рассматривается вопрос о коэне, которому необходимо пересадить орган, плоть и кость, взятые от мёртвого. Поскольку поглощённая нечистота аннулируется вследствие тела, на первый взгляд, органы также аннулируются вследствие его тела. Что касается органов, открытых снаружи и не полностью поглощённых, אגרות משהИгрот Моше להתיר את השתלתם בכהן. כיון שדעתו של הכהן על אברים אלו, ורוצה הוא בהם שיהיו חלק מגופו. ועי"ש שעל פי דרך הר"ש יש להתיר באופן זה]. אמנם הтакже разрешает их пересадку коэну, поскольку коэн хочет иметь эти органы и желает, чтобы они стали частью его тела. См. там: согласно подходу РаШа, в таком случае пересадка разрешена]. Однако חזון יחזקאלХазон Йехезкель מקואות ח ד] כתב לדחות הבנה זו בדברי הר"ש, שאין כונת הר"ש לומר שיסוד דין טומאה בלועה שבטילה אגב גופו. משום שאם כן, מדוע טבעת טהורה הבלועה בגופו אינה נטמאת בכניסתו לאהל המת? אלא ודאי כוונתו שכשם שטומאה בלועה בטילה אגב גופו לענין כך שיחשב בלוע ואינו מטמא, כמו כן בטל דבר הבלוע ואינו חוצץ. ואין זה בטל לגמרי להיות כגופו ממש. ועיקר דין זה שהבלוע אינו מטמא, מגזירת הכתוב הוא. לדעת [Микваот, 8:4] отвергает такое понимание слов РаШа. РаШ не имел в виду, что сущность закона о поглощённой нечистоте состоит в её аннулировании вследствие тела. Ведь если бы это было так, почему чистое кольцо, поглощённое в теле человека, не становится нечистым, когда он входит в шатёр с мёртвым? Несомненно, его намерение состоит в следующем: подобно тому как поглощённая нечистота аннулируется вследствие тела в том смысле, что она считается поглощённой и не передаёт нечистоту, так и поглощённый предмет перестаёт быть преградой. Но он не аннулируется полностью, не становясь буквально частью тела. А сам закон о том, что поглощённый предмет не передаёт нечистоту, основан на постановлении Писания. Согласно הגרי"זГриЗ בכורות כב א], הטומאה הבלועה נשארת כמות שהיא. ונראה שאף בעת בליעתה, יש בכוחה לטמא. והגוף הבולעה, אינו אלא "מציל" מן הטומאה. וראה שם שהוכיח זאת מלשון הרמב"ם שהשווה דין טומאה בכלי חרס צמיד פתיל, לטומאה בלועה אצל אדם או בהמה. ואף שלכאורה דין הצלה מן הטומאה בכלי חרס אינו מטעם בליעה, אלא הצלה גרידא היא, מכל מקום, מוכח שיסוד דינם אחד הוא. שהגוף הבולע וכן הכלי המכסה על הטומאה, דינם שמצילים על הטומאה, שלא תבקע לחוץ [Бехорот, 22а], поглощённая нечистота сохраняется в прежнем состоянии. По-видимому, даже во время её поглощения она способна передавать нечистоту. Тело, которое её поглотило, лишь «защищает» от нечистоты. См. там, где он доказывает это из слов Рамбама, сопоставившего закон о нечистоте в глиняном сосуде, герметично закрытом сосудом, с законом о поглощённой нечистоте у человека или животного. Хотя на первый взгляд защита от нечистоты в глиняном сосуде объясняется не поглощением, а является просто защитой, тем не менее доказано, что основа обоих законов одна: тело, поглотившее нечистоту, и сосуд, закрывающий нечистоту, защищают от неё, не позволяя ей прорваться наружу.
5. 148 ראה שו"תСм. респонсы חתם סופרХатам Софер יו"ד שנ"ד, שכתב על פי דברי ה «Йоре деа», 354, который на основании слов פרי מגדיםПри Магадим או"ח (אשל אברהם) סימן שמ"ג ס"ק ב' שמצדד כי לענין איסור טומאת כהן, אף טהרה בלועה מטמאת מדרבנן [«Орах хаим», «Эшель Авраам», 343:2] приводит мнение, что в отношении запрета коэну оскверняться даже поглощённая чистота оскверняет согласно постановлению мудрецов.
6. 149 ה מגן אברהםМаген Авраам סימן שמ"ג ס"ק ב', הביא את דעת ה [343:2] приводит мнение רוקחРокеаха שאשת כהן מעוברת מותרת ליכנס לאהל המת. אף שיש לחוש שמא עוברה זכר ואסור לו להיטמא, מכל מקום, ספק ספיקא הוא: א. ספק אם הוא בן או בת. ב. גם אם הוא בן, הרי יש ספק אם הוא נפל או בר קיימא. ומשום כך מותרת ליכנס. והקשה על כך הо том, что беременной жене коэна разрешено входить в шатёр с мёртвым. Хотя следует опасаться, что её плод — мальчик, которому запрещено оскверняться, всё же здесь имеется двойное сомнение: а) неизвестно, мальчик это или девочка; б) даже если это мальчик, неизвестно, является ли он выкидышем или жизнеспособным ребёнком. Поэтому ей разрешено входить. מגן אברהםМаген Авраам возразил ему: в любом случае ей разрешено входить, поскольку этот плод имеет статус «поглощённой чистоты» в утробе матери и не становится нечистым, как разъясняется в нашей сугии. הרי בלאו הכי מותרת ליכנס, שהרי עובר זה הוא בגדר "טהרה בלועה" במעי אמו, ואינו מיטמא כמבואר בסוגיא כאן? ה אבני מילואיםАвней Милуим סימן פ"ב ס"ק א' יישב, שבמסכת יבמות עח א מבואר, שעל אף שכריסה של האם חוצצת בפני כל העובר [ראה שם שהנידון הוא לענין טבילת גירות]. מכל מקום, אין הדבר נחשב כחציצה. לפי שכך הוא גידולו של העובר ולאו חציצה היא [לשון רש"י שם]. ואם כן, הוא הדין כאן כאשר נכנסת האשה באהל המת, אין העובר נחשב כטהרה בלועה ואינו ניצול בפני הטומאה. ומשום כך צריך לסברת ה [82:1] разрешает это затруднение следующим образом: в трактате Йевамот, 78а, разъясняется, что, хотя живот матери является преградой для всего плода [см. там: обсуждается вопрос о погружении в микву при обращении], всё же это не считается преградой, поскольку так происходит развитие плода и преградой это не является [такова формулировка Раши там]. Следовательно, и в нашем случае, когда женщина входит в шатёр с мёртвым, плод не считается поглощённой чистотой и не защищён от нечистоты. Поэтому необходимо основание, приведённое רוקחРокеахом, — что здесь имеется двойное сомнение. Подобное пишет דספק ספיקא הוא. וכעין זה כתב ה מנחת חינוךМинхат Хинух מצוה רס"ג. וראה עוד ב [заповедь 263]. См. также קובץ שיעוריםКовец Шиурим, שכתב ליישב קושית הкоторый разрешает затруднение מגן אברהםМаген Авраама следующим образом: хотя плод не воспринимает нечистоту, поскольку он является поглощённой чистотой, всё же запрещено вводить его в шатёр с мёртвым, поскольку само вхождение в шатёр с мёртвым, даже если оно не оскверняет, запрещено. Что касается слов שאף על פי שאין העובר מקבל טומאה לפי שטהרה בלועה הוא, מכל מקום, אסור להכניסו לאהל המת, לפי שעצם הכניסה לאהל המת, אף שאינה מטמאה, אסורה. עוד על דברי הРокеаха, רוקח[требуется перевод]см. респонсы «Онег Йом-Тов», «Йоре деа», 115, где задаётся вопрос: ведь плод, находящийся в утробе чужой женщины, имеет, согласно установленному закону, статус чужого человека; если так, почему его матери запрещено входить в шатёр с мёртвым? Ведь даже если его мать — коэнет, дочери коэнов не были предостережены относительно нечистоты, и в данном отношении плод также имеет этот статус, поскольку закон о плоде подобен закону человека, внутри которого находится плод. עיין שו"ת עונג יו"ט יו"ד קט"ו שהקשה הרי עובר הנמצא במעי זר, קיימא לן שדינו כזר, ואם כן, מדוע תיאסר אמו ליכנס לאהל המת, והרי אף שאמו כהנת, מכל מקום, כוהנות לא הוזהרו על הטומאה, ואף דינו כך לענין זה, כיון שדין עובר הוא כדין מי שהעובר נמצא בתוכו

ויתירה מכךБолее того, אדרבה,напротив, תוכו שלвнутренняя сторона כלי חרסглиняного сосуда לגבי טומאהв отношении нечистоты חמורстроже, הוא מתוכו של אדםчем внутренняя сторона человека, שכןпоскольку כלי חרסглиняный сосуд מטמא מאוירו,становится нечистым через своё воздушное пространство: אם נמצא שרץ בתוך אוירו של הכלי, הוא מטמא את הכלי, אך אם נמצא שרץ בתוך אדם מבלי לנגוע בו, אין האדם נטמא ממנו, אלא רק על ידי מגע בוесли шерец находится внутри воздушного пространства сосуда, он делает сосуд нечистым; однако если шерец находится внутри человека, не соприкасаясь с ним, человек не становится от него нечистым, а только через непосредственное соприкосновение с ним. ¹⁶⁵

ועתה, ממשיכה הגמרא ומבררת את דין "טומאה בלועה אינה מטמאהИ теперь Гемара продолжает выяснять закон о том, что «поглощённая нечистота не делает нечистым»:

אשכחן בלוע דלמעלה,Мы нашли основание для поглощённого сверху, אמנם מצינו שטומאה בלועה לא מטמאה מן הפסוק "והאוכל מנבלתה", אך הלימוד הזה הוא רק לגבי מקרה שבו נכנסה הטומאה ונבלעה דרך פיוто есть мы находим в стихе «а тот, кто ест от её падали», что поглощённая нечистота не делает нечистым; однако это толкование относится только к случаю, когда нечистота вошла и была поглощена через рот.

אולםОднако בלוע דלמטה,поглощённого снизу, שנתחבה לו הטומאה מאחוריו אל תוך בית הריעיкогда нечистоту ввели ему сзади внутрь прямой кишки, ¹⁶⁶ מנלןоткуда мы знаем שאף טומאה הנבלעת באופן זה אינה מטמאהчто и нечистота, поглощённая таким способом, не делает нечистым? ¹⁶⁷

ומבארת הגמראИ Гемара разъясняет: קל וחומר[требуется перевод]каль ва-хомер הואэто!

ומהЕсли בליעה דרך פיו מלמעלהпоглощение через рот сверху שאינו עושה עיכול,не вызывает пищеварения, שהרי כל עוד לא ירד למטה, החתיכה בעינה עומדת, ובכל אופןведь пока кусок не опустился вниз, он остаётся в неизменном виде, и всё же מצילзащищает גופו מטומאה זוтело от этой нечистоты,

כשנכנסה החתיכה מто когда кусок вошёл למטה, שснизу, поскольку ה"למטה«снизу» עושה עיכול,вызывает пищеварение, ומיד נחשבת החתיכה כאילו איננה, וכיи кусок тотчас считается как бы несуществующим, разве אינו דין שне должно быть, что בליעה באופן זהпоглощение таким способом מצילзащищает מן הטומאהот нечистоты?! ¹⁶⁸ ולמידים אנו שאף דבר הבלוע מלמטה, אינו מטמאИ отсюда мы учим, что и предмет, поглощённый снизу, не делает нечистым.

פורכת הגמראГемара возражает: כלוםразве כאשר נכנס מאכל מלמטהкогда пища входит снизу, עושה עיכול למטה?она вызывает пищеварение внизу? והרי אין מאכל מתעכלВедь пища переваривается אלאтолько כאשר נכנסкогда входит על ידיчерез למעלה,верх, דרך פיו. ורק כאשר יורד המאכל כסדר האכילה והעיכול, אז הוא מתעכל כהלכה. אולם אם לא נכנס דרך פיו, הוא אינו מתעכל לעולםчерез рот. И только когда пища спускается в обычном порядке еды и пищеварения, она переваривается надлежащим образом. Если же она вошла не через рот, она вообще не переваривается!

ומתרצת הגמראГемара отвечает: אפילו הכי,тем не менее, אף שלא נעשה העיכול אלא בצירוף כניסתו מלמעלה וירידתו למטה, מכל מקוםхотя пищеварение происходит только благодаря сочетанию входа сверху и спуска вниз, עיכול ד"למטה", רבпищеварение «внизу» — основное. הוא. שחלק זה, הוא העיקרי בעיכולИбо именно эта часть является главной в процессе пищеварения. ¹⁶⁹

ממשיכה הגמרא ודנה בענין טומאה בלועהГемара продолжает обсуждать вопрос о поглощённой нечистоте:

אשכחןМы нашли основание, עד כה עסקנו ומצאנו בדינה של טומאהдо сих пор мы рассматривали и находили закон относительно нечистоты בלוע דאדם.поглощённой человеком. כלומר שנבלעה על ידי אדם, שאינה מטמאהТо есть нечистоты, поглощённой человеком, которая не делает нечистым.

אולם דבר הטומאהОднако что касается нечистоты, בלוע דבהמה, מנלן?поглощённой животным, откуда мы знаем? ¹⁷⁰ מבארת הגמראГемара разъясняет: קל וחומר[требуется перевод]каль ва-хомер הואэто!

ומה אדם, שמטמא מחייםЕсли человек, который делает нечистым ещё при жизни, בכל זאת הואтем не менее מציל בзащищает דבר הнаходящийся בלועвнутри него поглощённый בתוכו מלטמא לאחריםпредмет от того, чтобы делать нечистыми других,

בהמה, שאינה מטמאה מחיים,то животное, которое не делает нечистым ещё при жизни, שהרי בהמה אינה מקבלת טומאה בחייהведь животное не воспринимает нечистоту при жизни, אינו דין שתציל בבלועтем более не должно защищать поглощённое בתוכה מלטמאвнутри него от того, чтобы делать нечистым?!

פורכת הגמרא קל וחומר זה, ומוכיחה שבהמה חמורה מן האדם בקבלת טומאהГемара опровергает этот каль ва-хомер и доказывает, что в отношении восприятия нечистоты животное строже человека:

מה לאדם, שכן צריך שהייה בבית המנוגע,У человека, которому необходимо пробыть в поражённом нечистотой доме, שאם נכנס אדם לבית המנוגע, הוא אינו מטמא את בגדיו לאלתר, לפי שנאמר [ויקרא יד מו] "והבא אל הבית כל ימי הסגיר אותו, יטמא עד הערב". ולא נאמר "יכבס בגדיו". ואילו על השוהה בבית זמן המספיק לכדי אכילה, נאמר עליו [ויקרא יד מז] "והאוכל בבית יכבס בגדיו" [ובתורת כהנים מפרשים ש"האוכל", הכוונה היא לשוהה בכדי אכילהесли человек вошёл в поражённый нечистотой дом, он не делает свою одежду нечистой тотчас, поскольку сказано [Ваикра 14:46]: «Вошедший в дом в течение всех дней, когда он заперт, будет нечист до вечера». Но не сказано: «Пусть вымоет свои одежды». О том же, кто остаётся в доме достаточно долго, чтобы съесть требуемое количество пищи, сказано [Ваикра 14:47]: «А тот, кто ест в доме, пусть вымоет свои одежды» [а в «Торат-коаним» разъясняется, что «тот, кто ест» означает того, кто остаётся там в течение времени, необходимого для еды].

1. 165 ולפי זה יש ללמוד בקל וחומר: מה אויר כלי חרס, שאינו מבליע טומאה שבו אלא מטמא, בכל זאת מבליע טהרה שבתוכו מלקבל טומאה. אדם, שמבליע טומאה שבתוכו, אינו דין שיציל על טהרה שבו מלקבל טומאה, הואיל וקל הוא, שאין אוירו של אדם מלקבל טומאה לעולםИ согласно этому можно вывести посредством каль ва-хомер: если воздушное пространство глиняного сосуда, которое не поглощает находящуюся в нём нечистоту, а лишь делает нечистым, тем не менее поглощает находящуюся внутри него чистоту, препятствуя ей стать нечистой, то человек, поглощающий находящуюся внутри него нечистоту, тем более не должен защищать находящуюся в нём чистоту от нечистоты, поскольку в этом отношении он легче: воздушное пространство человека никогда не воспринимает нечистоту! רש"יРаши
2. 166 וכגון שתחבו לו זאת על ידי שפופרת, בלא שהיה מגע ישיר בין הטומאה לגופו. לפי שאם נכנס הדבר בלא שפופרת, הרי נטמא האדם טומאת מגע. [רש"י] והעיר על כךНапример, её ввели ему посредством трубки, так что не было непосредственного соприкосновения нечистоты с его телом. Ведь если предмет вошёл без трубки, человек стал бы нечистым нечистотой прикосновения. [Раши] И בהגהות הב"חв «Примечаниях Баха» מה ההכרח להעמיד שמדובר בתחבו בשפופרת. הרי יתכן ששאלת הגמרא "מנלן", כוונתה מנין שאין הוא מטמא טומאת משא כאשר חתיכה זו בתוך גופו. [וכמו ששאלה הגמרא לעיל לגבי האוכל סמוך לשקיעת החמהпо этому поводу замечено: почему необходимо устанавливать, что речь идёт о введении посредством трубки? Ведь возможно, что вопрос Гемары «откуда мы знаем?» означает: откуда мы знаем, что он не делает нечистым нечистотой ношения, когда этот кусок находится внутри его тела? [Подобно тому, как Гемара выше спрашивала относительно того, кто ест незадолго до захода солнца].
3. 167 פירש רש"י, שכוונת הגמרא לשאול מדוע אין הוא מטמא במשא, הואיל ותחבו בשפופרת [כפי שנתבאר בהערה הקודמת]. ואם כן, כאשר כעת הטומאה בתוך גופו, יש לה לטמאות במשא. והוסיף הב"ח בביאור דברי רש"י, שאף על פי שכעת הטומאה נוגעת בתוך גופו, הרי כבר שנינו שטומאה בבית הסתרים אינה מטמאת. ולכן העמיד רש"י שהנידון הוא רק בטומאת משאРаши объяснил, что вопрос Гемары состоит в том, почему он не делает нечистым нечистотой ношения, поскольку предмет был введён посредством трубки [как объяснено в предыдущем примечании]. Если так, то теперь, когда нечистота находится внутри его тела, она должна делать его нечистым нечистотой ношения. Бах добавил в объяснение слов Раши: хотя теперь нечистота соприкасается с внутренней частью его тела, мы уже учили, что нечистота в скрытых местах тела не делает нечистым. Поэтому Раши установил, что обсуждение касается только нечистоты ношения.
4. 168 הר"שРош [в конце трактата «Микваот»] סוף מסכת מקואות] הקשה מדברי המשנה שם שחץ התחוב באדם, בזמן שאינו נראה אינו מטמא. לפי שטומאה בלועה הוא. וקשה, הרי באופן זה לא נאמר הקל וחומר האמור כאן דמה למעלה שאינו עושה עיכול וכו'. ולמה יציל מן הטומאה? ותירץ הר"ש, שלענין חץ התחוב בו, ישנו קל וחומר אחר. והוא: ומה בלוע שסופו לצאת [היינו מאכל שנבלע באדם, סופו לצאת בדרך הטבעית] מציל עליו הגוף מן הטומאה, בלוע שאין סופו לצאת [כגון חץ זה שאין לו דרך רגילה וטבעית לצאת מן הגוף] אינו דין שיציל מן הטומאהвозразил на основании слов Мишны там: стрела, вошедшая в человека, если она не видна, не делает его нечистым, поскольку это поглощённая нечистота. Возникает трудность: ведь в таком случае не действует приведённый здесь каль ва-хомер: «поглощённое сверху не вызывает пищеварения» и так далее. Почему же оно защищает от нечистоты? Рош ответил, что в отношении стрелы, вошедшей в него, действует другой каль ва-хомер: если поглощённое, которому суждено выйти [то есть пища, поглощённая человеком, в конце концов выходит естественным путём], защищает тело от нечистоты, то поглощённое, которому не суждено выйти [например, эта стрела, для которой нет обычного и естественного пути выхода из тела], тем более должно защищать от нечистоты!
5. 169 תמוה, הרי מקודם פירש רש"י שדבר הנכנס שלא דרך הפה, אינו מתעכל כלל? וביאר הВозникает недоумение: ведь ранее Раши объяснил, что предмет, вошедший не через рот, вообще не переваривается? תפארת יעקב«Тиферет Яаков» שבעלמא כאשר נאכל דבר דרך הפה, הרי שעיקר העיכול נעשה למטה. ובכך יש יתרון ב"למטה", יותר מאשר ב"למעלה". ואפילו כאשר תחב מלמטה באופן שלא נעשה עיכול כלל, מכל מקום, ישנה חשיבות ב"למטה" בכך ששם עיקר מקום העיכול, ומכך ילפינן קל וחומר. [וראה עוד בобъяснил, что обычно, когда предмет съеден через рот, основная часть пищеварения происходит внизу. Поэтому «низу» имеет преимущество перед «верхом». И даже если предмет ввели снизу, так что пищеварения вообще не произошло, всё же «низ» имеет значение, поскольку именно там находится главное место пищеварения; на этом и основывается данный каль ва-хомер. [И см. также תפארת יעקב«Тиферет Яаков» שם שביאר באופן נוסף דברי רש"יтам, где слова Раши объяснены иным образом.]
6. 170 משמע, שהניחה הגמרא בפשטות שבלוע בבהמה אינו מטמא. ורק השאלה היא מנא לן. ומבאריםИз этого следует, что Гемара безоговорочно предполагает: поглощённое животным не делает нечистым. Вопрос состоит лишь в том, откуда это известно. התוספותТосафот דהא כבר שנינו במשנה המובאת לקמן [קכו א] שמבואר שם שכלב שבלע בשר מת ונכנס לבית, אינו מטמא. ומבואר שטומאה הבלועה בבהמה וכן בחיה, אינה מטמאהобъясняют: ведь мы уже учили в Мишне, приведённой ниже [126а], что собака, проглотившая мясо падали и вошедшая в дом, не делает его нечистым. Отсюда ясно, что нечистота, поглощённая животным, а также зверем, не делает нечистым.

תאמר בבהמה, שאינה צריכה שהייה בבית המנוגעСкажешь: в отношении животного, которому не требуется пребывание в поражённом язвой доме כדי לטמא כלים שעליה, אלא הם טמאים לאלתר, לפי שהם בכלל "והבא אל הבית", שהוא עצמו נטמא מיד, ולכן נטמאים מידдля того, чтобы осквернить находящиеся на нём предметы; напротив, они становятся нечистыми немедленно, поскольку подпадают под сказанное: «и вошедший в дом»: сам вошедший становится нечистым сразу, и поэтому они также становятся нечистыми сразу.

ומוכח, שבהמה חמורה היא, ומקבלת טומאה ב"קלות" רבה יותר מאשר אדםИ получается, что животное строже, поскольку оно принимает нечистоту «легче», чем человек.

ואם כן, נפרך הקל וחומר שממנו רצינו להוכיח שבהמה מצילה על טומאה הבלועה בתוכה. שהרי מוכח שבהמה חמורה בקבלת טומאהИ тогда опровергнут каль ва-хомер, посредством которого мы хотели доказать, что животное защищает от нечистоты, поглощённой внутри него. Ведь доказано, что животное строже в отношении принятия нечистоты.

ומקשה הגמרא על פירכה זו, ומיישבת את ה'קל וחומרГемара возражает на это опровержение и разрешает каль ва-хомер:

בהמה, דאינה צריכה שהייה בבית המנוגע, למאי הלכתא?Для чего же нужно положение о животном, которому не требуется пребывание в поражённом язвой доме? כלפי מה אינה צריכה שהייה? בהכרחВ отношении чего ему не требуется пребывание? Очевидно, לכלים שעל גבהв отношении предметов, находящихся на его спине שהרי בהמה אינה מקבלת טומאה, ואינה שייכת בלבישת בגדים], שאם נכנסה עם כלים, אינה צריכה שהייה, אלא הם נטמאים מיד[ведь животное не принимает нечистоту и к нему неприменимо ношение одежды]: если оно вошло вместе с предметами, ему не требуется пребывание — они становятся нечистыми сразу. ¹⁷¹

הריСледовательно, אדםчеловек הנכנס עם כלים על גביוвходящий с предметами на спине, נמי,также אף הואон לא בעי,не обязан לא צריך שהייה, אלא נטמאים הכלים לאלתרпребывать в доме: предметы становятся нечистыми немедленно.

דתנןКак мы учили: במסכת נגעים [יג טв трактате «Негаим» [13:9]: ¹⁷² אדםчеловек הנכנס לבית המנוגע, וכליו על כתפיו, וסנדליו וטבעותיו בידיוвходящий в поражённый язвой дом с утварью на плечах, а сандалии и кольца держащий в руках לא שהיו בידיו דרך לבישה, אלא החזיקם ביד], הרי[то есть не надетые на нём, а удерживаемые им в руках], — הוא והן טמאין מיד!и он, и они становятся нечистыми сразу! ¹⁷³

אבל, אםНо если היהбыл האדם הנכנסвошедший человек לבוש כליו,одет в свою одежду, בגדיוа его одежда, וסנדליוи сандалии נעולותбыли обуты ברגליו, וטבעותיוна его ногах, а кольца ענודותбыли надеты באצבעו,на его пальцы, שאף הן בכלל בגדיוпоскольку и они входят в категорию его одежды, ¹⁷⁴ הריто הוא טמא מיד. וон становится нечистым сразу. А אילוони, הן,одежда, הבגדים טהורין עד שישהאостаются чистыми, пока он не пробудет משך זמן שלв течение בכדי אכילת פרסвремени, необходимого для съедения пр́аса ¹⁷⁵ הוא הזמן הדרוש לאכילת חצי ככר לחם, שהוא מזון שתי סעודות, בכמות של שמונה ביצים[времени, необходимого для съедения половины хлеба, являющейся пищей для двух трапез, в количестве восьми яиц] ¹⁷⁶. ¹⁷⁷

1. 171 משני מקומות הוכיחוВ двух местах התוספותТосафот שאף בבהמה יתכן מלבוש. ולפי זה הקשה, שאין הכרח להעמיד שמדובר בכלים שעל גבה: א. בשבת נג א מבואר שיש כלים הנחשבים לבהמה למלבוש, ובהם בהמה יוצאה בשבת. ב. בתורת כהנים נתמעטו בהמה וכותי שאינם צריכים שהייה בבית המנוגע בכלים שהם לבושים, אלא מטמאים מיד [יעוי' בתוס' היאך נלמד כן וראה הערה להלן על דברי הגמרא הנכנס לבית המנוגע וכו']. ומוכח שיש בהם לבישת כלים ובגדים. ותירצוдоказывают, что и у животного может быть одежда. И тогда возникает вопрос: нет необходимости объяснять, что речь идёт о предметах, находящихся на его спине: а) в трактате «Шабат» 53а разъясняется, что некоторые предметы считаются одеждой животного, и в них животное выходит в Шабат; б) в «Тоhорат-коhаним» животное и инородец исключены из требования пребывать в поражённом язвой доме в отношении надетых на них предметов — они становятся нечистыми сразу [см. у Тосафот, как это выводится, а также примечание ниже к словам Гемары «входящий в поражённый язвой дом» и далее]. И очевидно, что к ним применимо понятие ношения предметов и одежды. התוספותТосафот לגבי בהמה, אפילו כלים שהיא לבושה בהם, אינם נחשבים כ"מולבשים" על גופה, אלא נידונים ככלים הנישאים על גבה וכשאר כלים. לפי שאין הם נטמאים מכח הבהמה, שהרי לאו בת טומאה היא. אלא רק מעצם היותם בבית המנוגע. ולכן דינם שיטמאו מיד עם הכניסה בית. וכן, אף אדם הנושא כלים על גבו שלא דרך לבוש, ואינם מיטמאים מכוחו, אינם צריכים שהייה. אבל בגדים שהוא לבוש בהם, בטלים הם כלפיו ומכוחו באה להם הטומאה. ומגזירת הכתוב למידים שאינו מטמאם אלא עד שישההответили: что касается животного, то даже предметы, в которые оно одето, не считаются «надетыми» на его тело, а рассматриваются как предметы, несомые на его спине, подобно прочим предметам. Ведь они не становятся нечистыми по причине животного, поскольку оно не способно принимать нечистоту, а только вследствие самого пребывания в поражённом язвой доме. Поэтому закон о них таков: они становятся нечистыми сразу при входе в дом. Так же и человек, несущий на спине предметы не как одежду, если они не становятся нечистыми по его причине, не обязан пребывать в доме. Но одежда, в которую он одет, подчинена ему, и нечистота приходит к ней через него. А из постановления Писания мы учим, что он оскверняет её только после пребывания в доме.
2. 172 עיין שםСм. там בחברותא למסכת נגעים«Хевруту» к трактату «Негаим» בביאורנו למשנה ובביאורנו לר"ש— наше объяснение Мишны и наше объяснение комментария Раша.
3. 173 הרמב"ם [טומאת צרעת ט"ז ו] מביא הלכה זו כך: אבל אדם מישראל שנכנס לבית מנוגע והוא לבוש בבגדיו וסנדליו ברגליו, הרי האדם טמא מיד, ובגדיו טהורים עד שישהה שם. מדייקРамбам [«Законы о нечистоте язвы», 16:6] приводит этот закон следующим образом: «Но если еврей вошёл в поражённый язвой дом, будучи одетым в свою одежду и в сандалии на ногах, человек становится нечистым сразу, а его одежда остаётся чистой, пока он не пробудет там [необходимое время]». המגיד משנהМагид [требуется перевод] בלשון הרמב"ם "אדם מישראל", ומפרש, שהרמב"ם בא למעט גוי שאינו מציל בגדים בשהיה, אלא טמאים מיד. וכמובא בתורת כהנים [שמיני פ"ה ה"י] "יכול אף הבהמה והגוי יהיו מצילין בגדים בבית המנוגע, תלמוד לומר 'וכבס בגדיו' כל המטמא בגדים [מכח עצמו ולא מחמת שהייתם בבית] מציל בגדים [שאינם נטמאים מיד, אלא אם כן, שהו]. הבהמה והנכרי שאין מטמאים בגדים אין מצילין בגדים בבית המנוגע. וכך כתב הרמב"ם [שם הלכה ז]: וכן הגוי והבהמה שהיו מלובשים בכלים ונכנסו לבית המנוגע נטמאו הכלים מיד. אבל הגוי, אינו מקבל טומאה כבהמהобращает внимание на выражение Рамбама «еврей» и объясняет, что Рамбам хотел исключить инородца: он не защищает одежду своим пребыванием, и одежда становится нечистой сразу. Как сказано в «Тоhорат-коhаним» [Шмини, глава 5, галаха 10]: «Можно было бы предположить, что также животное и инородец будут защищать одежду в поражённом язвой доме. Поэтому сказано: “И выстирает свою одежду” — всякий, кто оскверняет одежду [сам по себе, а не вследствие пребывания в доме], защищает одежду [так, что она не становится нечистой сразу, а только если он пробыл там]. Животное и инородец, которые не оскверняют одежду, не защищают одежду в поражённом язвой доме». Так же Рамбам написал [там, галаха 7]: «И инородец, и животное, одетые в предметы и вошедшие в поражённый язвой дом, — предметы стали нечистыми сразу». Однако инородец, как и животное, не принимает нечистоту.
4. 174 על פי פירוש רש"י. ומבואר, שאפילו נעליים וטבעות שאינם "בגדים", מכל מקום, כיון ש'לבוש' בהם, הריהם נקראים בגדיו. [בשו"תСогласно толкованию Раши. Из этого следует, что даже обувь и кольца, которые не являются «одеждой», всё же, поскольку человек носит их на себе, называются его одеждой. [В респонсах שבות יעקב«Швут Яаков» הביא מכך ראיה שאשה שקיבלה על עצמה בנדר שלא תלבש בגדי יום טוב, הרי גם הטבעות בכלל בגדים, ואסורה ללבשםна основании этого приведено доказательство, что если женщина приняла на себя обет не носить одежду Йом-Това, то и кольца входят в понятие одежды, и ей запрещено их носить. ובגליוני הש"סА в «Глионей ха-Шас» ברכות מא א] דחה ראיה זו, שאדרבה מכלל שצריך היה התנא לפרט 'וטבעותיו' אחר שכבר ציין שהיה לבוש בכליו, משמע מכך שטבעת אינה בכלל מלבושים[Брахот 41а] это доказательство отвергнуто: напротив, из того, что таннай счёл необходимым отдельно упомянуть «кольца», после того как уже указал, что человек был одет в свою одежду, следует, что кольцо не входит в категорию одежды].
5. 175 יש לדון, מדוע שיעור האכילה כאן הוא בכדי אכילת פרס, ואילו בכל מקום שיעור אכילה הוא בכזיתСледует разобраться, почему здесь мера времени еды определяется как время, необходимое для съедения пр́аса, тогда как повсюду мерой еды является количество с казаит? בקרבן אהרן«Корбан Аарон» מצורע פ"ה ח'] הביא בשם[«Мецора», глава 5, галаха 8] приводит от имени הלבוש«Левуша» שההבדל בין כאן לבין שאר מקומות שמתחשבים בשיעור אכילה, הוא בכך שנאמר כאן [ויקרא יד מז] "והאוכל בבית". ומשמע, שבא לקבוע סעודתו בבית זה. וקים להו לחז"ל שאין אדם קובע סעודתו בפחות מארבע ביצים. וזהו שיעור ב"קביעות" הסעודה. אולם בשאר עניני אכילה שההתייחסות היא לעצם האכילה ולא לצורתה האם נעשתה בקביעות או בארעיות, וכגון שנאמר בסתמא "לא תאכל", הרי ששיעור האכילה לעצמו הוא בכזית. ושיעור זה הלכה למשה מסיני הואследующее объяснение: различие между этим случаем и другими местами, где учитывается мера еды, состоит в том, что здесь сказано [Ваикра 14:47]: «и тот, кто ест в доме». Отсюда следует, что человек устанавливает в этом доме свою трапезу. И мудрецы установили, что человек не устраивает трапезу, съедая меньше четырёх яиц. Это мера «установленности» трапезы. Однако в прочих случаях, связанных с едой, речь идёт о самой еде, а не о том, совершалась ли она постоянно или случайно; например, когда без дополнительных уточнений сказано: «не ешь», — сама мера еды составляет количество с казаит. И эта мера является галахой, данной Моше на Синае.
6. 176 כך דעת רש"י. אולם שיטת הרמב"ם [טומאת צרעת טז ו] שהוא שלש ביציםТаково мнение Раши. Однако, согласно мнению Рамбама [«Законы о нечистоте язвы», 16:6], это три яйца.
7. 177 אפשר לפרש את דין המשנה בשני אופנים: האופן האחד, שגם הבגדים שהוא לבוש בהם נחשבים שהם באו אל הבית, אלא שהלובש את הבגדים מציל את בגדיו שלא יטמאו, אפילו שהם באו אל הבית, ואם שהה בכדי אכילת פרס, שוב אינו מציל אותם, והרי הם נטמאים מדין ביאה אל הבית, שהצלת האדם היא לזמן קצר בלבד. והאופן השני, שהבגדים שהוא לבוש בהם לא נחשבים שהם באו אל הבית, כיון שהם נטפלים לגופו, וביאת האדם לא מתייחסת לבגדיו, אלא שאם שהה בכדי אכילת פרס, הרי הבגדים נטמאים מהאדם, מפני שהנטמא מבית המנוגע מטמא את בגדיו, וכמו ששנינו במסכת זבים [פ"ה מ"ו], שהנוגע במצורע בגדיו נטמאים עמו בזמן חיבורו לטומאה, ולפי זה, הדין "יכבס את בגדיו" הוא ככל כיבוס בגדים שבתורה, שהאדם מטמא בזמן חיבורו לטומאה את כל מה שהוא נוגע בו, כאילו נגעו הם עצמם בטומאה. אלא שלגבי בית המנוגע חידשה התורה, שהאדם מטמא את בגדיו רק לאחר ששהה בכדי אכילת פרסЗакон Мишны можно объяснить двояко. Согласно первому объяснению, одежда, в которую человек одет, также считается вошедшей в дом; однако тот, кто носит эту одежду, защищает её от нечистоты, даже если она вошла в дом. Если же он пробыл там время, необходимое для съедения пр́аса, он уже не защищает её, и она становится нечистой как вошедшая в дом; защита, предоставляемая человеком, действует лишь короткое время. Согласно второму объяснению, одежда, в которую человек одет, не считается вошедшей в дом, поскольку она подчинена его телу; вход человека не относится к его одежде. Но если он пробыл там время, необходимое для съедения пр́аса, одежда становится нечистой от человека, поскольку ставший нечистым в поражённом язвой доме оскверняет свою одежду. Так же учили в трактате «Завим» [5:6]: прикоснувшийся к мецоре одеждой становится нечистым вместе с ним, пока сохраняется их соприкосновение с источником нечистоты. Согласно этому, закон «пусть выстирает свою одежду» имеет тот же смысл, что и закон о стирке одежды в других местах Торы: человек, соприкасающийся с нечистотой, оскверняет во время этого соприкосновения всё, чего касается, как если бы сами эти предметы соприкоснулись с нечистотой. Однако в отношении поражённого язвой дома Тора установила, что человек оскверняет свою одежду только после пребывания в доме в течение времени, необходимого для съедения пр́аса. ובחידושי הגר"חА в новеллах рава Хаима הלכות טומאת צרעת] הקשה, שמצינו בחקירה זו סתירה במשנה, שברישא של המשנה הבאה שם, מבואר שאם האדם עומד בפנים הבית, ופשט את ידו לחוץ, וטבעותיו בידיו, הרי הטבעות נטמאות אם שהה בכדי אכילת פרס, ומבואר כאן, שהטומאה היא מחמת האדם, ולא מחמת הבית המנוגע, שהרי הטבעות לא באו אל הבית כלל. ולעומת זאת, בסיפא של המשנה מבואר, שאם האדם עומד בחוץ, והכניס את ידיו לפנים, וטבעותיו בידיו, לדעת רבי יהודה הטבעות טמאות מיד, ולדעת חכמים דוקא אם שהה בכדי אכילת פרס, ואם נאמר שהן נטמאות מחמת האדם, איך נטמאות הטבעות כלל, הרי האדם טהור? ותירץ[«Законы о нечистоте язвы»] задал вопрос: в самой Мишне обнаруживается противоречие этому исследованию. В начале следующей Мишны разъясняется, что если человек стоит внутри дома, высунул руку наружу и держит на ней кольца, то кольца становятся нечистыми, если он пробыл там время, необходимое для съедения пр́аса. Из этого следует, что нечистота приходит через человека, а не от поражённого язвой дома, ведь кольца вовсе не вошли в дом. С другой стороны, в конце той же Мишны разъясняется: если человек стоит снаружи, ввёл руки внутрь, держа в них кольца, то, согласно мнению рава Иеуды, кольца становятся нечистыми сразу, а согласно мнению мудрецов — только если он пробыл там время, необходимое для съедения пр́аса. Но если они становятся нечистыми через человека, каким образом кольца вообще становятся нечистыми? Ведь человек чист! החזון אישХазон Иш י יח], על פי המבואר בתוספות כאן, שכתבו כתירוץ הראשון שבהגהת הר"ש במסכת נגעים, שהבגדים אשר הבהמה והעובד כוכבים לובשים, נחשבים כבגדים שהישראל נושא, כיון שאינם מקבלים טומאה, ואי אפשר לטומאה לבא מכוחם. והקשו, אם נאמר שהטומאה באה מכח האדם, מדוע כאשר הוא עומד בחוץ הבגדים שבפנים נטמאים, הרי האדם טהור, ואיך תבא עליהם הטומאה? ותירצו, שבאופן שהאדם עומד בחוץ, טומאת הבגדים היא רק מדרבנן, לרבי יהודה גזרו שיטמאו הבגדים מיד, כיון שהאדם עומד בחוץ, ולחכמים גזרו שיטמאו רק אם שהה. אך מעיקר הדין הבגדים טהורים. ולפי זה, מיושבת הקושיה, שבאמת טומאת הבגדים היא מכח האדם, ולכן ברישא הבגדים טמאים אף שהם לא נכנסו אל הבית, ומכל מקום, בסיפא הבגדים טמאים מדרבנן. וראה עוד בחזון איש בהוספות למסכת זביםответил на основании сказанного здесь Тосафот. Они привели в качестве ответа первое объяснение из глоссы Раша к трактату «Негаим»: одежда, которую носят животное и инородец, считается одеждой, которую несёт еврей, поскольку они не принимают нечистоту и нечистота не может прийти через них. Возникает вопрос: если нечистота приходит через человека, почему, когда он стоит снаружи, находящаяся внутри одежда становится нечистой? Ведь человек чист — каким образом нечистота может перейти на одежду? Ответ таков: когда человек стоит снаружи, нечистота одежды имеет лишь статус постановления мудрецов. По мнению рава Иеуды мудрецы постановили, что одежда становится нечистой сразу, поскольку человек стоит снаружи, а по мнению мудрецов — что она становится нечистой только после пребывания в течение необходимого времени. Но согласно основному закону одежда остаётся чистой. Таким образом, вопрос разрешается: действительно, нечистота одежды приходит через человека, поэтому в начале Мишны одежда становится нечистой, даже если она не вошла в дом; однако в конце Мишны одежда становится нечистой по постановлению мудрецов. См. также «Хазон Иш», дополнения к трактату «Завим». ברמב"םИз слов Рамбама משמע שגם באופן שהאדם עומד בחוץ, הבגדים נטמאים מהתורה, ואם כן מבואר, שהטומאה היא מכח הבית ולא מכח האדם, ואם כן קשה מהרישא של המשנה, מדוע כשהבגדים בחוץ הם נטמאים, הרי הם לא באו אל הבית? ותירץследует, что даже когда человек стоит снаружи, одежда становится нечистой согласно Торе. Если так, получается, что нечистота приходит от дома, а не от человека. Тогда возникает вопрос по началу Мишны: почему, когда одежда находится снаружи, она становится нечистой, ведь она не вошла в дом? הגר"חРав Хаим שהכלים נגררים אחר האדם, ומאחר ורוב האדם נמצא בתוך הבית, הרי זה נחשב שכולו בתוך הבית, מפני שרובו ככולו, ולכן זה נחשב שגם הכלים בתוך הבית, שהם נטפלים לאדם, ולכן הם נטמאים מהבית, אכן באופן שרוב האדם בחוץ, לא אמרינן שרובו ככולו, וגם המיעוט שנמצא בבית זה נחשב שהוא מחוץ לבית, כיון שלגבי המקצת היה כאן ביאה, אלא שלא מספיק ביאת מקצת, והאדם נטמא רק בביאת רובו או כולו, אך לגבי המקצת יש כאן ביאה, ולכן גם לגבי הכלים יש כאן ביאהответил, что предметы следуют за человеком. Поскольку большая часть человека находится внутри дома, он считается целиком находящимся внутри, согласно принципу: «большая часть подобна целому». Поэтому считается, что и предметы находятся внутри дома, поскольку они подчинены человеку, и потому становятся нечистыми от дома. Однако если большая часть человека находится снаружи, мы не применяем принцип «большая часть подобна целому», и даже та его часть, которая находится в доме, считается находящейся снаружи, поскольку в отношении этой части вход всё же имел место; просто одного вхождения части тела недостаточно, и человек становится нечистым лишь при вхождении большей части тела или всего тела. Но в отношении этой части вход имел место, поэтому и в отношении предметов также считается, что вход имел место.

ומשך זמן האכילה נמדד לפי אכילתПродолжительность времени еды измеряется по времени, необходимому для еды פת חטים,пшеничного хлеба, שזמן אכילתה מועטпоскольку его едят недолго. ולא פת שעורים,А не ячменного хлеба, שאכילתה מתמשכת זמן רב יותרкоторый едят дольше.

וכן נמדד הזמן לפי זמן האכילה כאשר האדםКроме того, это время измеряется исходя из продолжительности еды, когда человек מיסב,возлежит, שאז נאכלת הפת מהר יותר, מאחר שאינו פונה ומתעסק בדברים אחרים תוך כדי אכילתוтак как тогда хлеб съедается быстрее: он не отвлекается и не занимается другими делами во время еды.

וИ כן שיהיה משך זמן זה כאילוчтобы эта продолжительность была такой, как если бы он אוכלел פיתוсвой хлеб בליפתן.с приправой. שעל ידי טעם הליפתן נמשך תיאבונו, ומזרז אכילתוВкус приправы поддерживает его аппетит и ускоряет еду. ¹⁷⁸

נמצא, שלענין טומאת בית המנוגע, אין חומרה בבהמה יותר מבאדם, לפי ששניהם מטמאים בכלים מיד. ושוב מיושב הקל וחומר, שאדם מטמא מחיים, ובכל אופן מציל על הבלוע בתוכו מלטמא, קל וחומר לבהמה, שאינה מטמאה מחיים, שמצילה על טומאה הבלועה בתוכהИтак, что касается нечистоты поражённого дома, в отношении животного нет большей строгости, чем в отношении человека, поскольку оба они немедленно оскверняют сосуды. И теперь каль ва-хомер получает объяснение: человек оскверняет ещё при жизни, но всё же спасает находящуюся внутри него поглощённую нечистоту от осквернения; тем более животное, которое при жизни не оскверняет, спасает от осквернения нечистоту, поглощённую внутри него.

ועתה דנה הגמרא בדברי רבה, שאמר טומאה בלועה אינה מטמאה, וטהרה בלועה אינה מקבלת טומאה, ומשמע שיש בהן מן החידוש, שהיה רבה צריך לאומרן. ועל כך מביאה הגמרא להקשותТеперь Гемара разбирает слова Рабы, сказавшего, что поглощённая нечистота не оскверняет, а поглощённая чистота не воспринимает нечистоту; из этого следует, что в этих положениях есть новизна и Раба должен был их сообщить. Поэтому Гемара возражает: אמר«Сказал הקשהи возразил רבאРава: הריведь תרוייהו תננהי!?обоих этих законов мы уже учили!? את שתי ההלכות שאמר רבה, כבר שנינו במשנהОба закона, сказанные Рабой, уже приведены в Мишне: טומאה בלועה תנינאо поглощённой нечистоте мы уже учили, וכןа также טהרה בלועה תנינאо поглощённой чистоте мы уже учили. ¹⁷⁹

טומאה בלועהО поглощённой нечистоте שנינוмы учили, דתנןведь учили במסכת מקואות [י חв трактате Микваот [10:8]: בלעпоглотил כהןкоэн טבעת טמאהнечистое кольцо, שנטמאה בטומאת מת [וכלי מתכות כגון טבעת זו שנטמאו במת, דינן כמתосквернившееся нечистотой умершего [металлические сосуды, такие как это кольцо, осквернившиеся через умершего, имеют статус умершего, ¹⁸⁰ שמגען מטמא טומאת מת]. וכשבלע, נגע הבולע בשפתיו בטבעת הטמאה, ונטמא, ומשום כךприкосновение к которому оскверняет нечистотой умершего]. Когда он проглотил кольцо, его губы прикоснулись к нечистому кольцу, и он осквернился, поэтому он טובל. וсовершает погружение. И אחר שטבל, אף על פי שעדיין הטבעת הטמאה בתוך גופוпосле погружения, хотя нечистое кольцо всё ещё находится внутри его тела, אוכל בתרומתוест труму.

ומוכח, שהטבעת הטמאה, אינה מעכבתו מלאכול בתרומה כיון שהיא בלועה בגופוИз этого следует, что нечистое кольцо не препятствует ему есть труму, поскольку поглощено его телом. ¹⁸¹ וממשיכה המשנה ואומרת: אםДалее Мишна говорит: если он הקיאה,изрыгнул его, הרי היאто кольцо טמאהнечисто, כיון שעתה היא אינה בלועהпоскольку теперь оно уже не поглощено, וטמאתוи осквернило его במגע שנגע בה ביציאתה, וצריך לטבול מחמת טומאה זוприкосновением при выходе, поэтому из-за этой нечистоты он должен совершить погружение.

וכמו כן, גםТочно так же טהרה בלועהпоглощённая чистота, שאינה מקבלת טומאה, גם היא תנינאкоторая не воспринимает нечистоту, также уже приведена в Мишне.

דתנן,Ведь учили, באותה משנה שםв той же Мишне: בלעпоглотил אדםчеловек טבעת טהורה, ונכנס לאהל המתчистое кольцо и вошёл под шатёр умершего, כאשר טבעת זו בלועה בתוכו, ונטמא האדם מאהל המתкогда это кольцо было поглощено внутри него, и человек осквернился нечистотой шатра умершего; והזהокропили его ממי חטאת של פרה אדומה ביום השלישי לטומאתו, כדין טמא מתводой, смешанной с пеплом рыжей коровы, на третий день его нечистоты, как того, кто осквернился через умершего, ושנהи окропили его снова על טהרה זו ביום השביעיдля очищения на седьмой день, וטבל, וи он совершил погружение, и לאחר מכןпосле этого הקיאה, הרי היאизрыгнул кольцо — оно טהורהчисто כמה שהיתה.таким же, каким было. וכיון שטבל, והיא טהורה, אין היא מטמאה אותו במגעו בה כאשר הקיאהПоскольку он совершил погружение и кольцо чисто, оно не оскверняет его прикосновением к нему после извержения. ¹⁸³

1. 178 על פי רש"י ברכות מו א ד"ה פת. וכן פירש הרמב"ם [משניות נגעים יג ט]: ואמרו פת חיטין ובלפתן מפני שהוא זמן מועט לפי שהלחם הטוב בלפתן ימהרו באכילתו ולא יצטרך ללעוס אותו שיעור רב. וראה בСогласно Раши, Брахот 46а, комментарий «Хлеб». Так же объясняет Рамбам [Мишна, Негаим 13:9]: «И сказано: пшеничный хлеб и с приправой, поскольку это короткое время, ведь хороший хлеб с приправой едят быстрее и не требуется долго его пережёвывать». См. также תוספות יום טוב[требуется перевод]Тосафот Йом-Тов שם שכל שיעורין אלו הם כדי להחמיר, שנטמאהו בזמן קצר שישהו בוтам, где сказано, что все эти меры установлены для ужесточения: его объявляют нечистым уже за короткое время, необходимое для еды.
2. 179 עיקר קושיתו היא מטהרה בלועה הנשנית במשנה זו, ולא מהמשנה של טומאה בלועה, שלא בא רבה לחדש דין טומאה בלועה אלא את דין טהרה בלועה. וכדבריו "כשם שטומאה בלועה", ומשמע שדין טומאה בלועה שאינה מטמאה היה פשוט לו, ולכן הקל וחומר הוא רק ממשנת טהרה בלועה [תוס' וОсновное возражение относится к поглощённой чистоте, о которой говорится в этой Мишне, а не к Мишне о поглощённой нечистоте, поскольку Раба не стремился сообщить как новшество закон о поглощённой нечистоте, а сообщил закон о поглощённой чистоте. Ведь из его слов: «подобно тому как поглощённая нечистота…» — следует, что закон о поглощённой нечистоте, которая не оскверняет, был для него очевиден; следовательно, каль ва-хомер строится только на Мишне о поглощённой чистоте [Тосафот и ראשונים[требуется перевод]ришоним]. והקשה הרמב"ן: מדוע לא נלמד דין טומאה בלועה שאינה מטמאה, ממשנתנו. שהרי מפורש במשנה שהאשה טהורה עד שיצא הולד. ועל כרחך משום שטומאה בלועה היא? ותירץ הר"ן, לפי שבשלב זה עדיין לא עמדה הגמרא על טעם שיטת משנתנו באופן מוחלט. שהרי מדברי המשנה שהחיה טמאה טומאת שבעה, ניתן אף להבין שטומאה בלועה מטמאה. משום כך לא הובאו כאן דברי משנתנו כמקור לדין טומאה בלועה [ואכן, להלן מבארת הגמרא שטומאתה של החיה היא משום גזירה]. הרמב"ן והרשב"א תירצו, שאף ממשנתנו אפשר היה להקשות. אולם ניחא לה לגמרא להקשות ממשניות אלו, לפי ששני הדינים, הן טומאה והן טהרה בלועה מופיעים בהРамбан возразил: почему бы не вывести закон о поглощённой нечистоте, которая не оскверняет, из нашей Мишны? Ведь в Мишне прямо сказано, что женщина чиста, пока ребёнок не выйдет. И, безусловно, это объясняется тем, что нечистота поглощена. Ран ответил: на этом этапе Гемара ещё не установила окончательно причину закона нашей Мишны. Ведь из слов Мишны о том, что повитуха нечиста нечистотой семи дней, можно было также понять, что поглощённая нечистота оскверняет. Поэтому здесь слова нашей Мишны не приведены как источник закона о поглощённой нечистоте [и действительно, ниже Гемара объясняет, что нечистота повитухи установлена как ограда]. Рамбан и Рашба ответили, что возражение можно было построить и на основании нашей Мишны. Однако Гемаре удобнее возражать на основании этих Мишнайот, поскольку в одной из них приведены оба закона — и о поглощённой нечистоте, и о поглощённой чистоте.
3. 180 וכפי ששנינו לעיל ג א "חרב, הרי היא כחלל". כלומר, כלי מתכת שנטמא במת, הרי דרגת טומאתו היא כמת עצמוКак учили выше, 3:1: «Меч — это то же, что труп». Иными словами, металлический сосуд, осквернившийся через умершего, имеет степень нечистоты самого умершего.
4. 181 מדובר בטבעת שנגעה במת, וקיימא לן "חרב הרי היא כחלל". כלומר, כלי מתכות שנגעו בחלל, במת, דינם כדרגת הטומאה של המת עצמו, שנעשים אבי אבות הטומאה, כמותו. וניתן היה, לכאורה, לתלות את טעם טהרתו והיתר אכילתРечь идёт о кольце, прикоснувшемся к умершему; и установлено у нас: «Меч — это то же, что труп». То есть металлические сосуды, прикоснувшиеся к умершему, имеют ту же степень нечистоты, что и сам умерший, и становятся отцами отцов нечистоты, как и он. Поэтому, казалось бы, можно было объяснить причину его чистоты и разрешения есть התרומה[требуется перевод]труму בכך שטומאה זו, טומאת בית הסתרים היא. ואין ראיה מכאן שטומאה בלועה אינה מטמאה? ומבאריםтем, что эта нечистота относится к нечистоте скрытых мест тела. Разве отсюда следует, что поглощённая нечистота не оскверняет? התוספות[требуется перевод]Тосафот שאף אם טומאת בית הסתרים לא מטמאה במגעה, מכל מקום, היא מטמאה במשא. ומוכח כי הטעם שהוא טהור הוא מחמת שטומאה זו היא טומאה בלועה. ומכך שרק מטעם טומאה בלועה אינו טמא, מוכח שבטבעת אשר היא טמאה מת מדובר. כי אילו לא היתה הטבעת טמאת מת, לא היה מקום לטומאת משא. ואם לא היה בה טומאת משא, אין צריך להגיע לדין טומאה בלועה, כיון שאף ללא זאת, הרי טומאת בית הסתרים אינה מטמאה. [וראה דברי הר"ן בהערות להלן, שמבואר כי בטבעת טמא מת אין טומאת משאобъясняют: даже если нечистота скрытых мест тела не оскверняет через прикосновение, всё же она оскверняет через перенос. Следовательно, причина его чистоты состоит в том, что эта нечистота является поглощённой нечистотой. А из того, что он не нечист только по причине поглощённой нечистоты, следует, что речь идёт о кольце, нечистом нечистотой умершего. Ведь если бы кольцо не было нечисто нечистотой умершего, не было бы оснований для нечистоты через перенос. А если бы нечистоты через перенос не было, не требовалось бы обращаться к закону о поглощённой нечистоте, поскольку и без этого нечистота скрытых мест тела не оскверняет. [См. ниже слова Рана в примечаниях, где объясняется, что в случае кольца, нечистого через умершего, нет нечистоты через перенос]. ¹⁸²: ולא הועילה לה טבילתו של האדם לטהרהИ его погружение не принесло ему чистоты. רש"י[требуется перевод]Раши
5. 183 במנחות סט א מובא, שפיל שבלע כפיפה מצרית [קופה כעין קופסה קטנה העשויה מצורי דקל] והקיאה דרך בית הריעי, מהו? האם מחמת שנעשתה גללים, בטלה טומאתה? ודנה בכך הגמרא שם: אילימא למבטל טומאתה, הרי תנינא כל הכלים יורדים לטומאתם במחשבה [כלומר חפץ נעשה ל"כלי" ומוכשר לקבל טומאה, על ידי מחשבת בעליו להיותו כלי], ואין עולים מטומאתם אלא בשינוי מעשה. ואם כן, כפיפה מצרית זו שלא נשתנתה זולת מה שבלעה הפיל והקיאה, היאך עולה מטומאתה? ומעמידה הגמרא: לא צריכא, דבלע הוצין [כגון עשב וקש, שמהם עושין כפיפה] ועבדינהו כפיפה מצרית [במהלך התעכלות ההוצין ויציאתם]. והספק הוא, האם מחשיבין את יצירת הכפיפה כדבר שנעשה בעיכול ונידון כגללי בהמה, שדין כלי הנעשה מגללי בהמה אינו מקבל טומאה. או, שהיות ולגופו של הפיל נכנסו הוצין ויצאו כלי, אין דנים זאת כעיכול וככלי גללים אלא כיצירת כלי מן ההוצין שנכנסו לפיו. ומקבלת הכפיפה טומאהВ трактате Менахот 69а приводится: слон проглотил корзину из пальмовых листьев [корзина, похожая на небольшой ящик, сплетённая из пальмовых волокон] и изрыгнул её через кишечник — каков её статус? Может быть, поскольку она превратилась в экскременты, её нечистота утратилась? Там Гемара обсуждает это: если вопрос касается утраты её нечистоты, ведь мы уже учили, что все сосуды приобретают нечистоту посредством замысла [то есть предмет становится «сосудом» и пригодным для восприятия нечистоты, если его владелец намеревается использовать его как сосуд], но утрачивают нечистоту только вследствие изменения изделия. Итак, эта корзина из пальмовых листьев не изменилась, кроме того, что слон проглотил её и изрыгнул, — каким образом она утрачивает нечистоту? Гемара устанавливает: речь идёт о случае, когда он проглотил листья [например, траву и солому, из которых делают корзину] и превратил их в корзину из пальмовых листьев [в процессе переваривания листьев и их выхода]. Вопрос состоит в том, считать ли создание корзины результатом переваривания и приравнять её к экскрементам животного, поскольку сосуд, сделанный из экскрементов животного, не воспринимает нечистоту; или же, поскольку в тело слона вошли листья, а вышел сосуд, не считать это перевариванием и сосудом из экскрементов, а считать созданием сосуда из листьев, вошедших в его рот. В таком случае корзина воспринимает нечистоту. ובתוס'[требуется перевод]А в Тосафот שם [ד"ה בלע, בסופו] העירו מדברי הגמרא כאן שאף טבעת טמאה שנבלעה על ידי אדם תיחשב כמעוכלת, וכדין גללים שאינם מטמאים. ונמצא, שהטבעת אינה מטמאה מחמת שמעוכלת וכדין גללים, ולא משום שטומאה בלועה היא. ותירצו, כיון שהטבעת קשה והיא אינה כמו ההוצים הרכים, היא אינה נחשבת כמעוכלתтам [комментарий «Поглотил», в конце] обратили внимание на слова Гемары здесь: даже нечистое кольцо, проглоченное человеком, следует считать переваренным, подобно экскрементам, которые не оскверняют. Следовательно, кольцо не оскверняет потому, что оно переварено и имеет статус экскрементов, а не потому, что является поглощённой нечистотой. Они ответили: поскольку кольцо твёрдое и не подобно мягким листьям, оно не считается переваренным. והרעק"א[требуется перевод]А Ракав Эйгер שם תמה על שאלתтам удивился вопросу התוספות[требуется перевод]Тосафот: ведь кольцо с самого начала было сосудом, и откуда следует, что оно утратит свою нечистоту? Оно ведь не подобно листьям, которые изначально не были сосудом и стали сосудом лишь в кишечнике слона [так же написал Шита Мекубецет там]. См. в הרי הטבעת מתחילתה היתה כלי, ומנין שתרד מטומאתה. והרי היא אינה כמו ההוצין שלא היו תחילה כלי ורק במעי הפיל הם נעשו לכלי [וכן כתב השיטה מקובצת שם]. ועיין בКовец Шиурим קובץ שיעורים[требуется перевод][Хулин, параграф 32], где объясняется, что вопрос חולין אות ל"ב] שביאר, שקושיתТосафот התוספות[требуется перевод]там основан на словах Гемары: «поглотил чистое кольцо». Там שם היא מדברי הגמרא "בלע טבעת טהורה". ועי"ש בקוב"ש שהוכיח כי עיכול במעי אדם או בהמה אין בו כדי לבטל טומאה הקיימת בכלי, אלא רק שדבר הראוי לקבל טומאה [מחמת שנמצא באהל המת וכדומה]. הרי שאם מעוכל הוא, מונע העיכול מן הטומאה לחול עליו. וזהו שהקשו שםТосафот התוספות[требуется перевод]спрашивают: почему в случае чистого кольца требуется обращаться к закону о «поглощённой чистоте»? Ведь оно переварено и потому не может воспринимать нечистоту. На это מדוע בטבעת טהורה צריך להגיע לדין "טהרה בלועה". הרי מעוכלת היא ולכן היא מנועה מלקבל טומאה. ועל זה תירצוТосафот התוספות[требуется перевод]отвечают: поскольку кольцо является твёрдым сосудом, к нему не применяется закон «переваривания». כיון שטבעת כלי קשה היא, אין בה דין "עיכול

ומוכח, שטהרה בלועה, כגון טבעת זו, אינה מקבלת טומאה כשנכנסה כך לאהל המת, אף אם האדם שבלע אותה נטמאИтак, доказано, что поглощённая чистота, например это кольцо, не принимает нечистоту, когда таким образом входит в шатёр с умершим, даже если человек, проглотивший его, стал нечистым.

ואם כן, מקשה רבא, מה חידש רבה בדבריו "כשם שטומאה בלועה אינה מטמאת, כך טהרה בלועה אינה מיטמאת", והרי כבר שנינו זאת במשנה במסכת מקואותИ тогда Рава возражает: что нового сообщил Рабба своими словами: «Подобно тому как поглощённая нечистота не делает нечистым, так и поглощённая чистота не становится нечистой»? Ведь это уже было сказано в Мишне трактата Микваот?

ומתרצת הגמרא, שמהמשנה הזאת אי אפשר ללמוד את דברי רבה. כי זה שטבעת טמאה בלועה אינה מטמאת את האדם שהיא בלועה בו, אין זה בהכרח מהטעם שהיא "טומאה בלועה", אלא משום שמגע הטבעת הטמאה באדם בתוך מעיו הוא "מגע בית הסתרים", שהוא מגע חבוי ונסתר, ואין טומאה מטמאה את האדם אלא כאשר הטומאה נוגעת בו במקום גלוי שבגוף. וכפי שדורשים מן הפסוק [ויקרא טו יא] "וידיו לא שטף במים". מה ידיו גלויות, אף כל בגלויИ Гемара отвечает: из этой Мишны нельзя вывести слова Раббы. Ведь то, что нечистое кольцо, находящееся внутри человека, не делает нечистым человека, в котором оно находится, не обязательно объясняется тем, что это «поглощённая нечистота», а может объясняться тем, что соприкосновение нечистого кольца с человеком внутри его внутренностей является «соприкосновением скрытых частей» — соприкосновением в скрытом и укрытом месте; а нечистота делает человека нечистым только тогда, когда касается открытого участка тела. И так истолковывают стих [Ваикра 15:11]: «И рук своих не омыл водой». Подобно тому как его руки открыты, так и всё, что открыто.¹⁸⁴

וכמו כן, מן הדין השני האמור במשנה, ש"בלע טבעת טהורה ונכנס לאהל המת, הרי היא טהורה כמו שהיתה", אין ללמוד את הדין ש"טהרה בלועה אינה מיטמאה", כי גם בענין הזה אפשר לומר שהטעם לכך שהטבעת אינה נטמאת הוא משום ש"מגע בית הסתרים" הואПодобным образом, из второго закона, приведённого в Мишне: «Проглотил чистое кольцо и вошёл в шатёр с умершим — оно остаётся чистым, каким и было», нельзя вывести закон «поглощённая чистота не становится нечистой», поскольку и здесь можно сказать, что причина, по которой кольцо не становится нечистым, заключается в том, что это «соприкосновение скрытых частей».

ומבארת הגמרא את החידוש בדבריו של רבהИ Гемара разъясняет новизну в словах Раббы: כי קאמר רבהВедь когда Рабба сказал את דינו, הוא באופן שאין שם מגע בית הסתרים, שאין ההצלה על הטומאה או על הטהרה, אלא רק משום שבלועים הםсвой закон, он имел в виду случай, когда нет соприкосновения скрытых частей: спасение от нечистоты или от утраты чистоты происходит не по этой причине, а лишь потому, что они поглощены.

וИ כגון, שבלעнапример, проглотил אדםчеловек שתי טבעות, אחת טמאה ואחת טהורה.два кольца — одно нечистое, а другое чистое. ובאופן זה אין הדבר נחשב כטומאת בית הסתרים, כי על אף ששתי הטבעות מוסתרות בתוך מעיו, מכל מקום, שתי הטבעות בינן לבין עצמן הן גלויות האחת כלפי חבירתה. והחידוש בדבריו הואВ таком случае это не считается соприкосновением скрытых частей, поскольку, несмотря на то что оба кольца скрыты внутри его внутренностей, друг для друга они всё же открыты: каждое из них открыто по отношению к другому. И новизна его слов состоит в том, דчто אפילו שאין הן נסתרות, מכל מקוםдаже если они не скрыты друг от друга, всё же לא מטמיא לה מטמאה לטהורהнечистое не делает чистое нечистым [ לא מטמאה הטבעת הטמאה לטהורהнечистое кольцо не делает чистое нечистым], לפי ששתיהן בלועות הןпоскольку оба они поглощены. ולכן אין כאן טומאהПоэтому здесь нет нечистоты.

1. 184 אף אין לומר שנטמא האדם ב"טומאת משא", מחמת שנושא את הטבעת בתוך גופו. לפי שאין משא מטמא אלא כאשר נושא את מי שהטומאה יוצאת ממנו. כגון שנושא את המת עצמו או את הנבלה וכדומה. אבל הטבעת שנטמאה במת, אף שהיא אב הטומאה ונידונת כמת עצמו, אינה מטמאה במשא, לפי שאינה מקור הטומאה בעצמותהНельзя также сказать, что человек стал нечистым через нечистоту ношения, поскольку носит кольцо внутри своего тела. Ведь нечистота ношения возникает только тогда, когда несут того, от кого исходит нечистота, например самого умершего, падаль и тому подобное. Но кольцо, ставшее нечистым от умершего, хотя оно и является отцом нечистоты и рассматривается подобно самому умершему, не передаёт нечистоту через ношение, поскольку само по себе не является источником нечистоты. רש"יРаши. והקשו על כךИ возразили на это התוספותТосафот: ведь опора для зава не является нечистой сама по себе, а получает нечистоту из другого источника, то есть от зава. И всё же она передаёт нечистоту через ношение. И ведь это прямо сказано в стихе [Ваикра 15:10]: «И несущий их [повозку зава] пусть вымоет одежды свои, омоется водой и будет нечист до вечера»?! Ран ответил: хотя опора зава и передаёт нечистоту, всё же это кольцо, ставшее нечистым от умершего, не передаёт нечистоту через ношение. Ведь у умершего нет вообще нечистоты ношения. И хотя действует принцип «меч подобен трупу», а сам умерший передаёт нечистоту через ношение, всё же это не относится к железному сосуду, ставшему нечистым от умершего. Ведь нечистота ношения, исходящая от самого умершего, выводится посредством каль ва-хомер из нечистоты падали. Поэтому действует правило: «Достаточно выводу, чтобы он был подобен тому, из чего выведен». И подобно тому как прикоснувшийся к падали не приобретает нечистоту ношения, так и прикоснувшийся к умершему не приобретает нечистоту ношения. Таково также мнение Рамбама [Нечистота умершего 5:9]: принцип «меч подобен трупу» не применяется в отношении нечистоты ношения. [См. слова הרי מדרס הזב אין טומאתו מעצמו אלא ממקום אחר היינו הזב. ואפילו הכי מטמא במשא. ומקרא מפורש הוא [ויקרא טו י] "והנושא אותם [את מרכב הזב] וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב"?! ותירץ הר"ן, שאף על פי שמדרס הזב מטמא, מכל מקום, טבעת זו שנטמאה במת, אינה מטמאה במשא. שהרי אין לטמא מת טומאת משא כלל. ואף ש"חרב הרי היא כחלל" והמת עצמו מטמא במשא, מכל מקום, אין הדין כן לגבי כלי ברזל שנטמא ממת. שהרי טומאת משא במת עצמו, נלמדת בקל וחומר מטומאת נבילה. ולכן, דיו לבא מן הדין להיות כנידון. וכשם שלנוגע בנבלה אין טומאת משא, כך לנוגע במת אין טומאת משא. וכן דעת הרמב"ם [טומאת מת ה ט] שאין אומרים "חרב הרי היא כחלל" לענין טומאת משא. [וראה דבריהתוספותТосафот, שהובאו לעיל שאף בטבעת זו, ישנה טומאת משא לולי שטומאה בלועה היא. וצ"עприведённые выше, согласно которым и в случае этого кольца была бы нечистота ношения, если бы не то, что нечистота поглощена. И требуется дальнейшее рассмотрение.]
2. 185 הקשהВозразил החשק שלמהХешек Шломо [Оалот 7:5]: почему Гемара не доказала, что и в случае двух колец действует закон о поглощённой нечистоте, на основании прямо приведённой там Мишны: «Первый [плод] вышел мёртвым, а второй — живым»? Значит, второй чист и не стал нечистым из-за своего мёртвого брата. И неизбежно следует, что это объясняется законом о поглощённой нечистоте, поэтому мёртвый не делает его нечистым. Или же это объясняется законом о поглощённой чистоте, поэтому живой не стал нечистым. И этот случай, по-видимому, подобен двум кольцам, соприкоснувшимся друг с другом? В книге אהלות ז ה], מדוע לא הוכיחה הגמרא שאף בשתי טבעות ישנו דין טומאה בלועה, ממשנה מפורשת [שם]: יצא [העובר] הראשון מת, והשני חי, הרי שהשני טהור ולא נטמא מחמת אחיו המת. ועל כרחך הוא משום דין טומאה בלועה ולכן המת אינו מטמא. או משום טהרה בלועה, ולכן החי לא נטמא. ודין זה, לכאורה הוא כשתי טבעות שנגעו זה בזה? ובספרШхитат Хулин שחיטת חולין[требуется перевод]это возражение разрешается на основании слов יישב קושיא זו על פי דבריКуба де-кушья [возражение 43]: живой плод не принимает нечистоту не из-за закона о поглощённой чистоте; это выводят [Нида 44а] из стиха «над душами, которые были там»: только человек, начиная с младенца, прожившего один день, приобретает нечистоту умершего. Но плод, который не называется душой, не становится нечистым от умершего. Следовательно, можно сказать, что причина, по которой живой плод в той Мишне не становится нечистым, состоит в том, что живой плод не принимает нечистоту, а не в том, что он является поглощённой чистотой. Итак, из этого нельзя привести доказательство для нашей сугии.
3. 186 הקבא דקשייתא[требуется перевод]Возразили קושיא מ"ג], שעובר חי אינו מקבל טומאה, אינו משום טהרה בלועה אלא דורשים זאת [נדה מד א] מן הפסוק "על הנפשות אשר היו שם", שדוקא אדם מגיל תינוק בן יומו והלאה, הוא שמטמא טומאת מת. אבל עובר שאינו נקרא נפש, אינו נטמא מן המת. אם כן, יש לומר, שדברי המשנה שם שאין העובר החי נטמא, טעמם הוא משום שעובר חי אינו מקבל טומאה. ללא קשר להיותו טהרה בלועה. וא"כ אין להוכיח משם לסוגייןТосафот: если в этом и состоит суть слов Равы, то непонятно его высказывание [выше, 70а]: «Подобно тому как поглощённая нечистота не делает нечистым и так далее». Ведь главная новизна состоит в том, что здесь, в случае двух колец, нечистота не делает нечистым? הקשוИ התוספותТосафот אם זהו תורף דברי רבא, אין הבנה לדבריו [לעיל ע א] כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה וכו'. והרי עיקר החידוש הוא, שכאן בשתי טבעות אין הטומאה מטמאה? ומבאריםразъясняют: смысл слов Раббы таков: подобно тому как поглощённая нечистота не делает нечистым человека, который её проглотил, хотя она и коснулась его, так и она не делает нечистой чистоту, находящуюся вместе с ней. התוספותРашба פירוש דברי רבה כך הוא: כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה את האדם הבולעה אף שנגעה בו, כך אינה מטמאה טהרה שאצלה יחד עימהтакже возразил против слов Раббы: «Подобно тому как…» Ведь эти два закона — поглощённая нечистота, которая не делает нечистым, и поглощённая чистота, которая не становится нечистой, — по сути своей одно и то же. И поскольку поглощённая нечистота не делает нечистой поглощённую вместе с ней чистоту, поглощённая чистота не становится нечистой из-за нечистоты? הרשב"א[требуется перевод]Рашба разъяснил слова Раббы так: подобно тому как поглощённая нечистота не делает нечистой поглощённую вместе с ней чистоту, хотя касается её, так и поглощённая чистота не становится нечистой от нечистоты, которая касается её. Из слов Рашбы следует, что сохранение чистоты поглощённой чистоты не является результатом неспособности нечистоты сделать её нечистой. Это два отдельных фактора: а) у нечистоты нет силы сделать нечистым; б) у чистоты есть собственная сила спастись от нечистоты.
4. 187 הקשה אף הוא על דברי רבה "כשם" וכו', הרי שני הלכות אלו, טומאה בלועה שאינה מטמאת וטהרה בלועה שאינה נטמאת, ענין אחד הם. וכיון שטומאה בלועה אינה מטמאת את הטהרה הבלועה עימה, לכן הטהרה הבלועה אינה נטמאת על ידי הטומאה? וביאר הרשב"א דברי רבה: כשם שטומאה בלועה אינה מטמאה טהרה הבלועה עמה אף שנוגעת בו, כך טהרה בלועה אינה נטמאת מן הטומאה הנוגעת בה. עולה בדברי הרשב"א, שטהרתה של הטהרה הבלועה, אינה תוצאת אי יכולת הטומאה לטמא. אלא שני כוחות נפרדים הם. א, לטומאה אין את הכח לטמא, ב, לטהרה יש כח עצמי להינצל מן הטומאהа. Возразили א. הקשו הРишоним [Тосафот, Рашба и другие]: ведь закон о поглощённой чистоте выводится посредством каль ва-хомер из глиняного сосуда, закрытого герметичной крышкой. Но согласно разъяснению здесь, что слова Раббы относятся к двум кольцам, поглощённым вместе, этот случай не подобен глиняному сосуду. Как же можно выводить одно из другого? И они разъяснили: каль ва-хомер из герметично закрытого сосуда требуется только на стадии первоначального предположения, когда считали, что слова Раббы относятся отдельно к поглощённой чистоте и отдельно к поглощённой нечистоте. Однако согласно окончательному выводу Гемары, что слова Раббы относятся к двум кольцам, поглощённым вместе, закон Раббы выводится не из каль ва-хомер, а из стиха, приведённого выше в Гемаре: «Евший падаль её пусть вымоет одежды свои». И как сказано выше в Гемаре: разве речь не может идти о том, кто ел незадолго до захода солнца, а Всевышний говорит, что он чист и ест труму? Но ведь ראשוניםтрума, התוס' רשב"א ועוד]: הרי דין טהרה בלועה למידין בקל וחומר מכלי חרס צמיד פתיל. והרי לפי המבואר כאן, שדברי רבה נאמרו על שתי טבעות הבלועות יחד, אין זה דומה לכלי חרס. ואיך אפשר ללמדם זה מזה? וביארו: הקל וחומר מצמיד פתיל, אינו נדרש אלא ב'הוה אמינא', שדברי רבה נאמרו על טהרה הבלועה לחוד וכן על טומאה הבלועה לחוד. ואמנם למסקנת הגמרא, שדברי רבה נאמרו על שתי טבעות הבלועות יחדיו, אין דינו של רבה נלמד מן הקל וחומר, אלא מן הפסוק שהובא בגמרא לעיל, "האוכל מנבלתה יכבס בגדיו". וכדברי הגמרא לעיל, מי לא עסקינן שאכל סמוך לשקיעת החמה, וקאמר רחמנא דטהור ואוכל בתרומה. וקשה הריкоторую он ест, соприкасается с нечистотой внутри его внутренностей. А нам известно, что запрещено делать труму нечистой? — Отсюда доказано, что поглощённая чистота не становится нечистой. Поэтому ему разрешено есть труму. [ התרומה[требуется перевод]И см. שאוכל נוגעת בטומאה שבמעיו. וקיימא לן שאסור לטמאות תרומה? - מוכח, שטהרה בלועה אינה מיטמאה. ולכן מותר באכילתРана, התרומה[требуется перевод]который разъясняет, что источник слов Раббы — стих, истолкованный рабби Ишмаэлем ниже: «И всякий, кто коснётся на поверхности поля», — чтобы исключить плод, находящийся в утробе матери и остающийся чистым даже при прикосновении к нему. Этот закон относится к двум кольцам. Отсюда следует, что если два кольца — одно нечистое, а другое чистое — поглощены вместе, нечистота не переходит с одного на другое.] И, согласно мнению этих וראהРишоним, בר"ן[требуется перевод]из этого уже не выводят посредством каль ва-хомер, а выводят из приведённых стихов. Однако Ракая уже удивлялся этому: если источник закона о поглощённой чистоте — стих «Евший падаль её», можно сказать, что разрешение есть שמבאר כי מקור דברי רבה הוא מן הפסוק שדרש רבי ישמעאל להלן "וכל אשר יגע על פני השדה" להוציא עובר שבמעי אמו שטהור אפילו אם נגעו בו. ודין זה הוא כשתי טבעות. ומכאן ששתי טבעות אחת טמאה ואחת טהורה הבלועות יחדיו אין הטומאה עוברת בהם]. ולדעתтруму ראשונים[требуется перевод]объясняется тем, что нечистота поглощена и не делает нечистым. И только поэтому разрешено есть אלו, שוב אין למידים מקל וחומר, אלא מן המקראות הללו. אמנם כבר תמה על כך רעק"א, שאם המקור לטהרה בלועה הוא מ"האוכל מנבלתה", יתכן לומר שהיתר אכילתтруму. התרומה[требуется перевод]Но из этого мы всё ещё не выводим закон, согласно которому чистое кольцо, поглощённое человеком, вошедшим в шатёр с умершим, останется чистым. Всё ещё можно сказать, что от открытой нечистоты чистота не спасается. Поэтому необходимо, чтобы даже согласно окончательному выводу закон о спасении поглощённой чистоты от нечистоты шатра с умершим выводился из каль ва-хомер о герметично закрытом сосуде. б. הוא משום שהטומאה בלועה ואינה מטמאה. ורק משום כך מותר לאכולХазон Иш התרומה[требуется перевод] [Йоре деа, 214, сборник отрывков о трактате Хулин, здесь] возразил против слов Тосафот и אולם עדיין אין אנו למידים את הדין שטבעת טהורה הבלועה באדם ונכנס לאהל המת, שתהיה טהורה. ועדיין יתכן לומר שמטומאה גלויה, אין הטהרה ניצלת. ולכן מוכרח שאף למסקנא יש ללמוד מן הקל וחומר דצמיד פתיל שטהרה בלועה ניצלת מאהל המת. ב. הРишоним חזון איש[требуется перевод]о том, что закон о поглощённой чистоте выводится из разрешения нечистому коэну есть труму после того, как он окунулся. Ведь из многих мест следует, что в отношении вещи, которая пропала, нет запрета Торы сделать её нечистой. А эта трума, будучи съеденной и направляясь к перевариванию, уже отвратительна, непригодна и испорчена. Следовательно, нет запрета делать её нечистой. יו"ד סימן רי"ד ליקוטים על מסכת חולין כאן] הקשה על דברי תוס' והХазон Иш ראשונים[требуется перевод]считал, что если бы не приведённые выше слова שדין טהרה בלועה נלמד מכך שמותר לכהן טמא לאכול תרומה אחר שטבל. שהרי מכמה מקומות מוכח שדבר שהלך לאיבוד, אין איסור מן התורה לטמאותו. והרי תרומה זו שנאכלה והלכה לעיכול, שוב מאוסה היא ואינה ראויה ונפסדה. ואם כן, אין איסור לטמאותה. ונקט הРишоним, חזון איש[требуется перевод]можно было бы сказать, что слова Раббы основаны на логическом рассуждении: даже два кольца входят в категорию поглощённой нечистоты.
5. 188 דלולא דברי הНа первый взгляд, они должны были бы делать нечистым через нечистоту ношения, ведь человек носит кольцо внутри себя. ראשונים[требуется перевод]Раши разъясняет, что нечистота ношения возникает только в отношении того, от кого исходит нечистота, например умершего, падали или зава, от которого нечистота истекает и исходит. Но источником этого кольца является не человек, который его носит. Поэтому оно не делает его нечистым через нечистоту ношения. הנ"ל, אפשר היה לומר שדברי רבה נאמרו מסברא. שאפילו ב' טבעות הם בכלל טומאה בלועהלכאורה יש להם לטמא משום טומאת משא, שהרי האדם נושא הטבעת בקרבו? מבאר רש"י, שאין טומאת משא, אלא למי שהטומאה באה ממנו. כגון מת ונבלה וזב שהטומאה זבה ונובעת ממנו. אולם טבעת זו, אין מקורה באדם הנושא אותה. ולכן אינה מטמאתו טומאת משא

רבי עקיבא אומר[требуется перевод]Рабби Акива говорит: מפסוק זה "וכל אשר יגע על פני השדה" אנו דורשיםиз этого стиха: «И всё, к чему прикоснётся на поверхности поля», мы выводим לרבותвключая טומאתםих нечистоту ¹⁹² שלу גולל ודופק[требуется перевод]глолеля и дофека [ גולל, הוא המכסה של ארון המת. דופק, הם הכתלים הסוגרים את צדדי הארוןглолель — это крышка гроба, а дофек — стены, закрывающие боковые стороны гроба ¹⁹³], שאף הם מטמאיםкоторые также передают нечистоту. ¹⁹⁴ וזהו שדורשים מן הפסוק. אך לא דורשין את דינה של טומאה בלועהИменно это выводят из стиха. Однако из него не выводят закон о поглощённой нечистоте. ¹⁹⁵

1. 192 טומאה זו, היא רק במגע ואהל. וכפי שנאמר כאן "וכל אשר יגע". אולם טומאת משא, אין בהם. [רמב"ם וראב"ד טומאת מת ב טוЭта нечистота возникает только при прикосновении и посредством шатра, как сказано здесь: «И всё, к чему прикоснётся». Однако нечистота через перенос к ним не относится. [Рамбам и Раавад, Законы о нечистоте мёртвых, 2:15]
2. 193 בביאור המושגים "גולל ודופק", מצינו כמה שיטות בВ объяснении понятий «глолель и дофек» мы находим несколько мнений ראשונים[требуется перевод]ришоним, וכדלהלן: א. פירוש רש"י כאן, שגולל הוא הכיסוי לארון ודופק הם צידי הארון. וכן הביאוкак будет изложено далее: а) Раши здесь объясняет, что глолель — это крышка гроба, а дофек — его боковые стороны. Так же приводят התוספות[требуется перевод]Тосафот כתובות ד ב ד"ה עד, בשםв трактате Ктубот, 4б, в комментарии «До», со ссылкой на הערוך[требуется перевод]«Арух». התוספות[требуется перевод]Тосафот שם הקשו מיניה וביה, אם הגולל והדופק הם צידי וכיסוי הארון, איך מרבה זאת הגמרא מ"על פני השדה", והרי אינם על השדה אלא טמונים בקרקע? ועוד, מובא בברכות יט ב "מדלגין היינו על גבי ארונות לקראת מלכי מישראל" [בכהנים מדובר]. וקשה, היאך היו מדלגין, והרי הגולל והדופק המרכיבים את הארון, מטמאים? והביאו שםтам задают вопрос по существу: если глолель и дофек — это боковые части и крышка гроба, каким образом Гемара включает их на основании слов «на поверхности поля»? Ведь они находятся не на поверхности поля, а погребены в земле. Кроме того, в трактате Брахот, 19б, сказано: «Мы перепрыгивали через гробы, чтобы встретить израильских царей» [речь идёт о коэнах]. И возникает вопрос: как они могли перепрыгивать, если глолель и дофек, составляющие гроб, передают нечистоту? И там התוספות[требуется перевод]Тосафот בשם ה"ר דוד שיישב פירוש רש"י, דהדרשה מ"על פני השדה" לרבות גולל ודופק, מתייחסת לגולל ודופק שמבצבצים ועולים על פני הקרקע. אך ודאי שבעודם בתוך הקרקע, בטלים הם לקרקע ואינם מטמאים. [ומיושבת הקושיא מ"היינו מדלגין". כלומר, שהיו מדלגין רק על גבי ארונות הטמונים]. עוד פירוש הביאו שםприводят от имени рабби Давида объяснение, согласующееся с толкованием Раши: требование «на поверхности поля», включающее глолель и дофек, относится к глолелю и дофеку, выступающим над поверхностью земли. Но, разумеется, пока они находятся в земле, они считаются частью земли и не передают нечистоту. [Так разрешается вопрос из слов «мы перепрыгивали»: то есть они перепрыгивали только через гробы, погребённые в земле.] Там же התוספות[требуется перевод]Тосафот שאף על פי שגולל מטמא באהל, מכל מקום, יכולים היו הכהנים לטמא עצמם בטומאת גולל זו. לפי ששנינו במסכת שמחות [פרק ג'] כל טומאה שאין נזיר מגלח עליה, אין כהן נטמא ממנה. ואף טומאת גולל בכלל. בприводят и другое объяснение: хотя глолель передаёт нечистоту посредством шатра, всё же коэны могли осквернять себя этой нечистотой глолеля, поскольку мы учили в трактате Смахот [глава 3]: «Всякая нечистота, из-за которой назир не сбривает волосы, не оскверняется коэн». И нечистота глолеля также относится к этой категории. б) ר"ת[требуется перевод]Раббейну Там [ תוס' כתובות שם] מפרש שגולל הוא המצבה והיא אבן גדולה העומדת על הקרקע במקומו של הארון. וכן מורה הלשון "גולל", אבן. וככתוב "וגללו את האבן". ודופק הוא שתי אבנים, אחת לראשה של המצבה, ואחת לרגלה תחת הגולל. [וראה שם בתוס' מה שהביא להק' על ר"ת והוכיח כפירוש רש"י]. ג. הТосафот, Ктубот, там] объясняет, что глолель — это надгробная плита, то есть большой камень, установленный на земле на месте гроба. На это указывает и значение слова «глолель» — камень, как сказано: «И прикатили камень». А дофек — это два камня: один у изголовья плиты, другой у её подножия, под глолелем. [См. там в Тосафот, где приводятся возражения против Раббейну Там и доказывается толкование Раши.] в) אור זרוע[требуется перевод]«Ор Заруа» [ חלק ב' סימן תכ"ד] הביא לפרש בשם הר' משה ב"ר יעקב שגולל הוא האבן שגוללין על פי הקבר. שהרי קברות שלהן, היו עושין בכוכין [שלא כבימינו] כעין מערה. והיו גוללין אבן עגולה על פי המערה כדי לסתמה. ואבן זו נקראת גולל. וכדי שלא תתגלגל אבן זו כלפי חוץ אחר שסתמו בה את פי המערה, היו נותנים תחתיה אבן אחרת קטנה ודקה כדי להחזיקה שלא תתגלגל ממקומה. ואבן זו היא הדופקчасть II, симан 424] приводит от имени рабби Моше бен рабби Яакова следующее объяснение: глолель — это камень, которым закрывают могилу. Ведь у них могилы устраивали в нишах [в отличие от наших времён], подобно пещере. Чтобы закрыть вход в пещеру, на него накатывали круглый камень. Этот камень и назывался глолелем. А чтобы после закрытия входа в пещеру этот камень не скатился наружу, под него подкладывали другой, меньший и тонкий камень, удерживавший его на месте. Этот камень и был дофеком.
3. 194 ברמב"ם [טומאת מת ב טו] מבואר, שטומאת הגולל והדופק אינה חלה אלא כאשר הוא מונח על המת. אולם אם פירש מן המת, אינו מטמא. אך דעת רש"י, שהטומאה קיימת אף אם הגולל כבר אינו מכסה על המת. ועל דעת הרמב"ם, הקשה הИз слов Рамбама [Законы о нечистоте мёртвых, 2:15] следует, что нечистота глолеля и дофека возникает только тогда, когда они лежат на умершем. Но если их отделить от умершего, они уже не передают нечистоту. Однако, согласно мнению Раши, нечистота сохраняется даже после того, как глолель перестал накрывать умершего. На мнение Рамбама קובץ שיעורים[требуется перевод]«Ковец шиурим» [ כתובות אות טו] דכיון שבעודו על המת היה טמא, איך נטהר אחר כך, ולהיכן הלכה טומאה זו? יתירה מכך, הרי אין הכלים יורדים מטומאתם אלא על ידי שינוי מעשה? וחילק הגרא"ו בין כל טומאת כלים הנטמאים ממת, לטומאת גולל ודופק: כל כלי המקבל טומאה על ידי אחד מדרכי קבלת הטומאה כגון מגע וכדומה, נטמא הוא לעולם. וצריך לשינוי מעשה כדי להפקיע טומאתו. אולם טומאת הגולל אינה חלה על ידי קבלת טומאה באחד מן הדרכים שבהם מקבלים טומאה. אלא טומאתו היא מחמת עצם היותו גולל. ולכן כאשר פרש מן המת ושוב אין הוא גולל, לכן בטלה סיבת הטומאה ושוב אינו בתורת גולל של קבר המת. ולדעת רש"י הסובר שלעולם הגולל בטומאתו עומד, יש לומר שגם לאחר שפירש לא פקע ממנו שם גולל. [אופן נוסף ביאר הגרא"ו בדעת רש"י, שאף מטמא מחמת עצמו, עדיין יתכן לומר דטומאה שבו להיכן הלכה, ונשארת לעולםКтубот, пункт 15] возражает: поскольку, находясь на умершем, он был нечист, как же впоследствии он становится чистым и куда исчезает эта нечистота? Более того, разве утварь освобождается от нечистоты не только посредством изменения её формы или назначения? Граальву различает между всякой нечистой утварью, осквернившейся от умершего, и нечистотой глолеля и дофека: всякая утварь, воспринимающая нечистоту одним из способов её восприятия — например, через прикосновение и тому подобное, — навсегда становится нечистой. Для устранения её нечистоты необходимо изменение формы или назначения. Однако нечистота глолеля возникает не вследствие восприятия нечистоты одним из способов, посредством которых предметы воспринимают нечистоту. Его нечистота обусловлена самим фактом, что он является глолелем. Поэтому, когда он отделён от умершего и больше не является глолелем, причина нечистоты исчезает, и он больше не имеет статуса глолеля могилы умершего. А согласно мнению Раши, считающего, что глолель навсегда остаётся нечистым, можно сказать, что даже после отделения от умершего название «глолель» с него не снимается. [Граальву объясняет мнение Раши также иным образом: даже если предмет передаёт нечистоту в силу самого себя, всё же можно спросить, куда исчезла содержащаяся в нём нечистота; согласно этому объяснению, она остаётся навсегда].
4. 195 בביאור מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא, מצינו כמה דרכים בדברי הВ объяснении разногласия между рабби Ишмаэлем и рабби Акивой мы находим несколько подходов у ראשונים[требуется перевод]ришоним: דעת רש"י כאמור, שמחלוקתם היא בדין טומאה בלועה. לדעת רבי ישמעאל טומאה בלועה אינה מטמאה, ולרבי עקיבא מטמאה. [ומשנתנו כדעת שניהם נאמרה, וטהרת האישה לדעת רבי עקיבא, היא משום שמגע בית הסתרים הוא]. והתוספות חולקים על רש"י, וסוברים שלא נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדין טומאה וטהרה בלועה כלל. ואף לדעת רבי עקיבא אין העובר שבמעי אמו טמא, אלא רק כאשר הוציא ידו לחוץ. ויד זו, כבר אינה בכלל טומאה בלועה. ומשנתנו אף כדעתו נאמרה ומדובר באופן שלא הוציא העובר ידו. ור"י סובר שאין יד העובר שיצאה טמאה, אלא עד שיצא ראשו של העובר ויחשב כילוד. ומשום כך צריך ר"י פסוק מיוחד "על פני השדה", ללמדנו שאין העובר מטמא אלא עד שיצא כולו, או לכל הפחות עד שיצא רובו ויחשב כילוד. [הרמב"ן מיישב מדוע צריך ר"י פסוק מיוחד ללמד שעובר אינו מטמא, משום שלולא פסוק זה, היה מקום לומר שהיות והימצאות העובר במעי אמו אינה בדרך של "בליעה" גרידא אלא כך הוא דרך גידולו של העובר ועל כן אינו חשוב בלוע ומטמא, מה שאין כן שאר טומאות הואיל ובליעה עושה עיכול יחשבו כ"בלוע" וכמאן דליתיה, קא משמע לן קרא שאף עובר בכלל טומאה בלועה הוא]. דעת הר"ן בחידושיו וכן מבואר בРаши, как уже сказано, считает, что их разногласие касается закона о поглощённой нечистоте. По мнению рабби Ишмаэля, поглощённая нечистота не передаёт нечистоту, а по мнению рабби Акивы — передаёт. [Наша Мишна была сформулирована так, чтобы соответствовать мнению обоих, а женщина, согласно рабби Акиве, чиста потому, что это прикосновение к скрытой части тела.] Тосафот не соглашаются с Раши и считают, что рабби Ишмаэль и рабби Акива вообще не спорят о законе поглощённой нечистоты. Даже по мнению рабби Акивы плод в утробе матери не является нечистым, а только если он высунул наружу руку. Такая рука уже не относится к поглощённой нечистоте. И наша Мишна также была сказана в соответствии с его мнением, а речь идёт о случае, когда плод не высунул руку. Рабби Ишмаэль считает, что рука плода, вышедшая наружу, нечиста только после того, как выйдет голова плода и он приобретёт статус родившегося. Поэтому рабби Ишмаэлю необходим особый стих: «На поверхности поля», чтобы научить нас, что плод передаёт нечистоту только после того, как выйдет целиком, или, по крайней мере, после того, как выйдет его большая часть и он приобретёт статус родившегося. [Рамбан объясняет, почему рабби Ишмаэлю нужен особый стих, чтобы научить, что плод не передаёт нечистоту: без этого стиха можно было бы сказать, что нахождение плода в утробе матери происходит не просто в форме «поглощения», а является естественным способом роста плода, и поэтому он не считается поглощённым и передаёт нечистоту. В отличие от прочих видов нечистоты: поскольку поглощение приводит к перевариванию, они считаются «поглощёнными» и как будто несуществующими. Стих сообщает нам, что и плод относится к поглощённой нечистоте.] Рабби Ниссим в своих новеллах, и так же разъясняется у בעל[требуется перевод]Бааль המאור[требуется перевод]«Маор», שמחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא בדין טומאה בלועה היא רק בשתי טבעות א' טמאה וא' טהורה. אך כאשר ישנה רק טומאה אחת בלועה וכמונחת בקופסא, אף לרבי עקיבא טומאה בלועה היא ואינה מטמאה. ורבי ישמעאל לומד מן הפסוק "וכל אשר יגע על פני השדה" שאף בשתי טבעות טהור. ומעתה, משנתנו אף כדעת רבי עקיבא נאמרה. והאשה טהורה משום שטומאה בלועה היא וכמונח בקופסא. ואילו החיה טמאה לפי שנגעה בטומאה ודינה כשתי טבעות. ובענין זה סובר רבי עקיבא שאין זה טומאה בלועהсчитает, что разногласие рабби Ишмаэля и рабби Акивы относительно поглощённой нечистоты касается только двух колец — одного нечистого и одного чистого. Но если поглощена только одна нечистота и она подобна предмету, лежащему в ящике, то даже по мнению рабби Акивы это поглощённая нечистота, которая не передаёт нечистоту. Рабби Ишмаэль выводит из стиха «И всё, к чему прикоснётся на поверхности поля», что даже в случае двух колец предмет чист. Следовательно, наша Мишна была сформулирована также и в соответствии с мнением рабби Акивы. Женщина чиста, поскольку нечистота поглощена и подобна предмету, лежащему в ящике. Животное же нечисто, поскольку оно прикоснулось к нечистоте, и его закон подобен закону двух колец. И в этом вопросе рабби Акива считает, что это не является поглощённой нечистотой.

ורבי ישמעאלИ рабби Ишмаэль, מנין הוא לומד את דין טומאתоткуда он выводит закон о нечистоте גולל ודופק?[требуется перевод]голеля и дофека?

הלכתא גמירי להЭто галаха, полученная от Моше на Синае: הלכה למשה מסיני היא שגולל ודופק מטמאיםгалаха, полученная от Моше на Синае, устанавливает, что покрытие могилы и её боковая стенка делают нечистым. ¹⁹⁶ וממילא הפסוק "וכל אשר יגע על פני השדה" מיותר, וניתן ללמוד ממנו את דין העובר הטמון במעי אשה, שאינו מטמאИ следовательно, стих «и всякий, кто коснётся на поверхности поля» оказывается избыточным, и из него можно вывести закон о зародыше, находящемся в утробе женщины, который не делает нечистым.

שואלת הגמרא: אמנם רבי עקיבא דורש את הפסוק "על פני השדה" לרבות טומאת גולל ודופקГемара спрашивает: действительно, рабби Акива истолковывает стих «на поверхности поля» как включающий нечистоту от покрытия могилы и её боковой стенки.

אולם עדיין יש להביןОднако всё ещё необходимо понять: ורבי עקיבא, עובר במעי אשהа рабби Акива — зародыш в утробе женщины, שהואкоторый טמא מדאורייתאнечист по Торе, — מנא ליה?откуда он это знает?

הרי לכאורה פשטות הפסוק הזה [אף לאחר שלמדנו את טומאת גולל ודפק], מורה שרק טומאת מת רגילה המצויה על פני השדה מטמאת. ומנין לו לחדש שאף עובר במעי אמו מטמאВедь, на первый взгляд, простой смысл этого стиха [даже после того, как мы вывели из него закон о нечистоте от покрытия могилы и её боковой стенки] указывает, что нечистым делает только обычная нечистота мёртвого, находящегося на поверхности поля. Откуда же он выводит, что нечистым делает также зародыш в утробе матери?

אמר רבי אושעיא: אמר קראСказал рабби Ошайя: стих говорит במדבר יט יג] "כל[Бемидбар 19:13]: «всякий, הנוגע במת בנפשкто коснётся мёртвого, находящегося в душе האדם אשר ימות, טמא יהיה". ומשמע מהפסוק הזה שמדובר ב"מת" אשר הוא בתוך "נפש" אחרתчеловека, который умрёт, будет нечист». Из этого стиха следует, что речь идёт о «мёртвом», который находится внутри другой «души».

איזהו מת שבЧто это за мёртвый, находящийся в תוך«душе» נפש של אדםдругого человека אחר?

הוי אומר זה עובר שבמעי אשה!Разумеется, это зародыш в утробе женщины! ומכאן למידים שאף עובר מת שבמעי אשה, מטמאИ отсюда мы учим, что даже мёртвый зародыш в утробе женщины делает нечистым.

שואלת הגמראГемара спрашивает: ורבי ישמעאלа рабби Ишмаэль, הסובר שטומאת עובר נלמדת מ"וכל אשר יגע", מה ילמד מ"הנוגע במת בנפשкоторый считает, что нечистота зародыша выводится из слов «и всякий, кто коснётся», что он выведет из слов «кто коснётся мёртвого, находящегося в душе»?

ומתרצת הגמראГемара отвечает: האיэтот פסוק זהстих מיבעי ליה,ему нужен, צריך אותו רבי ישמעאלрабби Ишмаэлю он необходим לרביעית דם הבאה מן המת, שמטמאה. שנאמר "הנוגע במת, בנפש האדם".для того, чтобы вывести, что ревиит крови, происходящая от мёртвого, делает нечистым. Как сказано: «кто коснётся мёртвого, находящегося в душе человека». ומשמע, שנגיעה בחלק מהאדם שהוא הגורם ומקיים את קיומה של הנפש, אף הוא מטמאИмеется в виду, что соприкосновение с частью человека, которая является причиной и поддерживает существование души, также делает нечистым. ¹⁹⁷

וИ איזהוчто же это за אותו גורם המקייםпричина, поддерживающая נפש של אדםдушу человека, שלמידים אנוо которой мы учим, שמטמא?что она делает нечистым?

הוי אומר זו רביעית דם.Разумеется, это ревиит крови. שחיי האדם תלויין בה, ברביעית זוИбо жизнь человека зависит от этой ревиит.

ורבי עקיבא הלומד מ"נפש האדם" את טומאת העובר, מנין הוא לומד טומאת רביעית דםА рабби Акива, выводящий из слов «душа человека» нечистоту зародыша, откуда он выводит нечистоту ревиит крови?

ורבי עקיבא לטעמיה, דאמר: אף רביעית דם הבא משני מתים,А рабби Акива следует своему мнению, поскольку говорит: даже ревиит крови, происходящая от двух мёртвых, חצי רביעית ממת זה וחצי ממת אחרто есть половина ревиит от одного мёртвого и половина от другого, מטמא באהל.делает нечистым шатёр.

דתניא: רבי עקיבא אומר: מנין לרביעית דם הבאה משני מתים שמטמאה באהל?Ибо была барайта: рабби Акива говорит: откуда известно, что ревиит крови, происходящая от двух мёртвых, делает нечистым шатёр?

שנאמרКак сказано ויקרא כא יא[Ваикра 21:11] "ועל כל נפשות מת לא יבא".«и ни к какой душе мёртвого не войдёт».

«Души» подразумевает две, а «мёртвого» подразумевает ревиит крови, при недостатке которой человек умирает.

נפשות" משמע שתים, "מת" משמע רביעית דם, שבחסרונה - מת האדם«Души» подразумевает две, «мёртвого» подразумевает ревиит крови, при недостатке которой человек умирает. ומבואר, שהפסוק מתייחס לדם המתאסף מИ разъясняется, что стих говорит о крови, собранной от שתי נפשותдвух душ, דהיינו משני מתיםто есть от двух мёртвых, וи כמות הדם היא בколичество крови составляет שיעור אחד,одну меру, שהוא רביעית דםто есть ревиит крови. ¹⁹⁸

מתניתין:Мишна:

אחר שדנו במשניות ובסוגיות הגמרא הקודמות בעניני טומאה וטהרה של עובר מת הנמצא במעי אמו, דנה המשנה שלפנינו בדין טהרת העובר שהוציא ידו לחוץ, קודם שנשחטה אמוПосле того как в предыдущих Мишнах и сугийот Гемары обсуждались вопросы нечистоты и чистоты мёртвого зародыша, находящегося в утробе матери, нижеследующая Мишна рассматривает закон об очищении зародыша, высунувшего руку наружу до того, как его мать была зарезана.

לעיל בתחילת הפרק שנינו שעובר אשר הוציא ידו חוץ לרחם אמו, אסורה היד באכילה. ואילו אם חתכו את האבר, מבואר לקמן קכז ב, שמטמא האבר הנחתך כנבילה, כדין אבר מן החיВыше, в начале главы, мы учили, что если зародыш высунул руку из утробы матери, эта рука запрещена в пищу. Если же отрезали конечность, то, как разъясняется далее, 127б, отрезанная конечность делает нечистым, подобно падали, по закону о конечности живого.

1. 196 בגדר טומאת גולל ודופק, נחלקו הО природе нечистоты от покрытия могилы и её боковой стенки разошлись ראשוניםришоним: לדעתпо мнению הראב"דРаавада טומאת מת ב טו] טומאה זו היא מדאורייתא. כמבואר בפשטות מן הברייתא המובאת בגמרא כאן. וכן דעת רוב ה(«Нечистота мёртвого» 2:15), эта нечистота установлена Торой, как это явно следует из барайты, приведённой здесь в Гемаре. Таково же мнение большинства ראשוניםришоним. אולם הרמב"ם שם כתב שטומאה זו היא מדברי סופרים. וכתב שםОднако Рамбам там написал, что эта нечистота установлена постановлением мудрецов. И там הכסף משנהКесеф Мишне שאף על פי שבגמרא כאן נלמד הדבר מקרא, מכל מקום, אין זה מקרא מפורש, אלא אסמכתא הוא. ואין זה סותר לדעת הרמב"ם שטומאה זו היא מדברי סופרים בלבד. [וראה במשנה אחרונה אהלות ב ד שלדברי הכל טומאת גולל ודופק מן התורה היא. ולא אמרו שטומאתם מדברי סופרים אלא משום שכל שאינו מפורש בתורה, נקרא 'דברי סופריםнаписал, что хотя здесь в Гемаре это выводится из стиха, всё же это не прямой стих, а лишь асмахта. И это не противоречит мнению Рамбама, что данная нечистота установлена только постановлением мудрецов. [См. также «Мишна ахрона» на трактат Огалот 2:4: согласно всем, нечистота от покрытия могилы и её боковой стенки установлена Торой. А когда сказали, что она установлена постановлением мудрецов, это лишь потому, что всякое положение, не выраженное в Торе прямо, называется «словами мудрецов»].
2. 197 כך משמע לכאורה מפשטות לשון הגמרא, ששיעור טומאת דם הוא ברביעית. אולם דבר זה לא יתכן. שהרי שיעורין הלכה למשה מסיני הם. ולא נלמדים בילפותא מן המקרא. ועל כרחך, שהלימוד מן הפסוק הוא לעיקר הדין שדם המת מטמא. [על פי תוס' סנהדרין ד א ד"ה מנין וראה בТак, на первый взгляд, следует из простого смысла слов Гемары, что мера нечистоты крови составляет ревиит. Однако это невозможно. Ведь меры установлены как галаха, полученная от Моше на Синае, и не выводятся посредством толкования из стиха. Поэтому необходимо сказать, что вывод из стиха относится к самому закону о том, что кровь мёртвого делает нечистым. [По Тосафот к Санhedрин 4а, со слов «Откуда», и см. קובץ ענינים«Ковец иньяним» כאןздесь].
3. 198 רבי ישמעאל חולק וסובר שרביעית דם משני מתים אינה מטמאה. וסובר ש"יש אם למסורת". ואין קורין "על כל נפשות מת לא יבוא" אלא "נפשת". כמבואר בסנהדרין ד א. ולדעתו אין הכתוב מדבר בשני מתים. [תוס'] ועיקר מחלוקת זו, שנינו בסנהדרין שם ונחלקו בה רבי עקיבא וחכמים. שלדעת רבי עקיבא רביעית דם משני מתים מטמאה, מה שאין כן לדעת חכמים. [וראה תוס' שם ד"ה מנין]. ובתוספתא אהלות [פרק ג הלכה א] נחלקו תנאים בדברי רבי עקיבא וחכמים: רבי יהודה אומר, לא נחלקו על רביעית דם שפירשה משני מתים שהיא טהורה. על מה נחלקו? - על רביעית דם שפירשה משתי רביעיות משני מתים. שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, לא נחלקו על רביעית דם שפירשה משתי רביעיות משתי מתים שהיא טמאה. על מה נחלקו?, על רביעית דם שפירשה משני מתים. שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים. ודברי התוספתא הללו, מתבארים על פי דבריРабби Ишмаэль возражает и считает, что ревиит крови от двух мёртвых не делает нечистым. Он считает, что «есть мать для написания»: читают не «о всякой душе мёртвого не войдёт», а «душе» в единственном числе, как это разъясняется в трактате Санhedрин 4а. Поэтому, по его мнению, стих не говорит о двух мёртвых. [Тосафот.] Основу этого разногласия мы также изучаем там, в трактате Санhedрин: рабби Акива и мудрецы разошлись во мнениях. По мнению рабби Акивы, ревиит крови от двух мёртвых делает нечистым, тогда как, по мнению мудрецов, нет. [См. также Тосафот там, со слов «Откуда».] В Тосефте, трактат Огалот [глава 3, галаха 1], таннаи разошлись в толковании мнений рабби Акивы и мудрецов. Рабби Йеуда говорит: они не разошлись относительно ревиит крови, отделившейся от двух мёртвых, — что она чиста. В чём же они разошлись? Относительно ревиит крови, отделившейся от двух ревиит от двух мёртвых: рабби Акива объявляет её нечистой, а мудрецы очищают. Рабби Шимон бен Йеуда говорит от имени рабби Шимона: они не разошлись относительно ревиит крови, отделившейся от двух ревиит от двух мёртвых, — что она нечиста. В чём же они разошлись? Относительно ревиит крови, отделившейся от двух мёртвых: рабби Акива объявляет её нечистой, а мудрецы очищают. Эти слова Тосефты разъясняются согласно словам הר"שРаша אהלות ב ב, וראה בתוספת(Огалот 2:2; см. также дополнения ראשוניםришоним לתוספתא שם]. שרביעית דם שפירשה משני מתים, היינו שלקח חצי רביעית ממת אחד, וחצי ממת אחר, ועירבן. ורביעית שפירשה משתי רביעיות, היינו שלקח שתי רביעיות שלימות משני מתים, שיש בכל אחת מן הרביעיות הללו כדי לטמא, ועירבן, וחילקן, שבאופן זה הם טמאות. לפי שאף קודם שחילקן כבר היה בהם טומאה. [וראה עודк Тосефте там). Ревиит крови, отделившаяся от двух мёртвых, означает, что взяли половину ревиит от одного мёртвого и половину от другого и смешали их. А ревиит, отделившаяся от двух ревиит, означает, что взяли две полные ревиит от двух мёртвых — в каждой из этих ревиит было достаточно крови, чтобы сделать нечистым, — смешали их и разделили; в таком случае они нечисты, поскольку ещё до разделения в них уже была нечистота. [См. также בסדרי טהרות«Сидрей Тахарот» שם, הובא בתוספתтам, приведённые в дополнениях ראשוניםришоним הנ"לвыше, ועיין בחברותא עלа также см. Хевруту по מסכת אהלותтрактату Огалот, בביאור המשנה ובביאורв разъяснении Мишны и в разъяснении הר"שРаша].

נמצא, שמחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי, היא האם יש טומאה בבית הסתרים, או לאИтак, разногласие рабби Меира и рабби Йоси состоит в том, существует ли нечистота в скрытых местах или нет.

לדעת רבי מאיר, טומאת בית הסתרים מטמאת, ולכן חלקי המדרס טמאים בטומאת מגע, על אף שמגעם היה נסתר. ואילו לדעת רבי יוסי, טומאת בית הסתרים אינה מטמאת, ולכן אין החלקים טמאים בטומאת מגעПо мнению рабби Меира, нечистота скрытых мест оскверняет. Поэтому части мидраса нечисты нечистотой прикосновения, несмотря на то что прикосновение произошло в скрытом месте. Согласно же мнению рабби Йоси, нечистота скрытых мест не оскверняет, и потому части не становятся нечистыми от прикосновения.

אך דוחה הגמרא: אין להוכיח ממשנה זו, שכדעת רבי מאיר נאמרה, אלא אף לדעת רבי יוסי היא אמורהОднако Гемара отвергает это: из этой Мишны нельзя доказать, что она была сказана согласно мнению рабби Меира; она может быть сказана и согласно мнению рабби Йоси.

וכיИ разве לאו איתמר עלהне было сказано по поводу неё האם לא על משנה זוто есть разве не об этой Мишне אמר עולא: לא שנוсказал Ула: «Не учили שחולק רבי יוסי על רבי מאירчто рабби Йоси расходится с рабби Меиром אלאиначе как בבגד שדרס בו הזב, שהיה בוв случае ткани, на которой лежал зав, если в ней было שלשהтри טפחיםтфаха על שלשהна три טפחים [שהם שיעור בגד הנעשה למדרס הזבтфаха [то есть таков размер ткани, предназначенной для мидраса зав], שנחלק,и её разделили, ובכל חתיכה יש פחות משלשה טפחים, כך שבשעה שנחלקו החלקים זה מזה, לא היה באף אחד מהם שיעור הראוי לטמא בטומאת מדרס. ולכן אין אף אחד מן החלקים הללו יכול לטמא את חברו בטומאה זו בשעת התפרדותם, על אף שבשעת ההתחלקות אין זה מגע של בית הסתרים. ואילו קודם שנחלקו, בהיותם מחוברים, הם אינם מטמאים זה את זה, לפי שהמגע בשעת החיבור הוא מגע של בית הסתרים. ולכן סובר רבי יוסי שאין החלקים טמאיםтак что в каждом куске оказалось меньше трёх тфахов и в тот момент, когда части отделились друг от друга, ни в одной из них не было размера, пригодного для осквернения нечистотой мидраса. Поэтому ни одна из этих частей не может осквернить другую этой нечистотой в момент их отделения, несмотря на то что при разделении прикосновение уже не является прикосновением в скрытом месте. А до разделения, пока они соединены, они не оскверняют друг друга, поскольку прикосновение в момент соединения является прикосновением в скрытом месте. Поэтому рабби Йоси считает, что части не являются нечистыми.

אבל,Но חתיכות בגד שמידתןкуски ткани размером שלשтри אצבעותпальца על שלשна три אצבעותпальца, הבאותкоторые ונחתכותберут и отрезают מבגד גדולот большой ткани שנטמא טומאת מדרס וחתכו ממנו מידת שלש אצבעות זו, מודה רבי יוסי שיש בהן טומאה. ואף שאין זו טומאת מדרס לפי ששלוש אצבעות אין בהם כדי שיעור מדרס, מכל מקום, יש בהן טומאת מגע מדרס, שהריосквернившейся нечистотой мидраса, — рабби Йоси признаёт, что они нечисты. И хотя это не нечистота мидраса, поскольку в трёх пальцах нет размера, необходимого для мидраса, всё же в них есть нечистота прикосновения к мидрасу, ведь בשעת פרישתן,в момент их отделения כלומר, בשעה שנחתכוто есть в момент, когда их отрезали מאביהןот своей основы דהיינו הבגד הגדול, שנשאר בגודל הראוי להיות מדרס גם בשעה שפירשו ממנו החתיכות הקטנות], נטמאו במגעו, שהוא מגע מדרס הזב. ולפיכךто есть от большой ткани, сохранившей размер, пригодный для мидраса, даже в момент отделения от неё маленьких кусков, они осквернились от прикосновения к ней, являющейся мидрасом зав. Поэтому מקבלות טומאהони воспринимают нечистоту על ידי המגעчерез прикосновение מאביהןк своей основе. ²¹³

ואין זו טומאת בית הסתרים, לפי שחיתוך הבגד אינו נעשה בבת אחת לכל עובי הבגד. אלא בתחילת החיתוך עדיין הבגד עבה, וככל שנמשך החיתוך [אף שנעשה הדבר בזמן קצר], הולך עובי הבגד ומצטמצם, עד שנחתך ונפרד לחלוטין. לפיכך, בשעה שפורשת החתיכה הקטנה משאר הבגד, הרי שמגע אותו עובי מועט ומצומצם הנפרד, הוא מגולה ואינו בית הסתרים. ולכן אף לדעת רבי יוסי יש בו טומאה ממגע הבגד הגדול שהוא מדרס הזב ואב הטומאהИ это не нечистота скрытых мест, поскольку ткань не разрезают одновременно по всей её толщине. В начале резания ткань всё ещё толста, а по мере продолжения резания [хотя всё происходит за короткое время] толщина ткани постепенно уменьшается, пока она не будет полностью разрезана и отделена. Поэтому в момент, когда маленький кусок отделяется от остальной ткани, соприкасающаяся с ним малая и уменьшившаяся толщина ткани уже открыта и не является скрытым местом. Следовательно, даже согласно мнению рабби Йоси, этот кусок получает нечистоту от прикосновения к большой ткани, которая является мидрасом зав и отцом нечистоты.

ואם כןИтак, הא,вот במקרה המובא במשנתנו, ששחט את האם ואחר כך חתך את האבר היוצאв случае, приведённом в нашей Мишне, когда зарезали мать, а затем отрезали выступивший орган, נמי,также אף בו הדין כך, שи здесь таков [требуется перевод]: בשעת פרישתןв момент отделения של שאר חלקי העובר שבפניםостальных частей плода, находящихся внутри, מот הтого אברоргана הנחתך, אף הוא העוברкоторый отрезают, также сам плод מקבל טומאה מполучает нечистоту от הтого אבר,органа, כי בשעת החיתוך הסופי אין זה בית הסתרים, היות והחיבור שבסוף החיתוך, מגולה הואпоскольку в момент окончательного разрезания это уже не скрытое место: соединение, остающееся в конце разрезания, открыто.

נמצא, שאף רבי יוסי מודה שבאופן זה העובר טמא מחמת מגע הטומאה באבר היוצאИтак, даже рабби Йоси признаёт, что в таком случае плод нечист вследствие прикосновения нечистоты к выступившему органу.

ומביאה עתה הגמרא סברא נוספת לכך שדעת רבי מאיר במשנתנו, אינה בהכרח לשיטתו בבגד הנחלק מטומאת מדרס, ואף לא בהכרח שרבי יוסי יחלוק על דעת רבי מאיר כאן, וכדלהלןТеперь Гемара приводит ещё одно соображение в пользу того, что мнение рабби Меира в нашей Мишне не обязательно соответствует его мнению относительно ткани, разделённой после осквернения нечистотой мидраса, и что рабби Йоси не обязательно будет здесь расходиться с мнением рабби Меира, как будет объяснено далее:

רבינא אמרРавина сказал: אין לדמות בין מה שאמר רבי יוסי שבגד הנחלק טהור, למה שאמר רבי מאיר כאן שאבר היוצא נשאר בטומאתו אף לאחר שנשחטה האםнельзя проводить сравнение между тем, что рабби Йоси сказал о разделённой ткани — что она чиста, — и тем, что рабби Меир сказал здесь: выступивший орган сохраняет свою нечистоту даже после того, как мать была зарезана.

כיПотому что בגד, לאו לחתיכה קאי,ткань не предназначена для разрезания, אינו מיועד לחותכו, אלא אדרבה, טוב לו שישאר שלם. ולכן, רואים אותו כשלם. והחיבור שבין כל חלקי הבגד הוא מקום בית הסתרים. ולפיכך סובר רבי יוסי שאין בהם טומאת מגע מדרס הזבеё не собираются разрезать; напротив, для неё лучше оставаться цельной. Поэтому мы рассматриваем её как цельную, а соединение между всеми частями ткани является скрытым местом. Следовательно, рабби Йоси считает, что в них нет нечистоты от прикосновения к мидрасу зав.

אבל אבר הНо орган עוברплода היוצא לחוץвыступивший наружу לחתיכה קאי.предназначен для разрезания. עומד הוא לחותכו, שהרי הוא אסור באכילה, ויש לחותכו משאר אברי העובר המותריםЕго собираются отрезать, поскольку он запрещён в пищу, и его следует отрезать от остальных органов плода, которые разрешены.

1. 213 ופירש רש"י, דהיינו משום שאי אפשר לצמצם. כלומר, לא יתכן לחתוך את הבגד בבת אחת לכל עוביו. ובהכרח שבמהלך החיתוך, מתגלה כל שלב בעובי הבגד ואין זה 'מגע בית הסתרים' אלא מגע הראוי לטמאות. [ועיין בРаши объяснил, что это связано с невозможностью отрезать ткань одновременно по всей её толщине. Иными словами, невозможно разрезать ткань сразу на всю толщину. Поэтому в процессе резания последовательно открывается каждый слой толщины ткани, и это уже не «прикосновение в скрытом месте», а прикосновение, способное осквернить. [см. קובץ ענינים«Ковец иньяним» בביאור סברת רבי יוסיв объяснении основания мнения рабби Йоси].